※ [本文轉錄自 TW-history 看板 #1Z1TlGQR ] 作者: kuopohung ((風之過客)在場的缺席) 看板: TW-history 標題: [討論] 「跨文化哲學與臺灣哲學的對話」 時間: Wed Aug 24 16:05:29 2022 「跨文化哲學與臺灣哲學的對話」圓桌論壇* 時間:2021年12月16日(星期四)13:00~15:20 地點:臺灣哲學與在臺灣的哲學研究:臺灣哲學學會2021年學術研討 會(Cisco Webex線上會議) 主持人:黃文宏(國立清華大學哲學研究所教授) 與談人:宋 灝(國立中山大學哲學研究所教授) 劉滄龍(國立臺灣師範大學國文學系教授) 楊德立(中央研究院中國文哲研究所博士後研究員) 高長空(國立中山大學哲學研究所助理教授) 李雨鍾(國立臺灣師範大學國文學系博士後研究員) 討論人:洪子偉(中央研究院歐美研究所副研究員) 吳豐維(中國文化大學哲學系副教授) 李鴻瓊(國立臺灣大學外國語文學系副教授) 主旨與概述/李雨鍾 本圓桌論壇的一個直接淵源,乃是筆者與高長空(Héctor Castaño) 老師在2021年9月至11月間,合作開設的「臺灣跨文化哲學問題」專題 公開課。筆者與高長空最初一起規劃該課程時,希望一方面整理近二十 年來臺灣的跨文化哲學研究成果,另一方面也嘗試思考更多具有未來可 發展性的、尤其是與「臺灣」在地性相關的新方向。就此而言,我們注意 到新興的臺灣哲學研究或許是個很好的對話對象,因此我們在其中一次 課程中,邀請近年來致力推動臺灣哲學的洪子偉老師來演講,可惜當時 因為時間有限,未來得及進行充分的對話討論,但洪子偉的演講仍為我 們的跨文化哲學思考帶來了重要的啟發。 就學理而言,筆者認為臺灣的跨文化哲學目前正同時面臨著挑戰與 契機。挑戰在於,跨文化哲學原本主要自我定位為華語世界中一種具有 開放性與批判性的哲學,其批判與討論的對象常常是中國哲學,然而在 臺灣當前日益加劇的「去中國化」趨勢下,這種開放性與批判性也難免 受到影響。不過這種挑戰也恰恰是一種契機,因為它可以促使跨文化哲 學不再僅僅停留在寬泛的華語哲學層面,而是更關注臺灣在地的思想脈 絡。反過來說,臺灣哲學所致力的本土哲學發掘,很容易面對是否會擠 壓內部多元性、導向文化民族主義這樣的質疑,而跨文化哲學恰恰在方 法論上極其強調去本質化、倡導批判性。因此筆者的樂觀期待是,這兩 者如果能夠進行開放而有效的交流、對話,或許可以為雙方都帶來益處。 恰逢2021年臺哲會年會的主題正是「臺灣哲學與在臺灣的哲學研 究」,筆者因而順勢詢問包括高長空在內的多位跨文化哲學研究者,倉 促間組成一個論文小組;之後再陸續邀請到多位與臺灣哲學或本土理論 相關的學者,擔任主持人與討論人,最後籌組了「跨文化哲學與臺灣哲 學」論壇,向臺哲會年會提案並獲接受。整個論壇活動分為上下兩場, 上半場即為整理後刊登於此的「跨文化哲學與臺灣哲學的對話」圓桌論 壇,由五位與談人分別從跨文化哲學的角度提出對臺灣哲學的思考,下 半場則為論文發表場次,由三位發表人分別報告相關研究成果。 圓 桌 論 壇 主 持 人 是 黃 文 宏 老 師, 與 談 人 依 序 為 宋 灝(Mathias Obert)、劉滄龍、楊德立、高長空、李雨鍾,而洪子偉、吳豐維也在現 場提出了精彩的回應。會後我們邀請參與者整理、補充各自的發言稿或 另撰會後回應稿,遂結集如後。 第一位與談人宋灝老師一開場就炮火猛烈。宋灝來自德國,在臺從 事哲學研究已有十多年,他的發言很典型地代表了從跨文化哲學的思考 方式出發,會對臺灣哲學提出的正面挑戰。由於洪子偉在現場的回應與 之有最直接的正面交鋒,因此我們特意將洪子偉會後提供的討論稿,排 在宋灝的發言稿之後。 第二位與談人劉滄龍老師雖然同為跨文化哲學的重要研究者,但他 則試圖從較為積極的角度,提出跨文化哲學與臺灣哲學的交匯空間。第 三位與談人楊德立博士則基於其香港背景,圍繞臺灣哲學中的「主體性」 問題提出了許多不一樣的觀察。第四位與談人高長空老師與第五位與談 人筆者,由於在下半場還要進行正式的論文發表,所以沒有進行正式的 發言,但在會後重新從批判性概念的方案與兩派利弊的檢討這兩個角 度,各自提交了一份補充性的討論稿。 在正式與談人外,吳豐維老師也從臺灣哲學的角度,提出頗為清晰 的觀點,而李鴻瓊老師則在會後提出了一份討論稿,從外文或比較文學 的角度對論壇提出了反思與回應,亦一併收錄。 本圓桌論壇係2021年臺哲會年會中的專題論壇,由論壇成員籌組。論壇原名為「臺 灣哲學的跨文化觀察」圓桌論壇,會後整理收錄時,為了讓讀者更準確地瞭解論壇性 質,茲改名為「跨文化哲學與臺灣哲學的對話」圓桌論壇。會後文稿的收集、整理,主 要由李雨鍾、劉滄龍負責,左珮柔協助,李鴻瓊則在此過程中提供了細緻的建議,特 此致謝。 《中外文學》‧ 第51 卷‧ 第2 期‧2022 年6 月‧ 頁167-210。 宋 灝/當代華語思維、跨文化哲學以及「臺灣哲學」的問題 由於臺灣這塊土地及其居民幾百年來所經歷的歷史錯綜複雜,當今 島嶼上的生活處境和精神局面雖然豐富多元,卻也混雜著不穩定,使得 任何在臺灣所進行的哲學研究和思考工夫都一定會呈現出「非純粹性」, 在臺灣做哲學或多或少自然都等於是一種「跨(文化)」的努力。臺灣的 「華語思維」不但早已脫離早前較為流行的「文化比較」與「比較哲學」, 而且已將「跨」這種特質「內在化」,當前任何在臺灣嚴肅進行的哲學省思 勢必介於不同視角和資源往返地在「跨」。然而,除了日治時期以日語問 世、近期才終於從系統性的遺忘和埋沒中被挖掘出來並被研究的若干著 作之外,也除了極少數以「臺語羅馬拼音」甚或某原住民語言撰寫的摸索 嘗試之外,又除了近一百年來臺灣學者以英文、法文、德文等歐洲語言 在歐美學界發表的若干著作之外,大多數在臺灣從事的哲學工作其實屬 於「華語思維」這個論述脈絡。毋庸置疑,要是「在臺灣的哲學」既不要 犧牲哲學水準,又企圖從「在地」出發並針對此場所進行思考,目前看來 這樣的哲思最可能的還是以華語發言。 在臺灣的「當代華語思維」有幾個特質值得注意:首先,臺灣一百多 年來的發展導致在臺灣的「華語思維」與清末民初後在中國成形的「華語 思維」有顯明的不同,在臺灣「華語思維」的諸種導向和潛力更開放,使 其資源累積至今更豐富多元。其次,「當代華語思維」所指的範圍既不等 同清末民初之前的「中國哲學」,亦不等於是在臺灣尤其是新儒家、「中 國哲學」這個領域以及在臺灣的「大中華派」皆致力展開的哲學導向。1 積 極來說,在臺灣的「當代華語思維」涵蓋的是所有應用廣義下之「華語」從 事哲學的努力,是使用「華語」這個語境獨有的哲學資源、哲學視域以及 文化處境來思考、論述、書寫這種境遇。於是,「華語」並非中國官方規 範的「普通話」以及早已過度被統一化的所謂「漢語」。除了在臺灣的「國 語」之外,「華語」包含的還有臺語、客語、粵語等屬於中華文化世界的 語言,而且也涵蓋數千年來沉澱於此多樣語境、極為豐富的論述遺產以 及整個使用「中文字」的文獻傳承。可是,最終不可忽略的是,基於其當 代處境,在臺灣的「華語思維」與幾種外來的思維潮流和哲學論述,特別 是明治維新後的日本哲學與歐美哲學,發生了非常複雜、深刻又親密的 交流,使得在臺灣的「當代華語思維」變得很有哲學深度和哲學啟發性。 有鑒於此,與其說在臺灣的「當代華語思維」唯獨屬於臺灣,或者說這基 本上是屬於「中國哲學」這個領域的哲學工作,更加必須積極肯定的其實 是:經由歐美哲學的全球化過程以及所謂「世界哲學」這種研究圈的形 成,在臺灣的「當代華語思維」其實早就已經是哲學以內、卻十分有特色 的一種「邊緣」或「內在域外」。在臺灣的「當代華語思維」最醒目的特色與 優點在於,它介於整個前現代的中文傳承、日文以及歐美哲學三個環節 之間,但位置歸屬在中國、日本、歐美之外的歷史處境和生活世界。這 種思考場域允許甚或歡迎我們同時合併互不相容的生活經驗、哲學視角 以及文本資源。因此,相較於日本和歐美各區域的哲學情境來說,在臺 灣的「當代華語思維」更加豐富多元,而且也更為開放、更有潛力。 「跨(文化)」這個情境和特質是臺灣之當代思維的優勢,而且也是 對當代哲學最可能帶出珍貴貢獻的來源所在。在臺灣任何認真的、名實 相符的「當代思維」迫不得已多少都必須探索省思自己所身處之場所以及 其混雜的、附帶「內部之跨」的這種歷史與文化處境,包含自己所倚賴的 語言以及經由「中文字」被開啟的文本傳承和哲學資源。就臺灣現況來 看,「跨」很具體地意味著有許多「內在他者」在貫穿思考者的整個生活世 界、文化養成、哲學文獻及思考用語。當代華語哲學用語不但是一種介 於古文和白話文、古文字和新術語之間的混雜語言,而且它同時也關聯 到日文漢字以及幾種歐洲語言這種「內在他者」,使得思考者的言說和書 寫不斷地往返、「跨越」不同層次和脈絡。一旦哲學在臺灣接受源自情感 或富有情感的歷史歸屬,一旦它肯定並承擔臺灣這個獨特的思考場所的 「跨」,此情境便能讓思維轉成一種異常開放的動勢,也會促使思考者不 但針對自己的處境以及在臺灣共存的居民能夠負起責任承擔臺灣,而且 同時也能向整個人類之未來展開其省思工夫。 要是「哲學」並不局限於僅只在學院、學界發揮影響力的「學問」這 種身分,要是「哲學」之為「哲學」取決於,思考者能否針對世界現況與 各種現有的世界觀展開獨立的批判思考,從不同視角提出界定與主張並 給出理據和論證,又更進一步地追求有關種種未來可能性的創見與哲學 想像,那麼在臺灣從事這樣的當代思維表示什麼? 超越「求知」力圖「實踐」的思維會探索並轉化我們通往世界、他人 及自身的路徑。名實相符之哲學思維的價值和標準至少在於,它不但必 須對哲學界有意義和貢獻,而且它也必須對在地社會甚或全人類都有啟 發。這樣的省思都必須首先認真地、誠實地且有意識地承擔、解析、反 省自身所處之場所,必須反映作為自身一切思考努力之出發點的「在世 界中存在」,同時將思考者本身的處境,將諸種混雜情形、歷史纏繞及 其潛力,都當成向未來敞開的問題性納入各式各樣的專題研究。恐怕只 有基於這樣的思考態度,思考者才能夠既對歷史遺產與自己所歸屬之社 群,也對人類共有的未來承擔起責任。因此,只要在臺灣有實質地從事 「哲學」的思維,只要「在臺灣的哲學」符合上述條件,也就是說只要思考 者或多或少都關切其歸屬的周遭環境和歷史處境、其所依賴的哲學傳承 與問題意識、其獨特的視角、關懷和語境,只要思考者在其思維內涵上 多少都關切這些「在地特色」,哪怕臺灣會沒有哲學?!哪怕會沒有「臺 灣哲學」?! 近來有關「臺灣哲學」的研究帶出了重要的歷史考察與範疇性構想。 要是這個批判運動單單只企圖進行歷史研究,則無可厚非,也值得獲得 學界的支持。然而,要是所意圖的是更進一步給「在臺灣的哲學」鋪陳良 好的未來局面,便有幾項議題值得更加詳細深入地審思。首先是論脈絡 問題:近一百年來在臺灣這塊土地上,哲學先被日本京都學派的思想所 引導,然後被遷臺國民政府積極促進的中華文化復興運動以及「中國哲 學」這個巨大導向所壟斷,以致迄今為止許多另類的聲音受到壓抑乃至 沉默,另類的立場和省思都被遏抑、埋沒。毋庸置疑,反抗這種不合理 的系統性的蔑視,以充分發掘、關注仍存於世的文獻和記憶,在臺灣現 今這個自由的時代,這種歷史考察的確是很重要的任務。不過,「臺灣 哲學」一定表示某種獨一無二的「本土哲學」(陳瑞麟60)嗎?「臺灣哲學」 的存亡果真取決於某種「認同政策」或「建構企劃」嗎?由於這類的努力 很可能停留於十九世紀末的意識形態,似乎在重演歐洲十九世紀末開始 的悲劇,而且傾向以過去遮蔽、阻礙當下和未來,因此有必要嚴苛地批 判、反駁。經由哲學追求「認同」與「本土」的策略,恐怕弊大於利。這 種「哲學考古學」不但很可能忽略「哲學思維」的豐富意義和嚴格標準, 而且也難免落入本質主義、民族主義、歷史修正主義等致命瑕疵的嫌 疑。為了支持所謂「臺灣哲學」,與其仿效國內「大中華派」七十多年來極 權、霸道的作風,難道不就應該以開放且嚴謹的哲學態度培養「在臺灣 的哲學」嗎?而且,「臺灣哲學」一旦變成目標和策略,這樣的立場與中 國官方愈來愈暴力、而且對於所謂的「傳統」其實甚為盲目地所推動的民 族主義和歷史修正主義不也相似甚或一致?名實相符的哲學思維有必要 標榜「國度」,瞄準「地方特色」嗎? 加強「臺灣哲學」的努力要是奠基於天真、不切實際的構思和策略 上,難免面臨國內外哲學界的批評或忽視。因此,接下來便要針對若干 預設和範疇分別提出疑問。第一項涉及有關「中國哲學」之優越地位的錯 誤判斷。以「臺灣哲學」的名義被反抗的是「中國哲學」據稱於國內外所 施行的霸權及其對「臺灣哲學」所施行的壓制。可是,國內「臺灣哲學」 所稱最厲害之阻力即「中國哲學」,它在國外哲學界中並不受承認肯定, 因此這個假設根本不成立。有兩件不可忽略的事情:其一、臺灣與中國 以外所謂的「中國哲學」並不適合與「在臺灣的哲學」甚或「臺灣哲學」相 提並論,因為兩者之間有古代與近代這種基本的時代落差。「中國哲學」 這個含糊的標題僅只涉及清末之前的「傳統中國思想」,多半局限於先秦 儒道的傳統。其中被忽略的不僅有漢後的整個思想史以及佛學,而且所 有在華語界於清末民初之後經過「西化」過程所產生的哲學潮流,當然也 包含「在臺灣的哲學」,都嚴格地被排除。正好基於歐美的東方主義,國 內「大中華派」以「中國哲學」的名義所研究的領域和對象,這個整體在 世界上根本不為所知,也不會被納入考量。其二、尤其是歐美學界認知 的「中國傳統」即使有一些名氣,但基於嚴重的異國情調,迄今為止這個 另類的「世界文化遺產」並未被收納到歐美哲學界的視野。除了漢學研究 之外,所謂「中國思想」並未被接受作為哲學資源之一,而且正好基於歐 美的東方主義,「中國思想」是否為「哲學」,它是否有參考價值,這個課 題依然有劇烈的爭議。由於「中國哲學」在國際被全盤忽視,「中國哲學」 以及近、現代華語思維的能見度未必勝過「臺灣哲學」,實際上兩者甚至 同樣都等於「不存在」。 另一方面,為了辯護「臺灣哲學」這個立場去參考所謂「英國哲學」、 「美國哲學」、「法國哲學」、「德國哲學」等前例(陳瑞麟56),這種論述 不但倒退回到十九世紀末歐美撰寫《哲學史》的敘事方式,而且此觀點本 身是空虛的,勢必讓當今的歐美學界批評:難道所謂「英美哲學」除了英 國和北美之外無人在做嗎?難道該名稱也涵蓋美國的實用主義或印地安 人的思想嗎?至於「德國哲學」,指的究竟是哪些流派與作家:康德嗎? 所謂「德國觀念論」?現象學嗎?海德格嗎?法蘭克福學派?寫法文的萊 布尼茲又如何被歸類?住美國的鄂蘭呢?「法國哲學」這個在國內特別流 行的標籤更是荒謬:它指的是戰後在巴黎新興的「結構主義」、「後結構 主義」、「後現代主義」等思潮,也就是某種拉岡、傅柯、德勒茲以及來 自阿爾及利亞的德希達所標誌的「風尚」?還是「法國哲學」也包含來自 立陶宛的難民列維納斯?以法文發表的義大利人阿甘本?或者以英文發 表的斯洛文尼亞人紀傑克?諸如沙特、梅洛龐蒂、巴舍拉、布朗肖等現 象學家又如何?以拉丁文書寫的笛卡兒?瑞士人盧梭?柏格森呢?由此 可知,諸種哲學流派的特色很明顯地與歷史處境、基本信念、文化養成 以及特定的論述脈絡密切相關聯,但與「國籍」甚或「本土」並無必然關 係。「在臺灣的哲學」即使可能呈現地方特色,但同時它還是交織著現代 日本哲學、華語思維、歐美哲學等論述脈絡,而且關鍵在於,各個作者 主要參考的資料屬於哪種或哪幾個語境和論述脈絡。 接下來的問題是「臺灣哲學」的「主體」,亦即此哲學分界所涉及的 「我們」究竟是誰?而且,任何哲學必須有「主體性」(陳瑞麟63)嗎?無 「主體性」的思想不是「哲學」嗎?只有根植於固定「主體性」的思維,只 有達成獨立、自律且自我透明性的「反思」才是「哲學」嗎?有關「主體 性」的訴求顯然繼承從笛卡兒經由康德與黑格爾直至早期胡塞爾,支配 著歐洲反思哲學的綱領。然而,在馬克思、尼采及佛洛伊德之後,常識 定義下的「主體性」早已瓦解了。於是,傅柯凸顯了社會如何藉由各種 「主體化」機制在規訓個人,2 也訴求透過「去主體化」的努力,來反抗這 種外來壓制。由此觀之,「建構或形塑研究臺灣哲學的團體,亦即臺灣 哲學」以「從事臺灣哲學的主體化實踐」(陳瑞麟58, 65),這樣的企圖不 就倒退回到《啟蒙辯證法》與傅柯的「論述分析」之前的時代認知嗎?而 且,特別是在臺灣來看,這樣的企圖也自相矛盾,因為思考者打算透過 歐美學院哲學最古典的嗜好來建構所號稱的「屬己特色」,也就是說要藉 由某種「逆向」的進路由外向內來界定自身。透過「獨立判斷」與「爭論」 的方式來反抗「賴於外在的權威或者被洗腦」(陳瑞麟69),這種訴求也 導致同樣的自相矛盾:既然「獨立思考」是歐美哲學的核心標準,因此 不要「賴於外在的權威或者被洗腦」而「獨立」起來的省思陷入了一種循 環思維,即一種在方法論層面上依賴他者、外來者的「自我殖民」和「洗 腦」。讓某個「臺灣哲學建構團體」來建構「臺灣哲學」(陳瑞麟69),這樣 的發想是否又是另一個循環構思?在「臺灣哲學」尚未被建構,在此範圍 與內容尚未被界定之前,到底誰有資格被收入這個團隊?而且憑據何種 預定標準?要根據「分享的自我意識」(陳瑞麟69)來選擇合法團員嗎? 還是寧可說,「臺灣哲學」這個仍待建構的理念從一開始只涉及「臺灣人」 甚或「閩南人」、「原住民」?此處引入「臺籍」、「族裔性」(陳瑞麟60)等 觀點更需慎思。 「臺灣哲學」的弔詭在於,「主體化」、「在地化」、「本土化」等口號似 乎都隱藏著嚴重的歐洲中心主義。「本土」一詞可能指「自己的土地」,但 也可能被理解為對某種固定不變之「本」的設想或嚮往,因而標誌一種近 乎自然主義甚或種族主義的系譜學。至少從歐洲來看,「本土」不但召喚 本質主義、民族主義等不祥的歷史幽靈,而且也忽視各種在臺灣歷史上 早已不可被否認的「他者」,尤其是中國、日本以及歐美。那麼,「認同」 這個字眼所標記的若是「認定」與「承認」,此觀點難免也落入源自歐洲存 有論的「同一性邏輯」,而且英文identity更加明確地印證此事。還是難 道在「臺灣認同」這一觀念裡,竟然有中國遺傳的「一統精神」在繼續作 祟嗎?要是「認同」果真奠基於同一性概念上,那麼諸種內在的他異性、 多樣性、混雜性是否都會被隱蔽、忽略?「認同」這個理念是否與將歷史 視為向未來敞開的流變動態這種可能性有衝突?「認同」是否預設某種屬 於過去的、已完成且封閉的「本質」,進而阻礙基於某種情感歸屬來栽培 共同的場所而「成為臺灣」這種另類的可能性?或許更適合用與「主體」、 「本土」、「認同」等理念不同的「自我」:一個「自我」必須不斷地與各種 外來者、他者、陌異者發生交流,它才可能即時各自地形成「屬己的」面 貌、特色和關懷。與其從一開始將「臺灣」冷凍成為「國籍」或「出生地」, 以這種範疇設定「臺灣主體」與「臺灣認同」,倒不如讓「臺灣」向未來敞 開,將其視為一種可能的「自願歸屬」,並追求多樣化的「臺灣自我」。 另外,訴求哲學要「適應在地脈絡中所面臨的思想困局與生存難 題」,當然無可厚非,只是這個立場與「具人類普遍性〔的〕問題意識」 (洪子偉、高君和33)這種前提似乎在根本上具有緊張關係。當「臺灣哲 學」的「特化」被歸結到哲學在臺灣針對普遍問題所提出的特殊「解答」、 「方法」、「答案」時(洪子偉、高君和33),這些說法太理所當然地接受歐 美哲學的普遍主義,太直接地將它作為標準。「哲學是一個探索普遍性 問題的知識建構過程」(洪子偉、高君和34),此界定明文肯定歐美近代 哲學偏重認知論與科學的趨勢。然而,人類難道毫無其他思考模式與關 懷嗎?凡是牽涉實踐、工夫論、教育、體制等議題的省思,難道都可以 簡單地被還原成某個「理論主張」,難道都只追求某個「論斷」、「論證」、 「方案」嗎?於是,「重新認知自己的存在現況」(洪子偉、高君和35)以 及「將臺灣時空脈絡下的問題(文化、語言、風俗、歷史)當作哲學討論 與關懷的對象」(45),這樣的訴求雖然很合理,但它很明顯地與「普遍 性問題」有衝突,而且會導致自相矛盾。不過,介於個別與普遍之間是 否還有另一種、德勒茲所謂的「獨一性」(singularité)?普遍的、個別的 及獨一的這三環之間浮出的張力是所有認真的哲學思維都必須面對、深 思的根本處境。最終,「以創新的方法論來對中國乃至西方哲學提出具 有本土意義的再詮釋」(洪子偉、高君和45)這樣的企圖,與本文啟始有 關位在「內在域外」的「當代華語思維」及其「跨」的潛力所提出的想法吻 合。只要我們向未來開放,並且將自身的所在納入考量,無論我們追求 的是「當代華語思維」還是「臺灣哲學」,這兩種立場大同小異。 總結以上,與其將「臺灣哲學」的問題還原至「認同」問題,倒不如 說「臺灣」指的是獨特的論述脈絡,「在臺灣的哲學」所倚賴的是被獨特的 語境和讀者圈,也就是獨特的歷史經驗以及獨特的哲學養成、資源、視 角、問題意識等等因素共同所組織的一個獨特的「思考場域」。有沒有可 能將「臺灣哲學」的問題暫時僅只歸結至這個獨特的「場所」,即思考者所 身處的周圍世界和意義情境?將思考者連繫到此場所的環節未必是「認 同」,反而更可能是一種具有不同層次、程度和導向的、相較於「認同」 或許更為含糊、但卻也更開放且富有潛力的「歸屬感」。我們的歸屬感讓 我們與共同在某塊土地上生活的他人發生糾纏關係,也讓大家可能一起 在某處鋪陳面向共同未來的途徑。將「臺灣哲學」視為承擔某個獨特的場 所歸屬以及某個獨特的歷史境遇,進而將自身向未來敞開,這樣的成長 構思會不會更符合哲學在臺灣目前所面臨的情況?與其將「臺灣」的意涵 定死,倒不如將此特殊處境視為一個開放的機會,將其理解為由交錯和 混搭、牽連與責任、希望與義務共同所組成的一個「思考場域」。這樣的 態度會不會對哲學在臺灣的未來發展更有利?那麼,與其「投入主體化 歷程」(陳瑞麟72),倒不如在此獨特的意義情境和真理經驗下,投入誠 實且嚴謹的省思,以帶出對哲學的啟發和貢獻。 1 「大中華派」一詞指的並非政治立場,而是一種對「文化歸屬」的主張,「大中華派」企 圖以長達幾千年的「中華傳統」來規定、引導歷史不長久而且是移民社會之臺灣社會的 自我理解與未來規劃。然而,暗藏於此立場的不但是對所謂「中華文化」的歸屬感、嚮 往和包袱,而且顯然另外還有一份對「地位」、「權力」及「中央」的意志:「大中華派」 多少不能隱瞞的心理是,它企圖以「中華」的「偉大」來掩蓋、取代微小臺灣島的邊緣 位置,進而在國際上取得承認並恢復發揚「華人」的光榮。 2 蔡士偉就臺灣近代史在探討的其實恰好是這種負面意義下的「主體化」(見蔡士偉)。 洪子偉/從黑命貴運動看臺灣的思想反抗:2021年臺灣哲學 會年會跨文化哲學論壇補遺 感謝李雨鍾博士、劉滄龍教授在2021年底籌劃深具意義的跨文化哲 學論壇。其寶貴之處,在廣邀不同專業背景的學者進行有意義的學術對 話與論戰。惟時間有限,諸多議題未能及時交流,特此擇要簡單補充。 一、主體是普遍人性 西方漢學者陳漢生(Chad Hansen)研究先秦經典後宣稱中國文化從 未發展出真理(truth)概念。此一荒謬結論除引起方萬全、梁慧川等學 者批判,更違反人類認知演化與發展之證據。近來,又有學者斷言「主 體」、「主體性」等乃源自西方概念,3 同樣令人費解。畢竟區分主體與客 體、自我與他者乃人類與生俱來的本能:就個體而言,大腦的感覺運動 系統本就能區分自身的運動訊號和所觀察到的他人動作。這解釋了為何 嬰兒模仿大人的表情時,雖看不到自己面部表情卻仍可正確模仿。 另一 方面,就群體而言,人類演化出我群偏好(in-group favorite)和他群警戒 (out-group alert)。前者有助團體內部的協調合作,後者則防範他人掠奪 與入侵。換言之,區分主體客體乃人類本性。故宣稱「主體是歐洲概念」 云云,不僅違反科學,亦有西方優越論之虞。 二、黑命貴運動是民族運動還是民權運動? 解嚴三十年來,不少以「臺灣」為名的文化復振常被貼上「民族主義」 標籤,接者針對稻草人展開一連串滑坡論證式的攻擊,已見怪不怪。甚 至1996年臺灣哲學會成立時,國民黨政府仍禁止以「臺灣」為名,直到 1999年才能合法向內政部登記。近來陳瑞麟教授的臺灣哲學理論又同 樣被誤解,4 何故?主要是他挑戰了既得利益者的世界觀。舉例來說,美 國Black Lives Matter是反歧視與爭取平等的民權運動,而非民族運動。 然而,不少白人至上組織一看到以“Black”為名的倡議就與民族主義畫 上等號,連同一些「體面政治」信眾也開始指其過於排他而喊出All Lives Matter,宣稱這樣「更寬容、更多元」。殊不知這只是極端右派的修辭。 同樣,若對歷史稍有考察,就會發現臺灣文化肇始於抵抗強權壓迫之枷 鎖。因此,林茂生批判殖民同化教育並非(如駒込武所言)基於臺灣民族 主義,而是(如鄭喜恆言)源自實用主義的普世價值。人要掙脫枷鎖卻反 受譴責,豈不怪哉?竊以為哲學評論仍應回歸嚴謹的歷史考察或科學證 據為宜。 三、兩種民族主義的混淆 將臺灣文化等同於民族主義之稻草人,其背後另個潛台詞是:歐洲 在十九世紀早就流行過了,你們現在還拿來當寶實屬落伍。殊不知,民 族主義有兩種:其一是西方帝國主義式。以早期英國殖民和納粹擴張為 典型,這在西方已不受歡迎。其二則是反殖民式,如戰後印尼從荷蘭獨 立、越南從法國獨立,乃至是澳洲與加拿大原住民族被清洗與同化,而 在其轉型正義中強調血緣與傳統的立場皆然。這種民族主義在歐美亦不 討喜,因其象徵著西方帝國榮光的衰敗與羞於啟齒的血腥不義。但它卻 是被壓迫者的共同經驗與認同。近日,臺灣的原住民身分法議題針對姓 名權和認同有所謂的血緣與忠誠條款便是例證。其適當性固然值得公共 辯論,但一昧反對第二種民族主義,其情操不會特別高尚。 四、華語哲學的困境 人類祖先之所以演化出語言能力,乃因其大幅增進大腦的認知 發展,使群居動物能有效協調與合作提高生存率。因此,能否彼此溝 通便成了古代區分敵我的重要關鍵。故古希臘人稱不會說希臘語者為 barbarian,而德語nation也隱含「說相同語言者」之歧義。惟隨著人類社 群的擴大,語言已非共同體的唯一標準,諸如共有的價值觀、生活形態 等多元考量也陸續出現。因此,姑不論是否附庸習近平「讓哲學說華語」 的意識形態戰略,「華語哲學」硬將無法聽懂彼此的臺語、客語、華語都 納入華語哲學的標籤來描述臺灣現況,不但混淆了「語言」和「語系」的 學術區分,對臺灣南島語系哲學家來說亦難掩沙文主義的狂妄。更遑論 忽視了戰後軍政府「國語政策」下,語言不正義等重要議題。 五、語焉不詳的「根本緊張說」 有學者稱「在地脈絡的挑戰」與「人類普遍問題」兩者「根本上具有緊 張關係」。5 然而,在邏輯上,若A與B有矛盾,則其連言不成立。若A 與B無矛盾,則兩者相容。但一方面,「緊張說」缺乏足夠自信宣稱兩者 有根本矛盾。且事實上亦不可能做到,畢竟人人皆可輕易地找到反例駁 斥(如英國曼徹斯特在地的棉花工廠抗爭、臺南劉明電反對糖業政策難 道不都反應了資本主義經濟剝削的全球問題?林秋梧左翼佛學「無抵抗 的大抵抗」和甘地的不合作運動,難道不凸顯人類反奴役與反殖民的普 遍價值?)但另一方面,「緊張說」也不願承認兩者相容。況且,若只是 強調A與B有差異,邏輯上也不蘊含兩者衝突。甚至這種差異在多元價 值下反而可以是優點。故所謂「根本緊張說」,根本,不知所云。 六、「臺灣文化源自中華文化」的謬誤 首先,在史實上,1902年梁啟超首創「中華民族」一詞後,「中華文 化」概念方才被發明出來。6 然此時的臺灣住民非但未參與這場國族建 構,反強被日本殖民者強迫加入「大和民族」的家庭血系(請見1938年文 部省尋常小學校教科書)。作為反抗,「臺灣人」與「臺灣文化」在1920後 被提出(至於「閩南語」這種歧視性稱呼,是戰後才被蔣政權推廣)。林茂 生〈新台灣話陳列館〉和洪耀勳〈創造台人言語〉正是此背景下產物。直 至戰後,臺人才被改造成「華人」開始說「華語」(莫忘了臺語是戰前全島 總人口82.5%的母語和87%通用語,詳見1915總督府國勢調查)。兩者本 平行發展。其次,在邏輯上,若A先於B出現且兩者高度相似,亦不蘊含 A源自B。如生物演化樹中,無法否認猴(科)和人(種)有共同祖先,且 兩者更有高度相同之基因。但若憑此論斷「人是猴變來的」或「人種屬於 猴科」皆為常見誤解。是故,強說臺灣文化源自中華文化,人豈猴哉? 七、倒果為因的去中國化指控 批評「臺灣文化乃去中國化」者常忽略一重要史實:1946年臺灣始 推動「中國化」政策(10月15日陳儀首在臺北宣告「政府最要緊任務首使 臺胞中國化」,合先敘明)。而從歸謬法來看,若臺灣文化屬中華文化, 自無「中國化」之必要。若要去殖民遺毒則禁「日語和日本文化」即可, 大可不必禁「臺語和臺灣文化」。顯見,當時臺灣文化並不被當成中華文 化。換言之,兩者平行發展直至戰後「中華文化」才引進成為臺灣文化的 寶貴資產之一。這亦是2020年文化部長鄭麗君宣示「臺灣文化不屬中華 文化,但中華文化屬於臺灣文化」之理據。 簡言之,對大中華文化的熱情與排他性信仰值得尊重,惟哲學評論 仍應回歸理性分析,應奠基於客觀歷史事實、科學證據,或至少以不違 反邏輯的基本推論為宜。 3 詳見本論壇宋灝文章有關「主體性」、歐洲中心主義的討論(174-75)。 4 詳見本論壇宋灝文章對於「哲學考古學」的批評(172)。 5 詳見本論壇宋灝文章對於「在地脈絡與普遍意識的緊張說」(176)。 6 甚至連「文化」兩字也是從日文ぶんか傳過來的。先秦的「以文化之」是動詞指 assimilate to而非名詞指culture。正如同甲骨文的「槍」與AK47、HK416無涉。 劉滄龍/跨文化脈絡中的臺灣風土論:以洪耀勳1930年代哲 學著作為核心 就當前臺灣的政治氛圍來說,「跨文化思考」毋寧是不合時宜的, 因為它呈現出模稜兩可的無根狀態,更無法像「臺灣隊」或「捍衞中華民 國」這兩個口號具有政治動員的能量,然而它卻有其政治意義。從消極 面來說,藏身在「中華文化」(中國意識)或「臺灣主體性」(臺灣意識)等 民族、文化認同之背後,難以避免同一性思維的膠固性,「跨文化思考」 則試圖解消本質化的思維傾向,藉此避免極端立場之間相互激化所導致 的毀滅性力量。「跨文化思考」意謂著對單一起源、純粹本質的認同有所 懷疑、批判,同時對於「我們」的未來則抱持更加多元、開放的態度。但 這不表示本於平等精神的共同歸屬感就不再必要。積極來說,透過「跨 文化思考」所強調的溝通性,敞開反思迴旋、相互承認的空間,讓不同 立場及觀點之間的張力成為激盪新思想與新文化生發的契機。從這點來 說,「跨文化思考」具有積極的政治意涵,因為它有利於推動非同一性的 思考方式,讓多元性、異質性擁有得以並存的思想空間,為溝通、合作 的行動創造有利條件。 過去大約十五年來的「跨文化莊子研究」即試圖從莊子的齊物思想, 解消以同一性思維所確立的「是」、「非」之見,藉由非同一性、否定性的 思考來「是其所非而非其所是」(肯定自己原來所否定的,否定自己原來 所肯定的),如此,才有可能讓不同的立場之間產生對話的契機、互相 轉化彼此的觀點。承認主體內部的多元性、不同主體之間的差異性,是 莊子思想最具有啟發性的部分。我想從跨文化哲學與莊子非同一性思想 的角度出發,談談自己閱讀1930年代洪耀勳(1903-1986)哲學著作的一 點心得,尤其著重洪耀勳植基於臺灣風土所展開的跨文化思考。 我的發言內容涉及洪耀勳在1934-1936年間出版的四篇文章,即〈今 日哲學的問題〉(1934)、〈悲劇的哲學──齊克果與尼采〉(1935)、〈藝 術與哲學(特別是其與歷史的社會的關係)〉(1936)與〈風土文化觀── 在與臺灣風土的關連之下〉(1936)這幾篇中日戰爭前的著作,它們也是 當前建構「臺灣哲學」研究的學者們論及日治時期洪耀勳較多引述的文 章,其中尤以〈風土文化觀〉最受看重。 回首將近百年前洪耀勳對時代的診斷,從今日的眼光來看仍未過 時。他表示: 今日的危機作為時代轉向的危機,有著可比擬於古代到中世紀、中 世紀到文藝復興的過渡性格。今日的危機是橫跨了全部領域,不僅 是市民文化的危機,也是人類的危機。文化的危機就是源自於 人類相互的關係體系、源自對神的關係體系的無秩序。這個混亂在 其特殊的性格中來認識、將人類的實存從混亂中解放出來,就必須 是我們現在的課題。觀看這個過去與未來之間的截面,正就是 我們的課題。離開過去、在沒有地盤的基礎上來建立新的事物,這 並不困難,要從過去的、死滅的、衰退的事物中,篩選出有存活價 值的東西,這才是困難所在。(洪耀勳,〈今日哲學〉67)7 對洪耀勳而言,身處於過去與未來之間的我們如何克服這個過渡的、時 代轉向的文化危機,是作為精神與文化醫師的哲學家的首要任務。不僅 時代在過渡與轉向,人與人、人與神之間的關係體系也解紐。洪耀勳主 張回到齊克果與尼采所談的「實存」與「生命」,並且看重其中所擁有黑 格爾辯證法的「否定的力量」,來克服虛無主義的時代危機。至於克服之 道,洪耀勳還藉由西田幾多郎〈我與汝〉(1932)中的觀點來說明,透過 絕對他者的媒介,讓自我在他者中隱沒,同時也聽到汝的召喚,透過絕 對的否定、絕對的死而生的自覺,「我們在各自自身當中觀看絕對的他 者,這表示我與汝存在於相互內在過渡的辯證法的關係當中」(洪耀勳, 〈今日哲學〉101)。 無、死亡、命運,在洪耀勳看來具有一種「內在的創造的否定力 量」。他展示齊克果對生命現象的分析,指出「反諷」(irony)除了蘇格拉 底式的,讓人對確固的、存立的東西產生疑問,還能透過懷疑的虛無主 義而到達決意的實存的構造。至於尼采「酒神式的肯定」,則是立足於作 為「情念」(πcο的存在的主體,8 對日常性提出抗議,並且站立於矛盾 之中進行價值倒轉,基於命運之愛,於生成之中獲得「無否定的肯定」與 自由(洪耀勳,〈悲劇〉115, 123)。 除了在時代精神當中思索哲學課題,洪耀勳為了回應張深切邀請他 撰寫有關「臺灣作家應有的哲學」此一課題,而在1936年刊於《臺灣文 藝》當中〈藝術與哲學〉一文當表達他對臺灣文學的期待。洪耀勳屢屢強 調普遍性的哲學思考應紮根於歷史性、社會性的存在,而非抽象的普遍 性。同樣地,藝術家(文學)也必須以「社會的情感作為自己的情感,透 過其敏銳的直觀力、感知到衝動地、晦暗地驅動著社會的東西,將其捕 捉、將其表現出來」(洪耀勳,〈藝術〉137)。洪耀勳對於當時的臺灣作 家的期許是,一方面紮根於現實的社會生活情感,另一方面也保持超越 於生活交涉的反思性──讓πcοP自身保持距離,如此便能經由「法 則」(νgο賦予驅動社會的衝動之物以形體,以藝術之眼、巨匠之手將 之明白地挖掘出來(152-53)。 為了從事創造性的活動,洪耀勳主張要回到「生活交涉」之中實現 「可能的存在」(自由、超越)。在創造的過程中,異質性的綜合、絕對 的他者至關重要。透過個體之間的否定與分立的過程,洪耀勳認為能達 成「非連續的連續」,將主體的自我與客體的世界都超越包含在內,並 且是讓我與世界得以成立的「場所全般者」的辯證法的實在世界(〈藝術〉 152-53)。 洪耀勳此一強調具體的普遍性的思維,跟田邊元「種的邏輯」的社會 哲學理論有關。根據藤田正勝的說明,田邊所謂「種的邏輯」吸納了尼采 「權力意志」的思想所重視的分立、否定的力量,強調個體自主性、反對 全體一體化,同時又主張個人作為「人類的成員」必須經歷「權力意志」 的自我否定,「真正的個人」才得以誕生,這是「否定即肯定」、絕對否定 的轉換。因此,民族國家作為直接統一體的「種」,克服其國家對個人強 制力的非合理性,達到了「人類的普遍性」。洪耀勳吸收了田邊「種的邏 輯」的思想,認為「種的基體」是人類生活的地基(藤田正勝14-15)。 除了受到田邊元的影響,洪耀勳還可能透過務臺理作的引介也關注 和辻哲郎的《風土》,並在1936年6月和7月號的《臺灣時報》發表了〈風 土文化觀──在與臺灣風土的關連之下〉此一早期名著(藤田正勝16)。 根據藤田正勝的說法,1935年和辻哲郎出版了《風土:人間學的考察》, 並在其〈序言〉中表示,之所以開始思考風土的問題,是受到海德格的啟 發。和辻同時認為,海德格只從時間性的觀點來掌握人類的存在構造, 而缺乏對空間性的考察。洪耀勳受到和辻風土論的影響,將作為「現實 的生活地基」的「種的基體」具體視為「作為生活空間的共同世界」,將人 類存在掌握為「具體生存交涉的共同存在」,而「風土」即是孕育文化的土 壤(藤田正勝16-19)。1930年代的臺灣文藝運動生機勃勃,洪耀勳開始 思考臺灣文化的特殊性。他發現臺灣與南中國的風土「明顯地相似」,所 擁有的生活樣式「幾乎是相同的」(洪耀勳,〈風土〉187),然而,臺灣跟 日本一樣同屬於颱風的地域,並且是季風類型的一種「特殊形態」。洪耀 勳認為當時漢族移居到臺灣的歷史仍短,還未充分展開屬於自身特殊性 的生活方式。不過,因為被納入日本殖民地此一「新的歷史命運」,讓洪 耀勳思考臺灣置身於南中國、日本之間,會發展出怎樣特殊的歷史性、 風土性。洪耀勳借由和辻的風土論,整合歷史性的時間與風土性的氣 候、地理、空間向度,對於臺灣的人文條件與生活方式展開現象學式的 實存分析。換言之,風土並非以自然科學進行探究的對象,而是「主體 性地來提出風土與人類、文化之間的密切關係以風土作為生存交涉 的生活空間、來捕捉具體的生活現象的詮釋學的立場所擁有的原理的反 省」(163)。 這篇以日文寫成的〈風土文化觀〉其發言的對象除了是受到日本殖民 統治的臺灣知識分子,也包括了佔有統治地位的日本人。中日戰爭爆發 前夕的1936年,日本對臺統治在政治上施加的壓力也愈來愈大。何義麟 以林獻堂為核心考察了1930年代臺籍知識菁英的文化與政治認同,根據 他的綜述,1935年臺灣實施地方自治選舉,這其實是作為交換條件,以 停止臺灣議會設置請願運動,同時文化同化的政策也加大了力道,包括 加強作為「國語」的日語普及運動,以及新聞漢文欄、漢文教育被廢止。 戰前表面溫和實則激烈的抗爭行動仍有待深入探究,不過根據何義麟所 考察的林獻堂狀況已可見一般。林獻堂當時所推動的政治社會運動都是 在要求殖民統治的改革,並促進臺灣人的文化發展,以消際次等國民的 差別待遇。由於林獻堂重視自己與漢文化的連結,在國族認同上存有模 糊的地帶,不過在1936年由於受到政治壓力,不得不表態忠於日本母 國(見何義麟)。1930年代中期,在臺灣的臺人與日人之間的關係可謂外 弛內張,以林獻堂為例,他在1936年到上海訪問,因為致詞及受訪發言 稱中國是自己的「祖國」,受到日本方面猛烈的批評聲浪,只好說自己的 祖國是中國,母國則是日本。當時審訊林獻堂的日本警察問林:「中國 是你的祖國,那麼日本是你的什麼國?」林答:「是我的母國。」日警再 問:「中國是你的祖國,日本是你的母國,現在你的母國和祖國互相為 敵,那麼你應該為哪個國家盡忠才對?」林答:「我是祖國生,母國養, 本人的地位、資產都是日本所栽培的,應該為哪一國盡忠,你不必問自 己想想也會知道。」此一段對話錄自莊垂勝的兒子林莊生(從母姓)根據 林金荃轉述林獻堂當時的經歷(林莊生307)。 洪耀勳自承是「作為日本國民的本島人」,他帶著熱切的期盼呼籲 「內地人以其充滿光輝的歷史性,應該如何順應異質的風土、善導新 附的人民,這是為政者及母國國民的度量、也必須是其責任」(〈風土〉 193)。此處「充滿光輝的歷史性」指的是日人自豪的三千年歷史傳承,而 洪耀勳一方面有感於漢族移居臺灣未久,歷史文化的積澱不足,尚須自 立自強,同時不得不以委婉的辭氣對殖民統治者日趨強勢的統治作風提 出建言,懇盼母國善待新加入的臺灣子民。一直到1936年左右,洪耀勳 至少在主觀上仍舊盼望改善日、臺之間的不平等關係,不過,隨著1937 年中日戰爭爆發,進入戰時體制,客觀局勢的急劇變化,臺日和諧的主 觀願望也成幻想。 日治時期的洪耀勳哲學思考,最為顯明的是他博洽的歐洲哲學素 養,其中交織著日本京都哲學對黑格爾、現象學的吸收與發展。洪耀勳 運用他所熟悉的歐日哲學資源思考臺灣文化風土的特殊性,頗具開創 性,可惜後來轉向更為玄深抽象的哲學思辨與引介性質的西方哲學知 識,具有哲學意涵的「臺灣風土論」才剛起步便戛然而止,著實可惜。值 得注意的是,洪耀勳以日語寫就,而思路中混融著德日哲學思考的臺灣 風土論,最具啟發意義的部分在筆者看來,正是他「不得不」運用跨文化 的語言與思想資源,來對他所關心的臺灣風土進行哲學思考。 移民、殖民的歷史命運加諸在臺灣風土之上此一不得不然的文化條 件,打斷了連續性的語言文化傳承,此一斷裂、混雜的文化過渡階段不 僅是洪耀勳本人、臺灣社會單獨承載的特殊命運,而是資本主義、帝國 主義的殖民現代性留下的文化遺緒。就前文洪耀勳所揭示的時代轉向的 文化危機此一時代診斷角度而言,臺灣風土的歷史際遇並非宿命,而是 以濃縮的方式具體而微地揭露出被現代性風暴所襲捲的當代人類需要共 同承擔的命運。如何反思殖民現代性與臺灣風土及其思想的關聯無疑是 重要課題。 海角一嶼的臺灣混居著南島原住民、漢人移民,曾歷經荷蘭、西班 牙的殖民並在1895年之後逐漸成為日本帝國的殖民地樣板。多元文化 雜處與殖民帝國政經勢力激烈的踫撞擠壓、牽扯掙扎,恰好呼應著造山 運動活躍的地理形構,夾處於歐亞板塊與菲律賓海板聚合邊界的臺灣, 無論是地理風候、地緣政治、文化風土都不得不被捲入跨越、混雜、競 逐、矛盾的生成動態。洪耀勳在1936年展開的臺灣風土思索,便植根於 此一由殖民主義的文化遺緒所形構出的跨文化歷史情境。 放在世界歷史的座標上,歷經四百年生成的跨文化臺灣,承受的 是資本主義發展、殖民帝國主義擴張的現代性暴力。驅動工商業發展、 政治社會變革的現代化軌跡有它自身的歷史動力,洪耀勳是否真的能深 入此一虛無主義的時代危機,透徹地掌握那「衝動地、晦暗地驅動著社 會的東西」?太平洋戰爭爆發時,他是否對「大日本帝國」的侵略行動有 所反省?他如何反思自身混雜游移的臺灣、中國、日本的文化與政治身 分?乃至面對戰後的臺灣歷經二二八事件、國民黨政權統治,後日治時 期洪耀勳的哲學思辨至少從表面看來是去政治化的,這位被視為「臺灣 哲學奠基者」的思想家說了些什麼?有什麼是他不能說、無法說、及至 在有意無意之間被後繼者忽略遺忘的? 倘若我們願意不僅僅是以同一性的認同來「確定」洪耀勳的「主體 性」,而是以開放的,甚至反諷、弔詭的跨文化視角來看待洪耀勳多重 交疊的文化、政治身分,或許才能深入這位臺灣思想家的「內在他者 性」。正如臺灣風土所承受的殖民現代性已成為自身的「內在他者性」, 我們所面對的不僅是與單一傳統斷鏈的「過渡」、「之間」的狀態,而是 掙扎於多重決定、彼此競逐的文化遺緒之間,這既是洪耀勳的命運也是 我們的。無論殖民現代性的遺產是正面、負面還是難以定調的,我們所 要承接的是洪耀勳此一開始思及而未及深入的歷史命運。因此,與其將 「臺灣風土論」縮減成「臺灣主體性」的開端,不如將之放進更廣濶的跨文 化、現代性反思的視野之中,才能坦然接納臺灣風土混融多元的異質性, 並且承認矛盾性的力量既不可免,便得設法開採其中蘊藏的發展機遇。 7 本文所引用洪耀勳的著作均出自黃文宏的譯本《洪耀勳日文哲學著作集》,但也參考了 林暉鈞譯、廖欽彬編校、張政遠審訂的《洪耀勳文獻選輯》。兩個譯本都提供了精審的 譯注及導讀,對初次接觸日治時期臺灣哲學的讀者有莫大幫助。廖欽彬在他所編校的 《洪耀勳文獻選輯》中還譯出了藤田正勝所著的〈洪耀勳與日本的哲學〉作為該書導論。 8 「情念」是黃文宏對古希臘文πcο瘧飩y,這個詞通常譯為「激情」,並且包含「 受苦」 的意思。 楊德立/要讓自身被看見:談臺灣哲學與臺灣主體性 一、談臺灣哲學就必須談臺灣主體性嗎? 我是一個香港人,來臺灣只一年多,觀察難免流於表面,若有偏 差,請不吝指教。先說一個觀察:來臺後,感覺一些學界朋友有種特殊 的熱情及需要,使得他們很積極討論何謂「臺灣哲學」。其實我跟臺灣 學界的關係,也是從這個詞開始。在2019年我參加了一個在斯洛維尼 亞、由國家圖書館與盧比安納大學(University of Ljublijana)合辦的學術 會議,題為「臺灣哲學與儒學的傳統保存」(Taiwanese Philosophy and the Preservation of Confucian Tradition)。當時還在德國趕博士論文的我,被 這題所吸引,嘗試投稿參與。詞目吸引我的理由,在於「臺灣哲學」這 詞在國際上存在一種政治張力,沒有很多大學願意承擔以此為題帶來的 「額外」風險。因此,這題目在我眼中是很特別,我亦因此開始接觸「臺 灣哲學」這想法,同時留意到「臺灣主體性」這詞。 進一步查考時,發現有一種思路,好像在探討「臺灣哲學」這個主 題時變得愈見明顯,那就是彷彿預設「臺灣哲學」與「臺灣主體性」這兩 個概念是密不可分的,提及某一個就自然會涉及另一個,而且兩者可以 互相界定。有一些說法指,「臺灣主體性」這概念最初時是見於文藝、法 律、政治、文化等方面的討論,反而鮮少見於哲學的討論。我不肯定這 說法,但感覺上,近年這概念在哲學圈中能見度愈來愈高,例如政大設 立了「華人文化主體性研究中心」,與及「臺灣哲學館倡議」運動等等,都 跟這概念高度相關。然而,我總是很困惑,為什麼某些談「臺灣哲學」的 人,要這麼在意拉攏「主體性」這概念,似乎要先知道臺灣的「主體性」, 才能知道「臺灣哲學是什麼」、「臺灣文藝是什麼」甚或「臺灣人是什麼」。 在這脈絡下,到底「主體性」是什麼意思呢?就如宋灝老師和其他學 者也提到,當說到「臺灣主體性」時,往往是從一種「認同」(identity)的 角度切入,因此必然關乎「身分(認同)」(personal identity)。但從「身分 認同」切入而建構的思想命,不必然是一種哲學命題;它可能是一個政 治命題,或是一種經驗、歷史命題,但作為一個哲學工作者,我自然會 想,當我們思考何謂臺灣哲學時,有沒有一些「哲學理由」,讓我們一定 要首先或同時建立一種臺灣主體性。對我來說,談「認同」問題並無不 可,但如之前的論者提到,那是關乎經驗與情感的事,其中會牽涉到對 歷史的詮釋,與及「某時某地」的特定條件和現實需要。如此來看,建 構臺灣主體性的理由,就是相對特殊,但對於傾向追求普遍性的哲學思 考者言,難免會不厭其煩的問,有沒有更為普遍、更為基礎的「哲學理 由」,要求我們一定要通過討論臺灣主體性,才能建構臺灣哲學呢? 這裡所謂的「哲學理由」,當涉及筆者對哲學工作的理解,不易在此 充分鋪陳,但可借用洪子偉老師在〈日治時間台灣哲學系譜與分期〉一 文,當中結論部分也論及「哲學重要性」(Philosophical significance),他 提到兩點分別是「提供哲學發展之借鏡」與「回應臺灣當代挑戰」,對此我 並無異議,並會追加多一點:「幫助思考如何定位自身」。 二、學者如何切入臺灣主體性 循此探索,我特別留意不同臺灣論者討論「臺灣主體性」的角度。例 如吳豐維老師一篇較早的文章,當時對於「臺灣主體性」的哲學討論或未 像今時般普遍,但他已經提到這個詞。他認為主體性當然關乎身分,但 同時也可以關係到「自律性」(autonomy)與「法權」等方面;他建議「把 主體性當作一個概念家族(family of concepts),而不是一個單一的概念」 (66)。以維根斯坦竹的「家族相似性」來看這概念,即是把「主體性」看 成是一組能包括如「自律性」、「獨立性」、「主觀性」這些部分的概念集合 (set),任何以上提到的性質,都不足以單一地界定何謂「主體性」。 另外,廖顯禕老師一篇由英文論文改寫成的網絡文章,裡面就提 到,當定義「臺灣哲學」時,會牽涉到很多關於概念內涵(intension)和外 延(extension)的問題,而這些探討的重點往往是要「發現一個現存的概 念」(廖顯禕)。他建議,或許我們不一定要把重點放於此,把討論「臺 灣哲學」的重點,放在「改良性(emeliorative)」這方面來切入(廖顯禕)。 意思就是,我們不再從概念性(conceptual)或描述性(descriptive)的角 度考察,而是把重點放到「發明」而不是「發現」這概念。如此,我們的 任務不再是去「尋找」臺灣哲學是什麼,而是要去「創建」臺灣哲學是什 麼。這種看法,和剛才宋灝老師發言時提到的看法類似,就是把眼光放 在「未來」。同樣道理,如果從這角看「臺灣主體性」,也可以說成我們 不是要「發現」而是要「發明」臺灣主體性。這種看法,如果從「按我們的 需要來打造概念」這目的而言,當無不可,但我懷疑,這方法雖能把原 先的一些後設問題( 如「臺灣哲學是什麼」、「臺灣哲學真是哲學嗎」)跳 過,避過一些我們思考臺灣哲學時會遇到的挑戰(例如本質主義的界定 方法、民族主義思維的危險、或是一些對文化中心論的批評),然而, 如此消解爭端,真能讓「臺灣哲學」這概念茁壯成長嗎?現在我們不需再 談「臺灣哲學是什麼」了,是不是就能把文中提到的「辯護文化」(文章將 之鋪陳為文化霸權壓抑小眾的手段)消除,改善學界內含對其某些「非主 流」或「弱勢」的哲學傳統的偏頗與不對稱關係嗎? 文章說,「光把後設哲學問題的『是』改為『要』,並不能讓哲學界更 多樣化,可能也無法遏止多樣化的爭議模式,但可以令有志多樣化的哲 學家認清這種爭議模式的本質、更認清這種爭議模式是如何助長哲學界 的辯護文化。」然而我不禁要問,追問「臺灣哲學是什麼」就不能讓有志 多樣化的哲學認清這種爭議本就牽涉到學術話語的權力問題嗎?事實 上很多關於概念性和描述性的討論,正能暴露在界定話語時內含的權力 問題。設想未來要怎樣問題,是個「應然」問題,因其關乎價值要如何 建構,這反而容易讓我們忽視現狀,與及原先因為爭議而來的張力及動 力,反而不利臺灣哲學建構。 對我來說,「臺灣哲學是什麼」和「臺灣哲學可以或應該是什麼」這兩 個問題並不能完全分開。雖然理論上言,「實然」(what is X?)和「應然」 (what should X be?)涉及不同方向和層次的考慮,確實可以分開思考,但 從實存的角度看,這兩者總是交織在一起,難分先後。 三、多元說的前提 另外,上述論者似乎皆以「多元包容」的角度論及臺灣哲學,可說 是對「多元論」或「多元說」的一種詮釋。為什麼我會這樣說呢?理由是 他們都意圖建立一種能包容不同說法的論述,使不同思想系譜都能被納 入臺灣哲學這概念集合。或許有人會認為,從歷史角度重構臺灣哲學 時,必須包含日本哲學、中國哲學、歐洲哲學等思想系譜,因而說臺灣 哲學「本身」就具有混雜性、多元性,所以我們只能把臺灣哲學定義為多 元系譜的集合,而不是找單一的元素(例如新儒家)來代表臺灣哲學。 這情況跟從前的香港文化研究方向類似,例如陳冠中就是以「混雜性」 (hybridity)、「多元混雜」、「雜種」──中文讀來特別不好聽──來定義 香港的身分、文化。 循此思路,似乎也可說臺灣哲學是一種混雜。9 好的,即使同意以這種進路作定義,我還是要再追問,多元說者是 用什麼「標準」,以「選取」哪一些元素可以被納入(或排拒)於臺灣的多 元文化的「多元」裡面。當我們說得以各種思想系譜都應被採納入時,似 乎我們早就有種內在的、模糊的判斷準則,彷彿是海德格所講的「存在 領悟」(Seinsverständnis)般。我們已經活在臺灣,現實就有一個臺灣在、 有一種臺灣的生活世界(Lebenswelt)在,所以本就有一種標準在,可以 大概用作判斷什麼是跟臺灣相關、什麼是跟臺灣無關。當然,這種標準 可隨時間和歷史發展變化,比方說十年前或二十年,我們對臺灣之為臺 灣的理解已很不一樣。因此,若以「多元包容」為進路定義臺灣哲學和 主體性,從好的方面看似乎是一種包容、傾向於解決分歧的方法,但同 樣,我們可以反過來看,這一種迴避爭議的進路,是一種逃避,因為這 種定義並不能安撫我們對追問「臺灣(的主體性或哲學)是什麼」的燥動 需要。 我強調爭議的重要,因它能帶來追問的動力,而追問最有價值的地 方,不是它事實上帶來了什麼答案,而是過程中併發出來的「力量」。 多元包容說當然有其好處,但也有其必要的前提,那就一個具有足夠學 術與言論自由的公共空間。只有首先存在這種空間,多元包容或多元競 爭的方案,才是一種好的方案。因為在包容的開放社會裡,才會有真正 的多元競爭。這幾年香港公民社會崩解,讓這個前提更為明顯和重要; 香港長久以來都是個多元、混雜、能容眾聲喧嘩的地方,大家可各說各 話,不同意見也可以共存,因為有著非常自由的公共空間。但當這個空 間不復存在,多元說就會變成一種很無力的說法,因為多元的思想不能 再在自由空間中通過爭論、競爭來得到力量。當自由不再,眾聲減少, 甚至從根本消失,多元包容與多元競爭皆不會再存在,世界從此變得 「和諧」了!先此聲明,我並不反對多元說,只是強調,多元說是有其前 題的,如果想繼續多元下去,我們要力保這些前題。 四、讓臺灣哲學被看見 另外一點是,我同意臺灣哲學是一個「尚待建構」且「應當建構」的 概念,但除了政治、文化等理由,我們期待的「哲學理由」又是什麼呢? 陳瑞麟老師的一篇在《立場哲學》(因政治原因已關站)的網上文章,談 的正是「什麼是臺灣哲學和臺灣主體性」。10 他定義臺灣哲學,是出於一 個建構的觀點:所謂臺灣哲學確實是一個被建構的產物,它本質上是個 認同問題。他認為,只要你是個臺灣人,認同臺灣有一種文化主體性, 臺灣文化培養了你的哲學追求,而你視你的哲學是以臺灣、而不是其他 如中國哲學、歐陸哲學、英美哲學為主體,那麼你的哲學就是臺灣哲 學。這是他的第一個定義。陳老師之後再加上一點,就是當某人的哲學 引起了國際上的迴響和討論,那麼臺灣哲學的形象就會愈來愈凝聚、愈 來愈明確,使得哲學如同科學一樣,「愈國際愈在地」。我是特別認同後 一部分的說法,但這兩種說法似乎有一種內部張力,因為前一種說法似 乎說,當一個人具有臺灣認同,就可以自認在做臺灣哲學。這種說法, 第一,當然又要面對何謂臺灣主體性的挑戰,第二,這種定義似乎很講 求自由心證 。當然,一個人可以自覺是臺灣哲學家而自由發言,然而, 是不是等於這個人講的哲學,就會被公認為臺灣哲學呢?如果單靠自我 認同,我覺得是有點「門檻過低」。 這就是我更重視陳老師定義中的第二部分──「愈國際愈在地」── 的理由。但我跟陳老師看法不同的地方,在於他似乎認為是要先有第一 部分,才會有第二部分。就是說,首先一個人要有自覺、有臺灣認同, 然後才去談在國際上臺灣哲學能夠是什麼。我的看法是倒轉過來,臺灣 哲學要成為臺灣哲學、成為自己,是要從他者身上贏取(earn)、在國際 上掙回來的。無論你是臺灣土生土長、還是在臺灣工作也認同臺灣的哲 學家(例如外籍或已歸化的跨文化哲學家),僅在臺灣內部,視不視你為 臺灣哲學家已經存有很多爭議。當去到國外,人家知道你來自臺灣,但 可能仍只會視你為Chinese philosopher,不管那個Chinese 是什麼意思也 好。面對這種情況,臺灣哲學或主體性就不再那麼個人,而是關乎一個 「外人」、一個「他者」如何閱讀你的問題,借黑格爾的概念來說,那就是 一個Anerkennung(這詞除知「認知」、「知曉」之意,本就含有「尊重」意 味。黑格爾則更著重「權利」和「法理」上主體地位)的問題,是一個關乎 得到「確認」(acknowledge)的問題。一個人的身分確認,一開始就是個 互為界定、互為需要的過程。對我說,臺灣哲學和主體性,「不是」一個 單純關於自覺或自律的問題。我本可以說得小心一點,把它說成「不僅 僅是」,但我寧取一個更強的說法,因為世人已經「看見臺灣」了!臺灣 作為一個民主政體,已經建立了其歷史,而在這過程中,臺灣人一直是 用一種很獨立的精神、獨立的方向去建構自己的認同。臺灣已經存在很 久了,問題是「臺灣哲學」與「臺灣哲學家」還未被世界充分看見。能否 讓立足臺灣的哲學、思維、風味往外推展,被國際看見,是臺灣哲學未 來能否成功建構的關鍵。 總括來說,我同意從兩方面看臺灣哲學與主體性的問題。第一方面 把臺灣哲學的建構,看成是一個主體自身「客觀化」(Objektivierung)和 「現實化」(Realisierung)的過程,而這過程是個「永遠的現在進行式」。但 另一方面,我認為其實臺灣哲學根本已經存在,要勉強劃一個界線,那 會是一個哲學史的工作。然而現實上更重要的,是如何推動「互認」,那 是個困難但值得堅持的方向。 五、補充:如何理解自身,就等於如何選擇自身 在自由討論期間,洪子偉老師提到臺灣哲學的出現是基於一些很實 際的原因。他提到在三十多年前,廖仁義就寫過一系列文章討論臺灣哲 學,裡面有一個重要的觀察,就是臺灣哲學一開始,是來自原住民尋求 反支配的思想需求。因此,臺灣哲學初期是一種很實踐導向(而不是現 在那麼學院導向)的哲學,因其來自一種「解決問題導向」的思想需要。 這就好像女性主義哲學的出現,是因為權力不對等與及歧視而生,是一 種反抗壓逼者的哲學。 關於臺灣哲學意識的覺醒是否源自壓逼,我傾向相信但難以置啄。 但我更加相信,我們如何理解自身,就等於我們如何選擇自身。如果一 直把建構臺灣哲學的理由,置定在「對壓逼的反抗」這路線,就會讓臺灣 哲學的建構過程變得被動。因為,一來情勢改變就會令這種需求改變, 二來這很可能會變成「爭奪話語權」的事。我說希望「臺灣哲學能在世 界中被看見」,意思並非要臺灣哲學家去爭奪話語權,而是說希望臺灣 哲學家能在世界層面得到認同──認同你的思辯、見識、氣度與及獨特 性。理想的情況是,人家先認同你的哲學能力,然後才發覺你是一個具 有臺灣認同的哲學家。我認為盡力把自己置身於世界,從追求自我認同 轉向到追求互認,應是更值得追求的方向。 9 這表述散見於陳冠中不同著作,可參見朱耀偉〈香港(研究)作為方法──關於「香港論 述」的可能性〉一文。 10 筆者報告時仍可在《立場新聞‧哲學版》讀到這篇文章,因此把其中內容於會上直接 讀出,但《立場新聞》於2021年12月29日停運後文章已不復見。 高長空/如何識別臺灣的差異? 「跨文化哲學與臺灣哲學」圓桌論壇顯示,討論以臺灣為核心的哲 學時,難免涉及「認同/同一」(identity)問題,而學者對於這個問題的 評價不一。如果我們為了方便討論,把論壇中的豐富意見還原成兩派, 就可以看見,「跨文化哲學派」對任何以身分認同為主的論點提出全盤質 疑,也強調差異性或混雜性在原則上或事實上優先於任何固定的認同, 而「臺灣哲學派」則將已經存在(不管是歷史上、當下或未來)的認同感 當作界定臺灣哲學之範圍的必要起點。前者擔心過度依賴於認同可能帶 來的負面效果,這包含了本質主義(即否定臺灣思想來源的多元性及複 雜性)、民族主義(即把哲學作為排他性的意識形態)以及,在世界哲學 觀點下,臺灣哲學的自我設限(即臺灣哲學將自己封閉於國內問題,使 得自己無法與世界上任何其他地方進行哲學上的交流)。後者則認為, 臺灣哲學家之所以有責任於把臺灣歷史(尤其是隱藏多年的臺灣本土哲 學歷史)與當代臺灣人的認同尋求作為出發點,是因為採取非本土、去 脈絡化的立場不利於為遭噤聲與壓迫的臺灣思想進行一種轉型正義式的 哲學工作。 為什麼在論壇中這兩「派」似乎無法相容?臺哲派的本土角度一定 是熱烈的民族主義的徵兆嗎?跨哲派對於認同的質疑意味著一種抽象且 容易被新殖民主義權力支配的世界主義嗎?在洪子偉回應宋灝時,他清 楚地總結跨哲派對臺灣哲學的雙重約束(double bind):如果不做自己的 哲學,臺灣哲學家就會被視為被歐美學術殖民,但如果做自己的哲學, 他們就被指控成民族主義者;而如果不做歷史研究,臺灣哲學家無法知 道臺灣是什麼,但開始做歷史時,則被批判不考慮未來。雖然宋灝提出 的觀點沒這麼簡化,但也無法否定這種強調非本質主義、非民族主義和 臺灣認同的所謂「非穩定性」或「模糊性」的立場,其實也輕視了認同問 題在當代臺灣爭議中的重要地位,對臺哲派的學者不能不產生無可奈何 的感覺。恐怕頑固的世界主義、推廣文化多元性的跨哲派對臺灣的期待 (將臺灣當作完全可以脫離民族主義、國家主權、文化本質論等模式肯 定自己的夢想)並不符合現實。 儘管如此,臺哲派強調認同問題的核心地位是否也會引起另一派的 合理擔憂?對如何決定誰屬於「臺灣哲學」範疇,收錄於《啟蒙與反叛》 中的各篇論文觀點並不一致:歸屬主要是以對歷史脈絡的認同決定的? 還是以組成一個以臺灣為主要環境的研究團體?是開放性的歸屬?還是 它的邊界很清楚地與其他歸屬的可能相區隔(例如,中國哲學、分析哲 學等)?更重要的是,臺灣哲學的認同問題是否也重複了在其他政治認 同脈絡中出現的困境?在論壇和第二場中的綜合討論時,洪子偉也幾次 以女性主義、美國黑人運動和其他被壓迫少數群體的政治運動為例,以 此證明了認同問題的正當性。的確,為語言上、制度上和思想上被國 民黨獨裁壓迫而沉默的臺灣哲學家討公道,並且以此重寫臺灣哲學的歷 史,是對當代與未來臺灣社會的偉大貢獻,但恐怕這不是臺灣哲學所應 面對的唯一的「認同」問題。回到女性主義的例子,不僅論壇中連一位女 哲學家都沒參加,在《啟蒙與反叛》中由女性學者所寫的論文也是少數; 那麼,與其把歐美脈絡中的女性主義鬥爭與一般「臺灣問題」進行比較, 不如把歐美女性的狀況與臺灣女性的狀況進行比較;談到轉型正義時, 不能忘記原住民幾百年受殖民的歷史(在反思華人在臺的定居殖民主義 時,臺灣哲學不如多參考拉丁美洲的經驗);討論在當下臺灣社會受到 壓迫的人時,也不能忘記新移民,例如,很多在非常不公平的條件下為 臺灣人服務的外籍女性看護者。換句話說,當代臺灣社會中認同問題確 實是重要的,但並不只有一個「認同問題」,而且那些複數的問題也不全 部都可以還原為本土認同問題之脈絡。讓一個脈絡做為臺灣哲學的主要 關心,恐怕等於限制臺灣哲學思考臺灣的能力,而且恰好這便是使跨哲 派擔憂的原因。必須強調的則是,提出臺灣(哲學)民族主義的盲點並不 等於否定轉型正義工作與本土認同尋求的重要性,因此在這方面,臺哲 派也不必以雙重約束的方式去面對另一派的意見。 若學者不輕視臺灣認同問題的重要性,同時也不把它視為界定臺灣 哲學範圍的唯一條件,那麼兩派的目標與方法也許不僅並非不相容,實 際上也可能發現很多相似處。相關爭議之所以常常過度失焦,是因為一 個大家都知道但沒人敢談清楚的問題,即「什麼是臺灣」,而且「文化」 (也就是認同感與民族主義想像的重要「空洞能指」)層面上的辯論或許 不足以回答這一問題,我們更需要的是一個關於國家的理論;不管這個 理論是否為本土製造的,重要是它能回應臺灣的特殊狀況。開始做哲學 時,會發現思考過去、當下和未來的臺灣,也是從一個獨特的情境來討 論一些臺灣範圍之外也具有價值的問題。而且這種多元的問題不僅有助 於更好地理解臺灣以及回應其思想的追求,同時也會在思想的世界上, 給予臺灣一個獨特的聲音。 李雨鍾/臺灣哲學是否可以成為一個批判性概念 我想要提出一個試探性的構想,就是有沒有可能將「臺灣哲學」界定 為一個批判性概念,而非一個涵攝性概念。換言之,就是臺灣哲學之名 所引發的不是哪些屬於、哪些不屬於的問題,而是重新提問、檢視哲學 研究與臺灣現實的關係。我之所以會想要提出這種嘗試,主要與下述兩 個問題有關。 首先要提出的一個問題就是:為何臺灣哲學研究在近十年來才真正 開始興起?這麼說當然不是指「臺灣哲學」這一名稱或主題,在之前從未 有人論及,廖仁義在1988年就正式提出了「臺灣哲學」這一專有名詞。 但是正如洪子偉、鄧敦民所說,「臺灣哲學」直到2014年左右才開始受到 學界正視(3)。相較於「臺灣文學」在1980年代就已經頗具氣象的境遇, 「臺灣哲學」在晚近的興起,很有一種遲來之正義的意味。那麼為何臺灣 哲學會姍姍來遲呢?是因為像黑格爾所說的那樣,哲學乃是黃昏才會起 飛的貓頭鷹嗎? 這一問題馬上會引發另一個問題。如果說出現「臺灣文學」、「臺灣 哲學」這樣的專有名稱,需要仰賴足夠的本土化力量來支持,那麼臺灣 文學的案例無疑說明,這種力量早在四十年前就已具備。因此,我們需 要追問的第二個問題就是:遲到的「臺灣哲學」是否有可能扮演的是與 「臺灣文學」、「臺灣歷史」不太一樣的角色呢? 洪子偉、高君和在此問題上提出了頗具綱領意味的觀點,他們首先 採取「多元競合說」的立場,將歷史上曾在臺灣發生影響的日本哲學、中 國哲學都接納到臺灣哲學的多元傳統之中,繼而將臺灣哲學界定為一種 建構本土哲學的工作(28-40)。這無疑已是一種頗具開放性的立場,不 過我們仍需思考這種本土建構的做法,與三、四十年前發生在臺文界、 臺史界的浪潮是否有所差別。我們很容易看到,當前臺灣哲學的發展方 向已不再是在本土內部進行反抗,不再是採取與本土威權當局對抗的姿 態,而是以本土整體作為出發點,並與中、日、韓等國發展本土哲學的 現象相參照。如此一來,馬上就會引發兩個問題:第一,本土化方向是 否會與先前所說的「多元說」立場衝突,從而導致本土主流力量對少數力 量的壓制呢?第二,中、日、韓等國之本土哲學發展,都在一定程度上 乃是本民族前現代文化傳統的現代哲學化,而臺灣是否也具有相應的悠 久民族文化傳統呢? 第一個問題幾乎是所有本土化運動都會面對的質疑,對於這個問 題,臺灣哲學馬上會提出的回應是,發展臺灣本土哲學,是建立在無論 從東亞還是世界的格局來看,臺灣都顯屬弱勢的前提之上,因此弱勢者 的本土化更主要是一種抵抗而非壓迫的力量。不過弱勢正當性的邏輯, 特別是在涉及主權、國族、後殖民層次的時候,往往也會遭遇到不少難 題、乃至陷阱。最基本的問題是,要主張哪一個層面下的弱勢結構呢? 從較為寬泛的層面來說,在西方與非西方的區分架構,某些國力強大 的後起強權也可以主張自身的某種弱勢正當性;著名學者德里克(Arif Dirlik)就曾指出,在後殖民背景下,以民族文化為單位而主張的多元文 化論有可能會引發許多問題(德里克55)。再者,對於臺灣內部某些邊緣 族群來說,或許臺灣本土派也會顯現為強勢的一方。因此我會說,至少 弱勢正當性論證本身並非不證自明。 基本上,我嘗試通過探討第二個問題,來解答第一個問題。我認為 第二問題將引導我們看到臺灣哲學百年來的「跨文化體質」,而這一體質 將提供我們重新界定「本土化」的方向,最終讓我們重新思考「臺灣哲學」 這一概念的可能性。 讓我們先回到百年臺灣哲學的起點,亦即日治時期的哲學,並以洪 耀勳這個頗具代表性的哲學家為例。我在此主要關注的是洪耀勳在〈風土 文化觀:與臺灣風土之間的關聯〉中所提倡的一個重要概念,亦即我們 所身處其中的「共同生活世界」觀念。值得注意的是,洪耀勳雖然借用日 本哲學家和辻哲郎的「風土」概念來發展這種想法,但和辻哲郎式「風土」 概念與日本天皇體制之間存在難以否認的內在關聯,而洪耀勳使用「風 土」概念,卻是用來證成臺灣相對於日本的特殊性。那麼這種反向挪用 的關鍵何在呢?我認為,關鍵在於洪耀勳的「風土」所指涉的不是那種由 悠久風俗歷史所形成的千古一系的「共同生活世界」,而是既跟南中國風 土有相近之處、又能夠跟日本產生一定關聯的臺灣風土,這種風土更指 向當下的現實世界。一個有趣的現象是,林巾力(2020)、洪子偉(2014) 都特別注意到,洪耀勳的哲學論述與當時的臺灣文學發展有密切關聯。 若允許我稍稍做一點跳躍性的聯想,那麼社會學學者蕭阿勤將1970 年代,界定為「回歸現實」世代的做法,就在此頗值得玩味。根據蕭阿勤 《回歸現實:台灣一九七○年代的戰後世代與文化政治變遷》(2010)一 書的觀點,1970年代由於意識到臺灣所處的現實危機(如當時的釣魚島 事件、退出聯合國事件),而開始反抗國民黨威權政府那種深陷離散孤 島心態的舊意識形態。有趣的是,無論是1970年代的「回歸現實」,還是 洪耀勳所提倡的「共同生活世界」,都是針對一個從外部強加的宰制體系 而發的,而且兩者都沒有馬上構建出某種本質化的本土意識,而是致力 於以當下現實世界為出發點,來挑戰壓迫體制。我們不妨說,這一再重 複的結構正構成了臺灣的某種特殊體質。 進一步來說,日治時期同為日本殖民地的朝鮮在面對日本的同化政 策時,採取的是強烈的抵制態度,而同樣處境下的臺灣則是一方面接受 同化體制下的文明化面向,另一方面則試圖保持某種抵制民族同化、爭 取平等的反抗姿態。這方面的情形,陳培豐已在《「同化」的同床異夢: 日治時期臺灣的語言政策、近代化與認同》一書中,做出了非常詳盡的 分析。因此雖然如洪子偉所言,日治時期的臺灣哲學就如同同時代的日 本京都學派與中國新儒家,都呈現為一種現代化建構的工作,但是它不 像前兩者那樣具有強烈的民族本位色彩,而是以積極吸收現代文明的姿 態,廣泛吸取了來自日本、歐美的哲學思想資源。就此而言,我認為臺 灣哲學自日治時期開始,就天生具有去本質化、去本位化的跨文化體 質,而這種「跨文化」又恰恰就是面對自身現實世界的「本土化」的體現 方式。因為多重文化同化的層層累積體質,本就是臺灣的內在結構。 在將「本土化」與「跨文化」進行結合之後,我嘗試重新來思考作為 本土哲學的臺灣哲學概念。在當前的討論中,「臺灣哲學」似乎主要是 一個涵攝性概念,也就是說,這個概念所引發的是,什麼屬於、什麼不 屬於臺灣哲學的問題。然而我們也可以嘗試將臺灣哲學思考為一個批判 性概念,換言之,它所引發的不是屬於或不屬於的問題,而是引發我們 對既有的哲學各領域、各派別與臺灣現實之關係的提問,它是一個引發 提問、討論的概念。如此一來,它避免了涵攝性概念會引發的排他性批 評,但同時我也認為,它並不會因此成為一種沒有抵抗力量的概念,因 為它反過來是要推動當前在臺灣的哲學研究,去思考自身與臺灣當前的 處境、與我們所共同生活的這個世界的關係,從而對脫離現實、脫離具 體生活經驗的哲學研究產生警醒、批判的作用。 進一步來說,我還認為臺灣哲學可以扮演跟既有的臺灣文學、臺灣 歷史不同的角色,也就是說,它未必要產生一種新的學科劃界,而是可 以更多地扮演反思性的角色。以我淺陋的觀察,各本土領域發展至今難 免積累了一些弊病或難題,也需要面臨新的時代問題的挑戰,而作為後 來者的臺灣哲學在此時介入,就更應該起到兼具批判性與推動性的作用。 吳豐維/我們需要害怕臺灣哲學嗎? 「臺灣哲學」此一概念雖由廖仁義於1980年代所造,但它真正進入臺 灣哲學界的視野,還不到十年。2014年於中研院舉辦的臺灣哲學研討會 是一個重要的起點,2016年由洪子偉編輯出版的《存在交涉──日治時 期的臺灣哲學》(聯經出版社)亦是一個重要的出版事件。乍看之下,「臺 灣哲學」似乎是一個不合時宜的概念,因為哲學家一向以建構超越特定 歷史條件的普遍性理論為標的,豈能自陷於狹小的島國思維?況且「臺 灣哲學」似乎隱隱召喚一種排他的主體性?更可疑的是,「臺灣哲學」的 倡議似乎正迎合著島國內「去中國化」的主流思維?然而,若我們進一步 深思,可以發現,這些質疑與批評並不一定成立。 「臺灣哲學」雖為新語詞,但這並不代表它所指涉的對象乃憑空而 生。根據諸多學者近十年來的研究,我們可以肯定,在臺灣本島,現代 意義下的哲學已經存在有百年之久,前有受中國哲學思想影響的李春 生、林茂生等先驅,後有渡海來臺的哲學家們,包含了殷海光這些自由 主義者與徐復觀等新儒家大師。中國思想的元素自然是「臺灣哲學」重要 的一環,不會也不應該從其發展中抹去。只不過,臺灣獨特的多重殖民 的歷史背景,使其同時納入了日本思想、歐陸哲學、英美哲學、基督宗 教思想等元素,因此「臺灣哲學」自然不能簡單視為是中國哲學發展的分 枝,但也並非「去中國化」的產物。 此外,「臺灣哲學」與「臺灣身分認同」兩者之間並沒有必然的連結, 「臺灣哲學」的研究者不必然得擁抱「臺灣人」的政治認同或文化認同。 就如同目前哲學界常見的「德國觀念論」、「法國哲學」、「美國哲學」,甚 至「日本哲學」、「中國哲學」等等,也並不需要預設研究者特定的身分 認同。論者並不需要對於「臺灣哲學」有與前者差別對待而產生的額外 擔憂。此外,如前所述,臺灣有著多重殖民的歷史背景,而且在解嚴之 後,也鞏固了一個尊重個人自由與多元差異的民主政體,臺灣正好具備 了多元與複合的思想條件,是「跨文化哲學」發展的沃土,在臺灣的哲學 研究者也不需要有「『被』臺灣哲學」的擔憂。論者對於「排他的主體性」 的擔憂,確實是一個很重要的提醒,但不至於成為「臺灣哲學」研究路上 需要自我設限的理由。 最後,「永恆哲學」是一項偉大的志業,但是在兩千多年的哲學史與 思想史,我們可以發現,任何主張與思想都必然預設某種視角,那種宣 稱自身不預設任何特定視角與觀點的說法,並不切實際。我們作為在臺 灣「生存」(存在哲學意義下的exist)的哲學工作者,我們應該自問,自己 是否在此時此地提供了值得眾人省思與參考的工作成果,如果有的話, 我們自然得為自己的成果留下名字(無論是否是「臺灣哲學」)。 李鴻瓊/當代、主體、有情:致跨文化哲學與臺灣哲學的些 許思考11 我的研究屬於外文領域的比較文學或西方批判理論,並不瞭解哲 學界目前在關心的臺灣哲學或前此跨文化哲學的內涵與發展狀況,因此 並沒有位置從內容的角度來談論論壇的題目。但相關臺灣主體性的討論 在學界廣泛散播開來卻是與外文領域,也就是批判理論的後殖民主義相 關,其中發生在《中外文學》1992及1994-1996關於臺灣主體的辯論是廣 為人知的事件,相關論戰者中雖也有非外文領域的陳昭瑛、陳芳明,但 最主要的論者是外文領域的邱貴芬、廖朝陽、廖咸浩等。12 為何是外文 領域?這個線索可能提供了一個思考的起點。 首先,從全球狀況來說,戰後1950、1960年代是冷戰的時代,自 1960年代末到1970年代在西方則出現了各種抗爭運動與人權運動,這 也成為新一波思想運動的重要動力,其中在人文領域出現的可廣泛稱為 解構一類的思潮,也包括性別與殖民的解構。這些思潮在1980、1990年 代達到高峰,其明顯特徵是消解各種原先在思想、性別、族群等領域的 主宰模式。簡言之,這可視為是與真實歷史一起前進的思想發展,也就 是戰後隨著帝國主義等一元結構世界的消解,這些思想更進一步批判、 解構各種垂直型或稱階序型的主宰結構,也因此即使明顯帶有左派的傾 向,這些新一波的思想卻也批評馬克思主義等「大敘事」。也就是說,各 種十九世紀達於顛峰的代表模式,也包括哲學與啟蒙現代性,都成為質 疑與批判的對象,以走較為水平的去中心、多元路線。從這個簡單的觀 察便不難理解,為何這些新的思想具有不小的吸引力與動能,相當程度 上引導了全球不少地方的思想更新,正因為它回應了那個時代的當下要 求,創造了屬於那個時代的思想,也就是具有一種當代性。 臺灣進入歷史一般是視為從大航海時代開始(晚近的南島起源說或 許能提供一個不一樣的「南方」想像),也就是臺灣一開始就與世界有著 密切關係,臺灣歷史上大部分重要的事件都是直接或間接由世界變化引 起的──意思是,臺灣在地很根本上是全球的。上述外文領域的學者大 約就是1980年代出國留學,正接觸了這波解構類思潮,回國後又逢1987 後臺灣民主化與本土化的發展,因此思想與政治社會變化相匯,打開了 臺灣新的思想與論述。這應該指出,人文思想的演變並非獨立事件, 而在臺灣應多是與國際整體變化相關,也是因此,這些思想會先從外部 來,然而若不是臺灣本身也具有其內部歷史真實與需求,也難以產生呼 應與影響,如從日治新文學運動到1970年代鄉土文學,這在斷裂中延續 的文學實踐則成為1990年代臺灣後殖民研究重要的援引傳統,即使西方 解構與後殖民理論相當程度上扮演了外部催化的思想力量。而外文領域 其特質是較前沿接收到外部浪潮,且不如哲學領域一般具有相對穩固的 知識傳統,而是較為自由接受新的變化,包括新的文學表達與運動等。 若只從這個角度來看,在地實踐進入到哲學領域並產生影響相對上就需 要突破更大的阻力,也因此會產生延後現象,相對於文學領域,而當這 樣的變化進入哲學內部時,也意味著已深入傳統知識的核心,且可能已 屬於下一個階段的發展,譬如說,這幾年臺灣哲學的開展可能屬於後太 陽花時代的階段,雖有延後,但有屬於它自己的時代要求需要回應。此 外,洪子偉說明,臺灣哲學學會於1996年建立,已有25年了,而1996 則正好與文學領域的後殖民轉向重疊,因此哲學也並未延遲,只是其發 展似乎較受到其學科結構的制約,以致到這幾年才有突破性變化。再 者,洪子偉提到黑人與女性這些受壓迫的弱勢也有屬於自己的知識實 踐,這就更符合上面所描述,全球化的民主運動帶來的解構與水平發 展,但這卻產生一個意想不到的可能,即跨文化或某種類型的跨文化可 能不一定是臺灣哲學的動力所在,否則就無異於在代表性的大國做跨文 化哲學。以下將試圖說明,希望這個觀察能產生一些值得參考的想法。 這裡的重點或可供跨文化哲學參考,但也同時可供臺灣哲學參考。 首先,如楊德立強調的,多元與混雜──混雜的概念由後殖民理論家巴 巴(Homi K. Bhabha)於1990年代提出至今已約三十年,學界早已累積不 少對此一概念的批評──是有自由開放社會為其條件,且就其作為整體 自1980年代的背景而言,光是作為背景本身可能無法提出辨別性和實踐 性的概念:我們都是混雜的,不用做什麼也都是混雜的,而大家也都是 混雜的。更核心的可能是,跨文化的多元如果只是代表性單位(原來直 到十九世紀的大國或主導群體)之間的關係,如所謂臺灣可兼容中國、 法國、德國、日本、印度等各文化思想,這仍是舊的主宰式文化之間的 串連。這個問題也出現在所謂跨學科的議題上,如果所謂的跨學科只 是原來個別學科之間的合作關係,則跨學科並沒有能改變學科定位與區 分,其“inter-”並沒有產生更進一步超越“trans-”或重整學科的可能性。 同樣的,如果跨文化只依隨主導哲學與哲學家,或只延續這些哲學的傳 統詮釋方式,那就沒有產生翻轉文化的去中心哲學的可能。這裡就不難 理解,為何解構式思潮會對「代現」(representation)進行深入批評與檢 討:西方、男性、白人、統治或中產階級代表/代現所有其他人。對代 表式典範的解構來自戰後水平世界的思想需求,關注代表性弱化或動態 化之後能從底部冒現出來的他異可能,這也呼應洪子偉對弱勢的強調, 而重點除了是權力關係的挑戰之外,也涉及更廣泛的差異實踐,包括 差異思想──跨文化應仍需視其實踐來看是否產生差異或自異。換句話 說,跨文化哲學有沒有回應時代的要求,還是仍採用文化論或主導文化 的模式,有沒有產生“trans-”的面向?這涉及它的當代性與實踐意義。當 代的跨文化,如果置放在上述對邊緣、少數、差異等角度來看,應傾向 個別文化中的差異思想或差異解釋。是連結這些不同文化中的差異可能 才具有超越的意義,也就是說,特異性(singularity)才能指向當代的普 世性(universality),這特異普世而非代表性普同(representative generality) 應是重要的參考點。 這同時也可讓我們反過來思考臺灣哲學。劉滄龍特別以洪耀勳的哲 學為例,說明他如何結合京都學派、黑格爾哲學等創造出獨特的哲學實 踐。從後見之明的解構或去中心角度並不難感受到問題在哪裡。從海德 格到受他影響的京都學派都發展出與法西斯主義親近或曖昧的立場,而 黑格爾更是官方或「國家哲學家」,他的歷史哲學遵循一種辯證系統演 化論,定義現代國家為精神的具體化,最終將成就歷史的終極完成(見 Little)。他可視為是代表西方現代化邏輯的哲學家,京都學派在思考大 東亞戰爭(或太平洋戰爭)與世界史的關連時,也是將前者視為是參與 在歷史演化裡的重要世界史事件,終將推進歷史的終極完成。13 這個終 極代現或代現完成版的哲學無法脫離於其結果來考量:帝國主義以及戰 爭。如果阿多諾(Theodor W. Adorno)說,奧斯維茲(Auschwitz)之後寫 詩是不可能的(34),二戰之後要解構代現與宰制,又如何輕易談京都 學派與海德格?這並不是說,寫詩跟做哲學都不可能或都需放棄,而是 要有另一種寫詩與思想的方式,質疑的、去中心的。後見之明站在歷史 之外自然對正處於歷史之中的哲學實踐不甚公允,而此處當然也不是在 說,過去的哲學家如果專注於代表性哲學的研究或者沒有檢討哲學就有 問題,這會是過度的說法了。此處的重點是,現在的人要建立某種代表 性哲學(如臺灣哲學)時,除了整理、研究與肯認過去哲學家的思想實踐 之外(這當然是很重要的),自己也是正處於自己的歷史中,而論述的位 置或者觀看法是甚為關鍵的。也就是說,後見之明是當代性所在,也涉 及未來。 宋灝提及哲學不應執著過去,應朝向未來。這個說法雖有提醒的意 思,也強調開放,但似乎不是妥適的思考方式。這裡有兩個重點。一是 任何迴避或斷開過去的作法如何能定位現在而開往未來?這過未現之間 的複雜、密切關係應是需要認定的,但這過去是什麼過去呢?這涉及第 二點,也涉及洪子偉對邊緣的強調、楊德立提及的多元的條件,以及李 雨鍾(與跨文化哲學)較為擁抱的世界主義。過去或主體並不都是代表 性、充滿榮光、進步的。班雅民(Walter Benjamin)歷史哲學的重要觀點 之一正是在強調,同一個歷史裡面充滿張力,我們需要一種「辯證觀看 法」(dialectical optic):「進步」的觀看認為我們正朝向「天堂」,但歷史 天使的辯證觀看法是看到歷史的另一面,黑暗的一面(“On the Concept” 392)。14 歷史是交織光亮與黑暗的,有能力看到黑暗才能改變歷史或 者終止暴力的延續,開往未來。看到黑暗正是站在被壓迫者的位置看到 「例外狀態」從來都是歷史的常態(Benjamin, “On the Concept” 392)。啟 蒙的問題在於只看到光亮(指“Enlightenment”的字面義),而一方面沒 看到自己也是黑暗製造者,另一方面則把黑暗只視為宗教的矇眛,而看 不到黑暗中存在的許多非代表性的事物,人與非人的。也就是說,並非 只有暴政才會製造黑暗,一般以及光明的進步社會也會製造屬於它的黑 暗,也因此例外狀態才是常態,但也因此重點並非是單純否定光亮,否 則各種改革與實踐就都沒意義了,而是理解到光暗交織的歷史狀態,因 而能適度褪去光亮、降低光害,讓黑暗現出微光。在定義何為「當代」 (con-temporary)的時候,阿甘本(Giorgio Agamben)舉了非常具體的例 子:我們抬頭望著星空時,通常看的是閃亮的星星,但這些星星周圍充 滿著黑暗,其中並非毫無一物而是滿布星團,因為有很多星星的光來不 及或永遠無法抵達地球,而所謂的「共時」(“con-temporary”的字根義)並 非是與光亮同在,而是與時代中或與不同時代中的斷裂、黑暗同在,這 才是真正的當代意義(46)。 而這與多元或世界主義的關係是,這些模式似乎仍太過現代、正 面、主流,因而多數人都樂於擁抱這種開放性。然而,正如前面對跨文 化與跨學科的分析一般,多元主義做為民主的想像通常是分配或代表式 的:假設社會是一個幾何平面,社會上的A、B、C、D等都享有一定存 在空間。分配式的問題正在於不可能有完全無排除式的分配,而無論哪 種分割、分配方式都會產生單一幾何空間所無法呈現的部份,不被視為 是部份的那些部份。洪希耶(Jacques Rancière)提出「非部份的部份」(the part of no-part)(9)此一概念的重要性正在於,這個單一幾何平面無法呈 現、代現的拓撲空間也正是民主的重要基礎與條件:民主的存在正繫於 我們有沒有能力看到並關注這些必然的黑暗部份。這才是多元與世界主 義的條件(之一),除了楊德立所指自由或確保其存在的制度之外。或者 說,自由也有其條件,但不是不侵犯他人自由此類分配式或加減法式的 解釋,而是從底層撐開自由空間的、觀看黑暗的能力。缺少了這個,自 由與民主就會萎縮,未來就會萎縮。而我們的當代性或許也不只於此。 更進一步說,存在於黑暗中或者屬於非部份的部份在當代資本主義全球 化的人類世都明顯不只有人,也包括其他物種以及無生命的物質。這個 論壇的一個感覺是仍太過於人,因而有1990年代的味道,即使其關懷是 邊緣以及世界主義。而這裡的世界又是誰的或哪個物種的世界呢?歷史 與世界的完成不正是建立在大毀壞之上嗎?對跨物種、物質以及生態黑 暗的觀看會是我們當代的實踐核心,而去人類中心化更是重大的課題。 臺灣哲學以及跨文化哲學如何回應這個當代要求呢?這裡也可問,文化 是誰的文化、臺灣是誰的臺灣呢?跨不跨得過人的世界、人的臺灣呢? 又或者從拉圖(Bruno Latour)的角度說,人的世界從來不只是人的世 界,而人的臺灣也不只是人的臺灣。那麼哲學(思考)又只是人的哲學, 主體又只是人的主體嗎?這並不意謂著,哲學或人或主體應該捨棄,因 為失去了對象或領域就沒有實踐可言,而是個別實踐如何能連結到這複 雜的相互纏繞網絡,因而產生動態變化的可能。這樣的主體或許還是某 種代現主體,或希望取得代現/代表,但因為這主體能夠連接上黑暗或 非部份的部份,因此使得它能夠隨著連結的變化而成為一種持續在動態 調整中的主體樣態,但不須完成。因此,重點可能是讓不同層次能夠溝 通、連結,因而在代現的幾何層次能成立實踐的主體,而在非代現層次 則能回復無分隔的狀態:非部份應該有不區分之意。 最後希望可以談一點宋灝提到的情感問題。如果過去並非只是充滿 榮光的,主體在承接過去時也不會如宋灝擔心的一般只會走向大主體的 狀況;主體的樣態也是多樣的,也可能是立體、多層次與尺度的,也可 能擺盪在光與暗或代表與非代表之間:主體應如歷史也是充滿張力的。 更且,如果這裡涉及的就是被壓迫者或邊緣群體的時候,我們如何能叫 他們忘記過去,或者稱他們的過去是本質的、充滿榮光的,又如何能叫 這些群體不建立自己的主體性,以團結實踐抵抗或復振文化?這點,從 事解構的後殖民理論家史碧華克(Gayatri Chakravorty Spivak)是最清楚 的,她雖也「理論上」、哲學上反本質主義,但就「實踐」而言,則提出 「策略性本質主義」(strategic essentialism)的說法──這裡的本質主義也 等同是主體性的意思,雖然用了本質主義一詞便容易產生混淆(見Grosz 183-84)。「理論上」的意思是,我們如果只是因為「主體」是一個字、一 個概念,因而認為任何情況下的主體就都是一樣的獨大、宰制,那麼我 們可能是以概念壓倒了真實情境或「物質性」(Grosz 183)的複雜與異質 狀態,這可能接近吳豐維所說反對臺灣哲學的一種狀況:普遍主義。也 就是說,一旦概念無視於權力的不平衡狀況就有可能產生齊頭式同質化 的傾向。這就可能偏向理,而難說有事或有情的存在,正因為情是偏向 事、偏向物質性。大乘佛教對菩薩有一廣為人知的解釋:菩薩不選擇快 速涅槃(空)而保留一點無明,以持續留在世間接轉差異因緣的生命。 也就是說,要在概念或思想上超越特殊性,或說要解構、空掉一切是相 對容易的,然而一旦觸及事物的差異性,一旦進入情的層次,就不能太 快空掉一切,而必須選擇停留、盤旋在個別事物的差異中,至少一段時 間。因此,反而是因為情,我們才把差異事物都視為是一種主體,有屬 於個別因緣的實踐方式。但這不是單純捨棄理、思想、空,而或許是讓 理與事或空與有產生持續的交通、往返、循環,因而能讓事物有變化的 可能,也能擴大空的內涵,讓思想容受參差不齊的世間,而飽滿了各種 可能性。 引用書目 子安宣邦。《何謂「現代的超克」》。譯:董炳月。北京:新知三聯書店,2018。 朱耀偉。〈香港(研究)作為方法──關於「香港論述」的可能性〉。《二十一世紀雙月 刊》。147 (2015): 47-63。 何義麟。〈1930年代台灣人的國族認同──以台中「東亞共榮協會」之發展為中心〉。 《文史台灣學報》1 (2009): 222-41。[https://doi.org/10.29511/TSLH.200911.0008] 吳豐維。〈何謂主體性?一個實踐哲學的考察〉。《思想》4 (2007): 63-78。 [https://doi.org/10.29848/SX.200703.0003] 林莊生。《懷樹又懷人──父親與同時代友人的故事》。臺北:自立晚報出版社, 1992。 洪子偉、高君和。〈誰的哲學,如何百年?臺灣哲學的過去與未來〉。洪子偉、鄧敦 民,《啟蒙與反叛》25-54。 洪子偉、鄧敦民,編。《啟蒙與反叛:臺灣哲學的百年浪潮》。臺北:國立臺灣大學 出版中心,2018。 ───。〈導論〉。洪子偉、鄧敦民,《啟蒙與反叛》1-21。 洪耀勳。〈今日哲學的問題〉。黃文宏63-101。 ───。〈風土文化觀──在與臺灣風土的關連之下〉。黃文宏155-95。 ───。〈悲劇的哲學──齊克果與尼采〉。黃文宏103-29。 ───。〈藝術與哲學(特別是其與歷史的社會的關係)〉。黃文宏131-53。 陳瑞麟。〈論臺灣哲學的主體性〉。洪子偉、鄧敦民,《啟蒙與反叛》55-76。 黃文宏,譯注與導讀。《洪耀勳日文哲學著作集》。著:洪耀勳。新竹:國立清華大 學出版社,2020。 廖顯禕。〈有所謂的「台灣哲學」嗎?從「多樣性哲學」談起〉。《沃草烙哲學》。2021 年8月30日。網路。2021年11月3日。 蔡士偉。〈正義的延異:臺灣幽靈認同考察〉。洪子偉、鄧敦民,《啟蒙與反叛》77- 98。 德里克(Arif Dirlik)。《殖民之後?:臺灣困境、「中國」霸權與全球化》。譯:馮奕 達。新北:衛城出版公司,2018。 藤田正勝。〈導論:洪耀勳與日本的哲學〉。譯:廖欽彬。《洪耀勳文獻選輯》。譯: 林暉鈞。編校:廖欽彬。審訂:張政遠。臺北:國立臺灣大學出版中心,2019。 1-22。 蘇子中。〈「旋轉呀旋轉──在不斷向外擴張的漩渦中」:《中外文學》四十而不 惑?!〉。《中 外 文 學》41.2 (2012): 157-83。[https://doi.org/10.6637/CWLQ. 2012.41(2).157-183] Adorno, Theodor W. Prisms. Trans. Samuel Weber and Shierry Weber. Cambridge, MA: MIT P, 1983. Agamben, Giorgio. “What Is an Apparatus?” and Other Essays. Trans. David Kishik and Stefan Pedatella. Stanford: Stanford UP, 2009. Benjamin, Walter. “On the Concept of History.” Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 4, 1938-1940. Ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings. Trans. Edmund Jephcott, et al. Cambridge, MA: Belknap P of Harvard UP, 2003. 389-400. ──. “Surrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsia.” One-Way Street, and Other Writings. Trans. Edmund Jephcott and Kingsley Shorter. London: Verso, 1997. 225-39. Grosz, Elizabeth. “Criticism, Feminism and the Institution: An Interview with Gayatri Chakravorty Spivak.” Thesis Eleven 10-11.1 (1985): 175-87. Little, Daniel. “Philosophy of History.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Winter 2020 edition. Ed. Edward N. Zalta. Stanford U. Web. 27 Feb. 2022. Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. Trans. Julie Rose. Minneapolis: U of Minnesota P, 1998. 11 感謝李雨鍾博士與劉滄龍教授邀請我以聽眾的身分參與「跨文化哲學與臺灣哲學」論 壇,本人受益良多,謹向所有引言人與評論人致上謝意。我當天並未發表評論,本文 是事後撰寫而成,共同參與此論壇的出版計畫。 12 論戰整理與描述,可見蘇子中163-64。 13 此處可參考子安宣邦的《何謂「現代的超克」》,第一章(13-25)與第三章(42-58)。 14 「辯證觀看法」一詞取自Benjamin, “Surrealism” 237。 -- --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 140.116.239.46 (臺灣) ※ 文章網址: https://webptt.com/m.aspx?n=bbs/TW-history/M.1661328336.A.69B.html

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: kuopohung (140.116.239.46 臺灣), 08/24/2022 16:06:13 ※ kuopohung:轉錄至看板 Confucianism 08/24 16:07