※ [本文转录自 TW-history 看板 #1Z1TlGQR ] 作者: kuopohung ((风之过客)在场的缺席) 看板: TW-history 标题: [讨论] 「跨文化哲学与台湾哲学的对话」 时间: Wed Aug 24 16:05:29 2022 「跨文化哲学与台湾哲学的对话」圆桌论坛* 时间:2021年12月16日(星期四)13:00~15:20 地点:台湾哲学与在台湾的哲学研究:台湾哲学学会2021年学术研讨 会(Cisco Webex线上会议) 主持人:黄文宏(国立清华大学哲学研究所教授) 与谈人:宋 灏(国立中山大学哲学研究所教授) 刘沧龙(国立台湾师范大学国文学系教授) 杨德立(中央研究院中国文哲研究所博士後研究员) 高长空(国立中山大学哲学研究所助理教授) 李雨锺(国立台湾师范大学国文学系博士後研究员) 讨论人:洪子伟(中央研究院欧美研究所副研究员) 吴丰维(中国文化大学哲学系副教授) 李鸿琼(国立台湾大学外国语文学系副教授) 主旨与概述/李雨锺 本圆桌论坛的一个直接渊源,乃是笔者与高长空(Héctor Castaño) 老师在2021年9月至11月间,合作开设的「台湾跨文化哲学问题」专题 公开课。笔者与高长空最初一起规划该课程时,希望一方面整理近二十 年来台湾的跨文化哲学研究成果,另一方面也尝试思考更多具有未来可 发展性的、尤其是与「台湾」在地性相关的新方向。就此而言,我们注意 到新兴的台湾哲学研究或许是个很好的对话对象,因此我们在其中一次 课程中,邀请近年来致力推动台湾哲学的洪子伟老师来演讲,可惜当时 因为时间有限,未来得及进行充分的对话讨论,但洪子伟的演讲仍为我 们的跨文化哲学思考带来了重要的启发。 就学理而言,笔者认为台湾的跨文化哲学目前正同时面临着挑战与 契机。挑战在於,跨文化哲学原本主要自我定位为华语世界中一种具有 开放性与批判性的哲学,其批判与讨论的对象常常是中国哲学,然而在 台湾当前日益加剧的「去中国化」趋势下,这种开放性与批判性也难免 受到影响。不过这种挑战也恰恰是一种契机,因为它可以促使跨文化哲 学不再仅仅停留在宽泛的华语哲学层面,而是更关注台湾在地的思想脉 络。反过来说,台湾哲学所致力的本土哲学发掘,很容易面对是否会挤 压内部多元性、导向文化民族主义这样的质疑,而跨文化哲学恰恰在方 法论上极其强调去本质化、倡导批判性。因此笔者的乐观期待是,这两 者如果能够进行开放而有效的交流、对话,或许可以为双方都带来益处。 恰逢2021年台哲会年会的主题正是「台湾哲学与在台湾的哲学研 究」,笔者因而顺势询问包括高长空在内的多位跨文化哲学研究者,仓 促间组成一个论文小组;之後再陆续邀请到多位与台湾哲学或本土理论 相关的学者,担任主持人与讨论人,最後筹组了「跨文化哲学与台湾哲 学」论坛,向台哲会年会提案并获接受。整个论坛活动分为上下两场, 上半场即为整理後刊登於此的「跨文化哲学与台湾哲学的对话」圆桌论 坛,由五位与谈人分别从跨文化哲学的角度提出对台湾哲学的思考,下 半场则为论文发表场次,由三位发表人分别报告相关研究成果。 圆 桌 论 坛 主 持 人 是 黄 文 宏 老 师, 与 谈 人 依 序 为 宋 灏(Mathias Obert)、刘沧龙、杨德立、高长空、李雨锺,而洪子伟、吴丰维也在现 场提出了精彩的回应。会後我们邀请参与者整理、补充各自的发言稿或 另撰会後回应稿,遂结集如後。 第一位与谈人宋灏老师一开场就炮火猛烈。宋灏来自德国,在台从 事哲学研究已有十多年,他的发言很典型地代表了从跨文化哲学的思考 方式出发,会对台湾哲学提出的正面挑战。由於洪子伟在现场的回应与 之有最直接的正面交锋,因此我们特意将洪子伟会後提供的讨论稿,排 在宋灏的发言稿之後。 第二位与谈人刘沧龙老师虽然同为跨文化哲学的重要研究者,但他 则试图从较为积极的角度,提出跨文化哲学与台湾哲学的交汇空间。第 三位与谈人杨德立博士则基於其香港背景,围绕台湾哲学中的「主体性」 问题提出了许多不一样的观察。第四位与谈人高长空老师与第五位与谈 人笔者,由於在下半场还要进行正式的论文发表,所以没有进行正式的 发言,但在会後重新从批判性概念的方案与两派利弊的检讨这两个角 度,各自提交了一份补充性的讨论稿。 在正式与谈人外,吴丰维老师也从台湾哲学的角度,提出颇为清晰 的观点,而李鸿琼老师则在会後提出了一份讨论稿,从外文或比较文学 的角度对论坛提出了反思与回应,亦一并收录。 本圆桌论坛系2021年台哲会年会中的专题论坛,由论坛成员筹组。论坛原名为「台 湾哲学的跨文化观察」圆桌论坛,会後整理收录时,为了让读者更准确地了解论坛性 质,兹改名为「跨文化哲学与台湾哲学的对话」圆桌论坛。会後文稿的收集、整理,主 要由李雨锺、刘沧龙负责,左佩柔协助,李鸿琼则在此过程中提供了细致的建议,特 此致谢。 《中外文学》‧ 第51 卷‧ 第2 期‧2022 年6 月‧ 页167-210。 宋 灏/当代华语思维、跨文化哲学以及「台湾哲学」的问题 由於台湾这块土地及其居民几百年来所经历的历史错综复杂,当今 岛屿上的生活处境和精神局面虽然丰富多元,却也混杂着不稳定,使得 任何在台湾所进行的哲学研究和思考工夫都一定会呈现出「非纯粹性」, 在台湾做哲学或多或少自然都等於是一种「跨(文化)」的努力。台湾的 「华语思维」不但早已脱离早前较为流行的「文化比较」与「比较哲学」, 而且已将「跨」这种特质「内在化」,当前任何在台湾严肃进行的哲学省思 势必介於不同视角和资源往返地在「跨」。然而,除了日治时期以日语问 世、近期才终於从系统性的遗忘和埋没中被挖掘出来并被研究的若干着 作之外,也除了极少数以「台语罗马拼音」甚或某原住民语言撰写的摸索 尝试之外,又除了近一百年来台湾学者以英文、法文、德文等欧洲语言 在欧美学界发表的若干着作之外,大多数在台湾从事的哲学工作其实属 於「华语思维」这个论述脉络。毋庸置疑,要是「在台湾的哲学」既不要 牺牲哲学水准,又企图从「在地」出发并针对此场所进行思考,目前看来 这样的哲思最可能的还是以华语发言。 在台湾的「当代华语思维」有几个特质值得注意:首先,台湾一百多 年来的发展导致在台湾的「华语思维」与清末民初後在中国成形的「华语 思维」有显明的不同,在台湾「华语思维」的诸种导向和潜力更开放,使 其资源累积至今更丰富多元。其次,「当代华语思维」所指的范围既不等 同清末民初之前的「中国哲学」,亦不等於是在台湾尤其是新儒家、「中 国哲学」这个领域以及在台湾的「大中华派」皆致力展开的哲学导向。1 积 极来说,在台湾的「当代华语思维」涵盖的是所有应用广义下之「华语」从 事哲学的努力,是使用「华语」这个语境独有的哲学资源、哲学视域以及 文化处境来思考、论述、书写这种境遇。於是,「华语」并非中国官方规 范的「普通话」以及早已过度被统一化的所谓「汉语」。除了在台湾的「国 语」之外,「华语」包含的还有台语、客语、粤语等属於中华文化世界的 语言,而且也涵盖数千年来沉淀於此多样语境、极为丰富的论述遗产以 及整个使用「中文字」的文献传承。可是,最终不可忽略的是,基於其当 代处境,在台湾的「华语思维」与几种外来的思维潮流和哲学论述,特别 是明治维新後的日本哲学与欧美哲学,发生了非常复杂、深刻又亲密的 交流,使得在台湾的「当代华语思维」变得很有哲学深度和哲学启发性。 有鉴於此,与其说在台湾的「当代华语思维」唯独属於台湾,或者说这基 本上是属於「中国哲学」这个领域的哲学工作,更加必须积极肯定的其实 是:经由欧美哲学的全球化过程以及所谓「世界哲学」这种研究圈的形 成,在台湾的「当代华语思维」其实早就已经是哲学以内、却十分有特色 的一种「边缘」或「内在域外」。在台湾的「当代华语思维」最醒目的特色与 优点在於,它介於整个前现代的中文传承、日文以及欧美哲学三个环节 之间,但位置归属在中国、日本、欧美之外的历史处境和生活世界。这 种思考场域允许甚或欢迎我们同时合并互不相容的生活经验、哲学视角 以及文本资源。因此,相较於日本和欧美各区域的哲学情境来说,在台 湾的「当代华语思维」更加丰富多元,而且也更为开放、更有潜力。 「跨(文化)」这个情境和特质是台湾之当代思维的优势,而且也是 对当代哲学最可能带出珍贵贡献的来源所在。在台湾任何认真的、名实 相符的「当代思维」迫不得已多少都必须探索省思自己所身处之场所以及 其混杂的、附带「内部之跨」的这种历史与文化处境,包含自己所倚赖的 语言以及经由「中文字」被开启的文本传承和哲学资源。就台湾现况来 看,「跨」很具体地意味着有许多「内在他者」在贯穿思考者的整个生活世 界、文化养成、哲学文献及思考用语。当代华语哲学用语不但是一种介 於古文和白话文、古文字和新术语之间的混杂语言,而且它同时也关联 到日文汉字以及几种欧洲语言这种「内在他者」,使得思考者的言说和书 写不断地往返、「跨越」不同层次和脉络。一旦哲学在台湾接受源自情感 或富有情感的历史归属,一旦它肯定并承担台湾这个独特的思考场所的 「跨」,此情境便能让思维转成一种异常开放的动势,也会促使思考者不 但针对自己的处境以及在台湾共存的居民能够负起责任承担台湾,而且 同时也能向整个人类之未来展开其省思工夫。 要是「哲学」并不局限於仅只在学院、学界发挥影响力的「学问」这 种身分,要是「哲学」之为「哲学」取决於,思考者能否针对世界现况与 各种现有的世界观展开独立的批判思考,从不同视角提出界定与主张并 给出理据和论证,又更进一步地追求有关种种未来可能性的创见与哲学 想像,那麽在台湾从事这样的当代思维表示什麽? 超越「求知」力图「实践」的思维会探索并转化我们通往世界、他人 及自身的路径。名实相符之哲学思维的价值和标准至少在於,它不但必 须对哲学界有意义和贡献,而且它也必须对在地社会甚或全人类都有启 发。这样的省思都必须首先认真地、诚实地且有意识地承担、解析、反 省自身所处之场所,必须反映作为自身一切思考努力之出发点的「在世 界中存在」,同时将思考者本身的处境,将诸种混杂情形、历史缠绕及 其潜力,都当成向未来敞开的问题性纳入各式各样的专题研究。恐怕只 有基於这样的思考态度,思考者才能够既对历史遗产与自己所归属之社 群,也对人类共有的未来承担起责任。因此,只要在台湾有实质地从事 「哲学」的思维,只要「在台湾的哲学」符合上述条件,也就是说只要思考 者或多或少都关切其归属的周遭环境和历史处境、其所依赖的哲学传承 与问题意识、其独特的视角、关怀和语境,只要思考者在其思维内涵上 多少都关切这些「在地特色」,哪怕台湾会没有哲学?!哪怕会没有「台 湾哲学」?! 近来有关「台湾哲学」的研究带出了重要的历史考察与范畴性构想。 要是这个批判运动单单只企图进行历史研究,则无可厚非,也值得获得 学界的支持。然而,要是所意图的是更进一步给「在台湾的哲学」铺陈良 好的未来局面,便有几项议题值得更加详细深入地审思。首先是论脉络 问题:近一百年来在台湾这块土地上,哲学先被日本京都学派的思想所 引导,然後被迁台国民政府积极促进的中华文化复兴运动以及「中国哲 学」这个巨大导向所垄断,以致迄今为止许多另类的声音受到压抑乃至 沉默,另类的立场和省思都被遏抑、埋没。毋庸置疑,反抗这种不合理 的系统性的蔑视,以充分发掘、关注仍存於世的文献和记忆,在台湾现 今这个自由的时代,这种历史考察的确是很重要的任务。不过,「台湾 哲学」一定表示某种独一无二的「本土哲学」(陈瑞麟60)吗?「台湾哲学」 的存亡果真取决於某种「认同政策」或「建构企划」吗?由於这类的努力 很可能停留於十九世纪末的意识形态,似乎在重演欧洲十九世纪末开始 的悲剧,而且倾向以过去遮蔽、阻碍当下和未来,因此有必要严苛地批 判、反驳。经由哲学追求「认同」与「本土」的策略,恐怕弊大於利。这 种「哲学考古学」不但很可能忽略「哲学思维」的丰富意义和严格标准, 而且也难免落入本质主义、民族主义、历史修正主义等致命瑕疵的嫌 疑。为了支持所谓「台湾哲学」,与其仿效国内「大中华派」七十多年来极 权、霸道的作风,难道不就应该以开放且严谨的哲学态度培养「在台湾 的哲学」吗?而且,「台湾哲学」一旦变成目标和策略,这样的立场与中 国官方愈来愈暴力、而且对於所谓的「传统」其实甚为盲目地所推动的民 族主义和历史修正主义不也相似甚或一致?名实相符的哲学思维有必要 标榜「国度」,瞄准「地方特色」吗? 加强「台湾哲学」的努力要是奠基於天真、不切实际的构思和策略 上,难免面临国内外哲学界的批评或忽视。因此,接下来便要针对若干 预设和范畴分别提出疑问。第一项涉及有关「中国哲学」之优越地位的错 误判断。以「台湾哲学」的名义被反抗的是「中国哲学」据称於国内外所 施行的霸权及其对「台湾哲学」所施行的压制。可是,国内「台湾哲学」 所称最厉害之阻力即「中国哲学」,它在国外哲学界中并不受承认肯定, 因此这个假设根本不成立。有两件不可忽略的事情:其一、台湾与中国 以外所谓的「中国哲学」并不适合与「在台湾的哲学」甚或「台湾哲学」相 提并论,因为两者之间有古代与近代这种基本的时代落差。「中国哲学」 这个含糊的标题仅只涉及清末之前的「传统中国思想」,多半局限於先秦 儒道的传统。其中被忽略的不仅有汉後的整个思想史以及佛学,而且所 有在华语界於清末民初之後经过「西化」过程所产生的哲学潮流,当然也 包含「在台湾的哲学」,都严格地被排除。正好基於欧美的东方主义,国 内「大中华派」以「中国哲学」的名义所研究的领域和对象,这个整体在 世界上根本不为所知,也不会被纳入考量。其二、尤其是欧美学界认知 的「中国传统」即使有一些名气,但基於严重的异国情调,迄今为止这个 另类的「世界文化遗产」并未被收纳到欧美哲学界的视野。除了汉学研究 之外,所谓「中国思想」并未被接受作为哲学资源之一,而且正好基於欧 美的东方主义,「中国思想」是否为「哲学」,它是否有参考价值,这个课 题依然有剧烈的争议。由於「中国哲学」在国际被全盘忽视,「中国哲学」 以及近、现代华语思维的能见度未必胜过「台湾哲学」,实际上两者甚至 同样都等於「不存在」。 另一方面,为了辩护「台湾哲学」这个立场去参考所谓「英国哲学」、 「美国哲学」、「法国哲学」、「德国哲学」等前例(陈瑞麟56),这种论述 不但倒退回到十九世纪末欧美撰写《哲学史》的叙事方式,而且此观点本 身是空虚的,势必让当今的欧美学界批评:难道所谓「英美哲学」除了英 国和北美之外无人在做吗?难道该名称也涵盖美国的实用主义或印地安 人的思想吗?至於「德国哲学」,指的究竟是哪些流派与作家:康德吗? 所谓「德国观念论」?现象学吗?海德格吗?法兰克福学派?写法文的莱 布尼兹又如何被归类?住美国的鄂兰呢?「法国哲学」这个在国内特别流 行的标签更是荒谬:它指的是战後在巴黎新兴的「结构主义」、「後结构 主义」、「後现代主义」等思潮,也就是某种拉冈、傅柯、德勒兹以及来 自阿尔及利亚的德希达所标志的「风尚」?还是「法国哲学」也包含来自 立陶宛的难民列维纳斯?以法文发表的义大利人阿甘本?或者以英文发 表的斯洛文尼亚人纪杰克?诸如沙特、梅洛庞蒂、巴舍拉、布朗肖等现 象学家又如何?以拉丁文书写的笛卡儿?瑞士人卢梭?柏格森呢?由此 可知,诸种哲学流派的特色很明显地与历史处境、基本信念、文化养成 以及特定的论述脉络密切相关联,但与「国籍」甚或「本土」并无必然关 系。「在台湾的哲学」即使可能呈现地方特色,但同时它还是交织着现代 日本哲学、华语思维、欧美哲学等论述脉络,而且关键在於,各个作者 主要参考的资料属於哪种或哪几个语境和论述脉络。 接下来的问题是「台湾哲学」的「主体」,亦即此哲学分界所涉及的 「我们」究竟是谁?而且,任何哲学必须有「主体性」(陈瑞麟63)吗?无 「主体性」的思想不是「哲学」吗?只有根植於固定「主体性」的思维,只 有达成独立、自律且自我透明性的「反思」才是「哲学」吗?有关「主体 性」的诉求显然继承从笛卡儿经由康德与黑格尔直至早期胡塞尔,支配 着欧洲反思哲学的纲领。然而,在马克思、尼采及佛洛伊德之後,常识 定义下的「主体性」早已瓦解了。於是,傅柯凸显了社会如何藉由各种 「主体化」机制在规训个人,2 也诉求透过「去主体化」的努力,来反抗这 种外来压制。由此观之,「建构或形塑研究台湾哲学的团体,亦即台湾 哲学」以「从事台湾哲学的主体化实践」(陈瑞麟58, 65),这样的企图不 就倒退回到《启蒙辩证法》与傅柯的「论述分析」之前的时代认知吗?而 且,特别是在台湾来看,这样的企图也自相矛盾,因为思考者打算透过 欧美学院哲学最古典的嗜好来建构所号称的「属己特色」,也就是说要藉 由某种「逆向」的进路由外向内来界定自身。透过「独立判断」与「争论」 的方式来反抗「赖於外在的权威或者被洗脑」(陈瑞麟69),这种诉求也 导致同样的自相矛盾:既然「独立思考」是欧美哲学的核心标准,因此 不要「赖於外在的权威或者被洗脑」而「独立」起来的省思陷入了一种循 环思维,即一种在方法论层面上依赖他者、外来者的「自我殖民」和「洗 脑」。让某个「台湾哲学建构团体」来建构「台湾哲学」(陈瑞麟69),这样 的发想是否又是另一个循环构思?在「台湾哲学」尚未被建构,在此范围 与内容尚未被界定之前,到底谁有资格被收入这个团队?而且凭据何种 预定标准?要根据「分享的自我意识」(陈瑞麟69)来选择合法团员吗? 还是宁可说,「台湾哲学」这个仍待建构的理念从一开始只涉及「台湾人」 甚或「闽南人」、「原住民」?此处引入「台籍」、「族裔性」(陈瑞麟60)等 观点更需慎思。 「台湾哲学」的吊诡在於,「主体化」、「在地化」、「本土化」等口号似 乎都隐藏着严重的欧洲中心主义。「本土」一词可能指「自己的土地」,但 也可能被理解为对某种固定不变之「本」的设想或向往,因而标志一种近 乎自然主义甚或种族主义的系谱学。至少从欧洲来看,「本土」不但召唤 本质主义、民族主义等不祥的历史幽灵,而且也忽视各种在台湾历史上 早已不可被否认的「他者」,尤其是中国、日本以及欧美。那麽,「认同」 这个字眼所标记的若是「认定」与「承认」,此观点难免也落入源自欧洲存 有论的「同一性逻辑」,而且英文identity更加明确地印证此事。还是难 道在「台湾认同」这一观念里,竟然有中国遗传的「一统精神」在继续作 祟吗?要是「认同」果真奠基於同一性概念上,那麽诸种内在的他异性、 多样性、混杂性是否都会被隐蔽、忽略?「认同」这个理念是否与将历史 视为向未来敞开的流变动态这种可能性有冲突?「认同」是否预设某种属 於过去的、已完成且封闭的「本质」,进而阻碍基於某种情感归属来栽培 共同的场所而「成为台湾」这种另类的可能性?或许更适合用与「主体」、 「本土」、「认同」等理念不同的「自我」:一个「自我」必须不断地与各种 外来者、他者、陌异者发生交流,它才可能即时各自地形成「属己的」面 貌、特色和关怀。与其从一开始将「台湾」冷冻成为「国籍」或「出生地」, 以这种范畴设定「台湾主体」与「台湾认同」,倒不如让「台湾」向未来敞 开,将其视为一种可能的「自愿归属」,并追求多样化的「台湾自我」。 另外,诉求哲学要「适应在地脉络中所面临的思想困局与生存难 题」,当然无可厚非,只是这个立场与「具人类普遍性〔的〕问题意识」 (洪子伟、高君和33)这种前提似乎在根本上具有紧张关系。当「台湾哲 学」的「特化」被归结到哲学在台湾针对普遍问题所提出的特殊「解答」、 「方法」、「答案」时(洪子伟、高君和33),这些说法太理所当然地接受欧 美哲学的普遍主义,太直接地将它作为标准。「哲学是一个探索普遍性 问题的知识建构过程」(洪子伟、高君和34),此界定明文肯定欧美近代 哲学偏重认知论与科学的趋势。然而,人类难道毫无其他思考模式与关 怀吗?凡是牵涉实践、工夫论、教育、体制等议题的省思,难道都可以 简单地被还原成某个「理论主张」,难道都只追求某个「论断」、「论证」、 「方案」吗?於是,「重新认知自己的存在现况」(洪子伟、高君和35)以 及「将台湾时空脉络下的问题(文化、语言、风俗、历史)当作哲学讨论 与关怀的对象」(45),这样的诉求虽然很合理,但它很明显地与「普遍 性问题」有冲突,而且会导致自相矛盾。不过,介於个别与普遍之间是 否还有另一种、德勒兹所谓的「独一性」(singularité)?普遍的、个别的 及独一的这三环之间浮出的张力是所有认真的哲学思维都必须面对、深 思的根本处境。最终,「以创新的方法论来对中国乃至西方哲学提出具 有本土意义的再诠释」(洪子伟、高君和45)这样的企图,与本文启始有 关位在「内在域外」的「当代华语思维」及其「跨」的潜力所提出的想法吻 合。只要我们向未来开放,并且将自身的所在纳入考量,无论我们追求 的是「当代华语思维」还是「台湾哲学」,这两种立场大同小异。 总结以上,与其将「台湾哲学」的问题还原至「认同」问题,倒不如 说「台湾」指的是独特的论述脉络,「在台湾的哲学」所倚赖的是被独特的 语境和读者圈,也就是独特的历史经验以及独特的哲学养成、资源、视 角、问题意识等等因素共同所组织的一个独特的「思考场域」。有没有可 能将「台湾哲学」的问题暂时仅只归结至这个独特的「场所」,即思考者所 身处的周围世界和意义情境?将思考者连系到此场所的环节未必是「认 同」,反而更可能是一种具有不同层次、程度和导向的、相较於「认同」 或许更为含糊、但却也更开放且富有潜力的「归属感」。我们的归属感让 我们与共同在某块土地上生活的他人发生纠缠关系,也让大家可能一起 在某处铺陈面向共同未来的途径。将「台湾哲学」视为承担某个独特的场 所归属以及某个独特的历史境遇,进而将自身向未来敞开,这样的成长 构思会不会更符合哲学在台湾目前所面临的情况?与其将「台湾」的意涵 定死,倒不如将此特殊处境视为一个开放的机会,将其理解为由交错和 混搭、牵连与责任、希望与义务共同所组成的一个「思考场域」。这样的 态度会不会对哲学在台湾的未来发展更有利?那麽,与其「投入主体化 历程」(陈瑞麟72),倒不如在此独特的意义情境和真理经验下,投入诚 实且严谨的省思,以带出对哲学的启发和贡献。 1 「大中华派」一词指的并非政治立场,而是一种对「文化归属」的主张,「大中华派」企 图以长达几千年的「中华传统」来规定、引导历史不长久而且是移民社会之台湾社会的 自我理解与未来规划。然而,暗藏於此立场的不但是对所谓「中华文化」的归属感、向 往和包袱,而且显然另外还有一份对「地位」、「权力」及「中央」的意志:「大中华派」 多少不能隐瞒的心理是,它企图以「中华」的「伟大」来掩盖、取代微小台湾岛的边缘 位置,进而在国际上取得承认并恢复发扬「华人」的光荣。 2 蔡士伟就台湾近代史在探讨的其实恰好是这种负面意义下的「主体化」(见蔡士伟)。 洪子伟/从黑命贵运动看台湾的思想反抗:2021年台湾哲学 会年会跨文化哲学论坛补遗 感谢李雨锺博士、刘沧龙教授在2021年底筹划深具意义的跨文化哲 学论坛。其宝贵之处,在广邀不同专业背景的学者进行有意义的学术对 话与论战。惟时间有限,诸多议题未能及时交流,特此择要简单补充。 一、主体是普遍人性 西方汉学者陈汉生(Chad Hansen)研究先秦经典後宣称中国文化从 未发展出真理(truth)概念。此一荒谬结论除引起方万全、梁慧川等学 者批判,更违反人类认知演化与发展之证据。近来,又有学者断言「主 体」、「主体性」等乃源自西方概念,3 同样令人费解。毕竟区分主体与客 体、自我与他者乃人类与生俱来的本能:就个体而言,大脑的感觉运动 系统本就能区分自身的运动讯号和所观察到的他人动作。这解释了为何 婴儿模仿大人的表情时,虽看不到自己面部表情却仍可正确模仿。 另一 方面,就群体而言,人类演化出我群偏好(in-group favorite)和他群警戒 (out-group alert)。前者有助团体内部的协调合作,後者则防范他人掠夺 与入侵。换言之,区分主体客体乃人类本性。故宣称「主体是欧洲概念」 云云,不仅违反科学,亦有西方优越论之虞。 二、黑命贵运动是民族运动还是民权运动? 解严三十年来,不少以「台湾」为名的文化复振常被贴上「民族主义」 标签,接者针对稻草人展开一连串滑坡论证式的攻击,已见怪不怪。甚 至1996年台湾哲学会成立时,国民党政府仍禁止以「台湾」为名,直到 1999年才能合法向内政部登记。近来陈瑞麟教授的台湾哲学理论又同 样被误解,4 何故?主要是他挑战了既得利益者的世界观。举例来说,美 国Black Lives Matter是反歧视与争取平等的民权运动,而非民族运动。 然而,不少白人至上组织一看到以“Black”为名的倡议就与民族主义画 上等号,连同一些「体面政治」信众也开始指其过於排他而喊出All Lives Matter,宣称这样「更宽容、更多元」。殊不知这只是极端右派的修辞。 同样,若对历史稍有考察,就会发现台湾文化肇始於抵抗强权压迫之枷 锁。因此,林茂生批判殖民同化教育并非(如驹込武所言)基於台湾民族 主义,而是(如郑喜恒言)源自实用主义的普世价值。人要挣脱枷锁却反 受谴责,岂不怪哉?窃以为哲学评论仍应回归严谨的历史考察或科学证 据为宜。 三、两种民族主义的混淆 将台湾文化等同於民族主义之稻草人,其背後另个潜台词是:欧洲 在十九世纪早就流行过了,你们现在还拿来当宝实属落伍。殊不知,民 族主义有两种:其一是西方帝国主义式。以早期英国殖民和纳粹扩张为 典型,这在西方已不受欢迎。其二则是反殖民式,如战後印尼从荷兰独 立、越南从法国独立,乃至是澳洲与加拿大原住民族被清洗与同化,而 在其转型正义中强调血缘与传统的立场皆然。这种民族主义在欧美亦不 讨喜,因其象徵着西方帝国荣光的衰败与羞於启齿的血腥不义。但它却 是被压迫者的共同经验与认同。近日,台湾的原住民身分法议题针对姓 名权和认同有所谓的血缘与忠诚条款便是例证。其适当性固然值得公共 辩论,但一昧反对第二种民族主义,其情操不会特别高尚。 四、华语哲学的困境 人类祖先之所以演化出语言能力,乃因其大幅增进大脑的认知 发展,使群居动物能有效协调与合作提高生存率。因此,能否彼此沟 通便成了古代区分敌我的重要关键。故古希腊人称不会说希腊语者为 barbarian,而德语nation也隐含「说相同语言者」之歧义。惟随着人类社 群的扩大,语言已非共同体的唯一标准,诸如共有的价值观、生活形态 等多元考量也陆续出现。因此,姑不论是否附庸习近平「让哲学说华语」 的意识形态战略,「华语哲学」硬将无法听懂彼此的台语、客语、华语都 纳入华语哲学的标签来描述台湾现况,不但混淆了「语言」和「语系」的 学术区分,对台湾南岛语系哲学家来说亦难掩沙文主义的狂妄。更遑论 忽视了战後军政府「国语政策」下,语言不正义等重要议题。 五、语焉不详的「根本紧张说」 有学者称「在地脉络的挑战」与「人类普遍问题」两者「根本上具有紧 张关系」。5 然而,在逻辑上,若A与B有矛盾,则其连言不成立。若A 与B无矛盾,则两者相容。但一方面,「紧张说」缺乏足够自信宣称两者 有根本矛盾。且事实上亦不可能做到,毕竟人人皆可轻易地找到反例驳 斥(如英国曼彻斯特在地的棉花工厂抗争、台南刘明电反对糖业政策难 道不都反应了资本主义经济剥削的全球问题?林秋梧左翼佛学「无抵抗 的大抵抗」和甘地的不合作运动,难道不凸显人类反奴役与反殖民的普 遍价值?)但另一方面,「紧张说」也不愿承认两者相容。况且,若只是 强调A与B有差异,逻辑上也不蕴含两者冲突。甚至这种差异在多元价 值下反而可以是优点。故所谓「根本紧张说」,根本,不知所云。 六、「台湾文化源自中华文化」的谬误 首先,在史实上,1902年梁启超首创「中华民族」一词後,「中华文 化」概念方才被发明出来。6 然此时的台湾住民非但未参与这场国族建 构,反强被日本殖民者强迫加入「大和民族」的家庭血系(请见1938年文 部省寻常小学校教科书)。作为反抗,「台湾人」与「台湾文化」在1920後 被提出(至於「闽南语」这种歧视性称呼,是战後才被蒋政权推广)。林茂 生〈新台湾话陈列馆〉和洪耀勳〈创造台人言语〉正是此背景下产物。直 至战後,台人才被改造成「华人」开始说「华语」(莫忘了台语是战前全岛 总人口82.5%的母语和87%通用语,详见1915总督府国势调查)。两者本 平行发展。其次,在逻辑上,若A先於B出现且两者高度相似,亦不蕴含 A源自B。如生物演化树中,无法否认猴(科)和人(种)有共同祖先,且 两者更有高度相同之基因。但若凭此论断「人是猴变来的」或「人种属於 猴科」皆为常见误解。是故,强说台湾文化源自中华文化,人岂猴哉? 七、倒果为因的去中国化指控 批评「台湾文化乃去中国化」者常忽略一重要史实:1946年台湾始 推动「中国化」政策(10月15日陈仪首在台北宣告「政府最要紧任务首使 台胞中国化」,合先叙明)。而从归谬法来看,若台湾文化属中华文化, 自无「中国化」之必要。若要去殖民遗毒则禁「日语和日本文化」即可, 大可不必禁「台语和台湾文化」。显见,当时台湾文化并不被当成中华文 化。换言之,两者平行发展直至战後「中华文化」才引进成为台湾文化的 宝贵资产之一。这亦是2020年文化部长郑丽君宣示「台湾文化不属中华 文化,但中华文化属於台湾文化」之理据。 简言之,对大中华文化的热情与排他性信仰值得尊重,惟哲学评论 仍应回归理性分析,应奠基於客观历史事实、科学证据,或至少以不违 反逻辑的基本推论为宜。 3 详见本论坛宋灏文章有关「主体性」、欧洲中心主义的讨论(174-75)。 4 详见本论坛宋灏文章对於「哲学考古学」的批评(172)。 5 详见本论坛宋灏文章对於「在地脉络与普遍意识的紧张说」(176)。 6 甚至连「文化」两字也是从日文ぶんか传过来的。先秦的「以文化之」是动词指 assimilate to而非名词指culture。正如同甲骨文的「枪」与AK47、HK416无涉。 刘沧龙/跨文化脉络中的台湾风土论:以洪耀勳1930年代哲 学着作为核心 就当前台湾的政治氛围来说,「跨文化思考」毋宁是不合时宜的, 因为它呈现出模棱两可的无根状态,更无法像「台湾队」或「扞衞中华民 国」这两个口号具有政治动员的能量,然而它却有其政治意义。从消极 面来说,藏身在「中华文化」(中国意识)或「台湾主体性」(台湾意识)等 民族、文化认同之背後,难以避免同一性思维的胶固性,「跨文化思考」 则试图解消本质化的思维倾向,藉此避免极端立场之间相互激化所导致 的毁灭性力量。「跨文化思考」意谓着对单一起源、纯粹本质的认同有所 怀疑、批判,同时对於「我们」的未来则抱持更加多元、开放的态度。但 这不表示本於平等精神的共同归属感就不再必要。积极来说,透过「跨 文化思考」所强调的沟通性,敞开反思回旋、相互承认的空间,让不同 立场及观点之间的张力成为激荡新思想与新文化生发的契机。从这点来 说,「跨文化思考」具有积极的政治意涵,因为它有利於推动非同一性的 思考方式,让多元性、异质性拥有得以并存的思想空间,为沟通、合作 的行动创造有利条件。 过去大约十五年来的「跨文化庄子研究」即试图从庄子的齐物思想, 解消以同一性思维所确立的「是」、「非」之见,藉由非同一性、否定性的 思考来「是其所非而非其所是」(肯定自己原来所否定的,否定自己原来 所肯定的),如此,才有可能让不同的立场之间产生对话的契机、互相 转化彼此的观点。承认主体内部的多元性、不同主体之间的差异性,是 庄子思想最具有启发性的部分。我想从跨文化哲学与庄子非同一性思想 的角度出发,谈谈自己阅读1930年代洪耀勳(1903-1986)哲学着作的一 点心得,尤其着重洪耀勳植基於台湾风土所展开的跨文化思考。 我的发言内容涉及洪耀勳在1934-1936年间出版的四篇文章,即〈今 日哲学的问题〉(1934)、〈悲剧的哲学──齐克果与尼采〉(1935)、〈艺 术与哲学(特别是其与历史的社会的关系)〉(1936)与〈风土文化观── 在与台湾风土的关连之下〉(1936)这几篇中日战争前的着作,它们也是 当前建构「台湾哲学」研究的学者们论及日治时期洪耀勳较多引述的文 章,其中尤以〈风土文化观〉最受看重。 回首将近百年前洪耀勳对时代的诊断,从今日的眼光来看仍未过 时。他表示: 今日的危机作为时代转向的危机,有着可比拟於古代到中世纪、中 世纪到文艺复兴的过渡性格。今日的危机是横跨了全部领域,不仅 是市民文化的危机,也是人类的危机。文化的危机就是源自於 人类相互的关系体系、源自对神的关系体系的无秩序。这个混乱在 其特殊的性格中来认识、将人类的实存从混乱中解放出来,就必须 是我们现在的课题。观看这个过去与未来之间的截面,正就是 我们的课题。离开过去、在没有地盘的基础上来建立新的事物,这 并不困难,要从过去的、死灭的、衰退的事物中,筛选出有存活价 值的东西,这才是困难所在。(洪耀勳,〈今日哲学〉67)7 对洪耀勳而言,身处於过去与未来之间的我们如何克服这个过渡的、时 代转向的文化危机,是作为精神与文化医师的哲学家的首要任务。不仅 时代在过渡与转向,人与人、人与神之间的关系体系也解纽。洪耀勳主 张回到齐克果与尼采所谈的「实存」与「生命」,并且看重其中所拥有黑 格尔辩证法的「否定的力量」,来克服虚无主义的时代危机。至於克服之 道,洪耀勳还藉由西田几多郎〈我与汝〉(1932)中的观点来说明,透过 绝对他者的媒介,让自我在他者中隐没,同时也听到汝的召唤,透过绝 对的否定、绝对的死而生的自觉,「我们在各自自身当中观看绝对的他 者,这表示我与汝存在於相互内在过渡的辩证法的关系当中」(洪耀勳, 〈今日哲学〉101)。 无、死亡、命运,在洪耀勳看来具有一种「内在的创造的否定力 量」。他展示齐克果对生命现象的分析,指出「反讽」(irony)除了苏格拉 底式的,让人对确固的、存立的东西产生疑问,还能透过怀疑的虚无主 义而到达决意的实存的构造。至於尼采「酒神式的肯定」,则是立足於作 为「情念」(πcο的存在的主体,8 对日常性提出抗议,并且站立於矛盾 之中进行价值倒转,基於命运之爱,於生成之中获得「无否定的肯定」与 自由(洪耀勳,〈悲剧〉115, 123)。 除了在时代精神当中思索哲学课题,洪耀勳为了回应张深切邀请他 撰写有关「台湾作家应有的哲学」此一课题,而在1936年刊於《台湾文 艺》当中〈艺术与哲学〉一文当表达他对台湾文学的期待。洪耀勳屡屡强 调普遍性的哲学思考应紮根於历史性、社会性的存在,而非抽象的普遍 性。同样地,艺术家(文学)也必须以「社会的情感作为自己的情感,透 过其敏锐的直观力、感知到冲动地、晦暗地驱动着社会的东西,将其捕 捉、将其表现出来」(洪耀勳,〈艺术〉137)。洪耀勳对於当时的台湾作 家的期许是,一方面紮根於现实的社会生活情感,另一方面也保持超越 於生活交涉的反思性──让πcοP自身保持距离,如此便能经由「法 则」(νgο赋予驱动社会的冲动之物以形体,以艺术之眼、巨匠之手将 之明白地挖掘出来(152-53)。 为了从事创造性的活动,洪耀勳主张要回到「生活交涉」之中实现 「可能的存在」(自由、超越)。在创造的过程中,异质性的综合、绝对 的他者至关重要。透过个体之间的否定与分立的过程,洪耀勳认为能达 成「非连续的连续」,将主体的自我与客体的世界都超越包含在内,并 且是让我与世界得以成立的「场所全般者」的辩证法的实在世界(〈艺术〉 152-53)。 洪耀勳此一强调具体的普遍性的思维,跟田边元「种的逻辑」的社会 哲学理论有关。根据藤田正胜的说明,田边所谓「种的逻辑」吸纳了尼采 「权力意志」的思想所重视的分立、否定的力量,强调个体自主性、反对 全体一体化,同时又主张个人作为「人类的成员」必须经历「权力意志」 的自我否定,「真正的个人」才得以诞生,这是「否定即肯定」、绝对否定 的转换。因此,民族国家作为直接统一体的「种」,克服其国家对个人强 制力的非合理性,达到了「人类的普遍性」。洪耀勳吸收了田边「种的逻 辑」的思想,认为「种的基体」是人类生活的地基(藤田正胜14-15)。 除了受到田边元的影响,洪耀勳还可能透过务台理作的引介也关注 和辻哲郎的《风土》,并在1936年6月和7月号的《台湾时报》发表了〈风 土文化观──在与台湾风土的关连之下〉此一早期名着(藤田正胜16)。 根据藤田正胜的说法,1935年和辻哲郎出版了《风土:人间学的考察》, 并在其〈序言〉中表示,之所以开始思考风土的问题,是受到海德格的启 发。和辻同时认为,海德格只从时间性的观点来掌握人类的存在构造, 而缺乏对空间性的考察。洪耀勳受到和辻风土论的影响,将作为「现实 的生活地基」的「种的基体」具体视为「作为生活空间的共同世界」,将人 类存在掌握为「具体生存交涉的共同存在」,而「风土」即是孕育文化的土 壤(藤田正胜16-19)。1930年代的台湾文艺运动生机勃勃,洪耀勳开始 思考台湾文化的特殊性。他发现台湾与南中国的风土「明显地相似」,所 拥有的生活样式「几乎是相同的」(洪耀勳,〈风土〉187),然而,台湾跟 日本一样同属於台风的地域,并且是季风类型的一种「特殊形态」。洪耀 勳认为当时汉族移居到台湾的历史仍短,还未充分展开属於自身特殊性 的生活方式。不过,因为被纳入日本殖民地此一「新的历史命运」,让洪 耀勳思考台湾置身於南中国、日本之间,会发展出怎样特殊的历史性、 风土性。洪耀勳借由和辻的风土论,整合历史性的时间与风土性的气 候、地理、空间向度,对於台湾的人文条件与生活方式展开现象学式的 实存分析。换言之,风土并非以自然科学进行探究的对象,而是「主体 性地来提出风土与人类、文化之间的密切关系以风土作为生存交涉 的生活空间、来捕捉具体的生活现象的诠释学的立场所拥有的原理的反 省」(163)。 这篇以日文写成的〈风土文化观〉其发言的对象除了是受到日本殖民 统治的台湾知识分子,也包括了占有统治地位的日本人。中日战争爆发 前夕的1936年,日本对台统治在政治上施加的压力也愈来愈大。何义麟 以林献堂为核心考察了1930年代台籍知识菁英的文化与政治认同,根据 他的综述,1935年台湾实施地方自治选举,这其实是作为交换条件,以 停止台湾议会设置请愿运动,同时文化同化的政策也加大了力道,包括 加强作为「国语」的日语普及运动,以及新闻汉文栏、汉文教育被废止。 战前表面温和实则激烈的抗争行动仍有待深入探究,不过根据何义麟所 考察的林献堂状况已可见一般。林献堂当时所推动的政治社会运动都是 在要求殖民统治的改革,并促进台湾人的文化发展,以消际次等国民的 差别待遇。由於林献堂重视自己与汉文化的连结,在国族认同上存有模 糊的地带,不过在1936年由於受到政治压力,不得不表态忠於日本母 国(见何义麟)。1930年代中期,在台湾的台人与日人之间的关系可谓外 弛内张,以林献堂为例,他在1936年到上海访问,因为致词及受访发言 称中国是自己的「祖国」,受到日本方面猛烈的批评声浪,只好说自己的 祖国是中国,母国则是日本。当时审讯林献堂的日本警察问林:「中国 是你的祖国,那麽日本是你的什麽国?」林答:「是我的母国。」日警再 问:「中国是你的祖国,日本是你的母国,现在你的母国和祖国互相为 敌,那麽你应该为哪个国家尽忠才对?」林答:「我是祖国生,母国养, 本人的地位、资产都是日本所栽培的,应该为哪一国尽忠,你不必问自 己想想也会知道。」此一段对话录自庄垂胜的儿子林庄生(从母姓)根据 林金荃转述林献堂当时的经历(林庄生307)。 洪耀勳自承是「作为日本国民的本岛人」,他带着热切的期盼呼吁 「内地人以其充满光辉的历史性,应该如何顺应异质的风土、善导新 附的人民,这是为政者及母国国民的度量、也必须是其责任」(〈风土〉 193)。此处「充满光辉的历史性」指的是日人自豪的三千年历史传承,而 洪耀勳一方面有感於汉族移居台湾未久,历史文化的积淀不足,尚须自 立自强,同时不得不以委婉的辞气对殖民统治者日趋强势的统治作风提 出建言,恳盼母国善待新加入的台湾子民。一直到1936年左右,洪耀勳 至少在主观上仍旧盼望改善日、台之间的不平等关系,不过,随着1937 年中日战争爆发,进入战时体制,客观局势的急剧变化,台日和谐的主 观愿望也成幻想。 日治时期的洪耀勳哲学思考,最为显明的是他博洽的欧洲哲学素 养,其中交织着日本京都哲学对黑格尔、现象学的吸收与发展。洪耀勳 运用他所熟悉的欧日哲学资源思考台湾文化风土的特殊性,颇具开创 性,可惜後来转向更为玄深抽象的哲学思辨与引介性质的西方哲学知 识,具有哲学意涵的「台湾风土论」才刚起步便戛然而止,着实可惜。值 得注意的是,洪耀勳以日语写就,而思路中混融着德日哲学思考的台湾 风土论,最具启发意义的部分在笔者看来,正是他「不得不」运用跨文化 的语言与思想资源,来对他所关心的台湾风土进行哲学思考。 移民、殖民的历史命运加诸在台湾风土之上此一不得不然的文化条 件,打断了连续性的语言文化传承,此一断裂、混杂的文化过渡阶段不 仅是洪耀勳本人、台湾社会单独承载的特殊命运,而是资本主义、帝国 主义的殖民现代性留下的文化遗绪。就前文洪耀勳所揭示的时代转向的 文化危机此一时代诊断角度而言,台湾风土的历史际遇并非宿命,而是 以浓缩的方式具体而微地揭露出被现代性风暴所袭卷的当代人类需要共 同承担的命运。如何反思殖民现代性与台湾风土及其思想的关联无疑是 重要课题。 海角一屿的台湾混居着南岛原住民、汉人移民,曾历经荷兰、西班 牙的殖民并在1895年之後逐渐成为日本帝国的殖民地样板。多元文化 杂处与殖民帝国政经势力激烈的碰撞挤压、牵扯挣扎,恰好呼应着造山 运动活跃的地理形构,夹处於欧亚板块与菲律宾海板聚合边界的台湾, 无论是地理风候、地缘政治、文化风土都不得不被卷入跨越、混杂、竞 逐、矛盾的生成动态。洪耀勳在1936年展开的台湾风土思索,便植根於 此一由殖民主义的文化遗绪所形构出的跨文化历史情境。 放在世界历史的座标上,历经四百年生成的跨文化台湾,承受的 是资本主义发展、殖民帝国主义扩张的现代性暴力。驱动工商业发展、 政治社会变革的现代化轨迹有它自身的历史动力,洪耀勳是否真的能深 入此一虚无主义的时代危机,透彻地掌握那「冲动地、晦暗地驱动着社 会的东西」?太平洋战争爆发时,他是否对「大日本帝国」的侵略行动有 所反省?他如何反思自身混杂游移的台湾、中国、日本的文化与政治身 分?乃至面对战後的台湾历经二二八事件、国民党政权统治,後日治时 期洪耀勳的哲学思辨至少从表面看来是去政治化的,这位被视为「台湾 哲学奠基者」的思想家说了些什麽?有什麽是他不能说、无法说、及至 在有意无意之间被後继者忽略遗忘的? 倘若我们愿意不仅仅是以同一性的认同来「确定」洪耀勳的「主体 性」,而是以开放的,甚至反讽、吊诡的跨文化视角来看待洪耀勳多重 交叠的文化、政治身分,或许才能深入这位台湾思想家的「内在他者 性」。正如台湾风土所承受的殖民现代性已成为自身的「内在他者性」, 我们所面对的不仅是与单一传统断链的「过渡」、「之间」的状态,而是 挣扎於多重决定、彼此竞逐的文化遗绪之间,这既是洪耀勳的命运也是 我们的。无论殖民现代性的遗产是正面、负面还是难以定调的,我们所 要承接的是洪耀勳此一开始思及而未及深入的历史命运。因此,与其将 「台湾风土论」缩减成「台湾主体性」的开端,不如将之放进更广濶的跨文 化、现代性反思的视野之中,才能坦然接纳台湾风土混融多元的异质性, 并且承认矛盾性的力量既不可免,便得设法开采其中蕴藏的发展机遇。 7 本文所引用洪耀勳的着作均出自黄文宏的译本《洪耀勳日文哲学着作集》,但也参考了 林晖钧译、廖钦彬编校、张政远审订的《洪耀勳文献选辑》。两个译本都提供了精审的 译注及导读,对初次接触日治时期台湾哲学的读者有莫大帮助。廖钦彬在他所编校的 《洪耀勳文献选辑》中还译出了藤田正胜所着的〈洪耀勳与日本的哲学〉作为该书导论。 8 「情念」是黄文宏对古希腊文πcο疟饨y,这个词通常译为「激情」,并且包含「 受苦」 的意思。 杨德立/要让自身被看见:谈台湾哲学与台湾主体性 一、谈台湾哲学就必须谈台湾主体性吗? 我是一个香港人,来台湾只一年多,观察难免流於表面,若有偏 差,请不吝指教。先说一个观察:来台後,感觉一些学界朋友有种特殊 的热情及需要,使得他们很积极讨论何谓「台湾哲学」。其实我跟台湾 学界的关系,也是从这个词开始。在2019年我参加了一个在斯洛维尼 亚、由国家图书馆与卢比安纳大学(University of Ljublijana)合办的学术 会议,题为「台湾哲学与儒学的传统保存」(Taiwanese Philosophy and the Preservation of Confucian Tradition)。当时还在德国赶博士论文的我,被 这题所吸引,尝试投稿参与。词目吸引我的理由,在於「台湾哲学」这 词在国际上存在一种政治张力,没有很多大学愿意承担以此为题带来的 「额外」风险。因此,这题目在我眼中是很特别,我亦因此开始接触「台 湾哲学」这想法,同时留意到「台湾主体性」这词。 进一步查考时,发现有一种思路,好像在探讨「台湾哲学」这个主 题时变得愈见明显,那就是彷佛预设「台湾哲学」与「台湾主体性」这两 个概念是密不可分的,提及某一个就自然会涉及另一个,而且两者可以 互相界定。有一些说法指,「台湾主体性」这概念最初时是见於文艺、法 律、政治、文化等方面的讨论,反而鲜少见於哲学的讨论。我不肯定这 说法,但感觉上,近年这概念在哲学圈中能见度愈来愈高,例如政大设 立了「华人文化主体性研究中心」,与及「台湾哲学馆倡议」运动等等,都 跟这概念高度相关。然而,我总是很困惑,为什麽某些谈「台湾哲学」的 人,要这麽在意拉拢「主体性」这概念,似乎要先知道台湾的「主体性」, 才能知道「台湾哲学是什麽」、「台湾文艺是什麽」甚或「台湾人是什麽」。 在这脉络下,到底「主体性」是什麽意思呢?就如宋灏老师和其他学 者也提到,当说到「台湾主体性」时,往往是从一种「认同」(identity)的 角度切入,因此必然关乎「身分(认同)」(personal identity)。但从「身分 认同」切入而建构的思想命,不必然是一种哲学命题;它可能是一个政 治命题,或是一种经验、历史命题,但作为一个哲学工作者,我自然会 想,当我们思考何谓台湾哲学时,有没有一些「哲学理由」,让我们一定 要首先或同时建立一种台湾主体性。对我来说,谈「认同」问题并无不 可,但如之前的论者提到,那是关乎经验与情感的事,其中会牵涉到对 历史的诠释,与及「某时某地」的特定条件和现实需要。如此来看,建 构台湾主体性的理由,就是相对特殊,但对於倾向追求普遍性的哲学思 考者言,难免会不厌其烦的问,有没有更为普遍、更为基础的「哲学理 由」,要求我们一定要通过讨论台湾主体性,才能建构台湾哲学呢? 这里所谓的「哲学理由」,当涉及笔者对哲学工作的理解,不易在此 充分铺陈,但可借用洪子伟老师在〈日治时间台湾哲学系谱与分期〉一 文,当中结论部分也论及「哲学重要性」(Philosophical significance),他 提到两点分别是「提供哲学发展之借镜」与「回应台湾当代挑战」,对此我 并无异议,并会追加多一点:「帮助思考如何定位自身」。 二、学者如何切入台湾主体性 循此探索,我特别留意不同台湾论者讨论「台湾主体性」的角度。例 如吴丰维老师一篇较早的文章,当时对於「台湾主体性」的哲学讨论或未 像今时般普遍,但他已经提到这个词。他认为主体性当然关乎身分,但 同时也可以关系到「自律性」(autonomy)与「法权」等方面;他建议「把 主体性当作一个概念家族(family of concepts),而不是一个单一的概念」 (66)。以维根斯坦竹的「家族相似性」来看这概念,即是把「主体性」看 成是一组能包括如「自律性」、「独立性」、「主观性」这些部分的概念集合 (set),任何以上提到的性质,都不足以单一地界定何谓「主体性」。 另外,廖显禕老师一篇由英文论文改写成的网络文章,里面就提 到,当定义「台湾哲学」时,会牵涉到很多关於概念内涵(intension)和外 延(extension)的问题,而这些探讨的重点往往是要「发现一个现存的概 念」(廖显禕)。他建议,或许我们不一定要把重点放於此,把讨论「台 湾哲学」的重点,放在「改良性(emeliorative)」这方面来切入(廖显禕)。 意思就是,我们不再从概念性(conceptual)或描述性(descriptive)的角 度考察,而是把重点放到「发明」而不是「发现」这概念。如此,我们的 任务不再是去「寻找」台湾哲学是什麽,而是要去「创建」台湾哲学是什 麽。这种看法,和刚才宋灏老师发言时提到的看法类似,就是把眼光放 在「未来」。同样道理,如果从这角看「台湾主体性」,也可以说成我们 不是要「发现」而是要「发明」台湾主体性。这种看法,如果从「按我们的 需要来打造概念」这目的而言,当无不可,但我怀疑,这方法虽能把原 先的一些後设问题( 如「台湾哲学是什麽」、「台湾哲学真是哲学吗」)跳 过,避过一些我们思考台湾哲学时会遇到的挑战(例如本质主义的界定 方法、民族主义思维的危险、或是一些对文化中心论的批评),然而, 如此消解争端,真能让「台湾哲学」这概念茁壮成长吗?现在我们不需再 谈「台湾哲学是什麽」了,是不是就能把文中提到的「辩护文化」(文章将 之铺陈为文化霸权压抑小众的手段)消除,改善学界内含对其某些「非主 流」或「弱势」的哲学传统的偏颇与不对称关系吗? 文章说,「光把後设哲学问题的『是』改为『要』,并不能让哲学界更 多样化,可能也无法遏止多样化的争议模式,但可以令有志多样化的哲 学家认清这种争议模式的本质、更认清这种争议模式是如何助长哲学界 的辩护文化。」然而我不禁要问,追问「台湾哲学是什麽」就不能让有志 多样化的哲学认清这种争议本就牵涉到学术话语的权力问题吗?事实 上很多关於概念性和描述性的讨论,正能暴露在界定话语时内含的权力 问题。设想未来要怎样问题,是个「应然」问题,因其关乎价值要如何 建构,这反而容易让我们忽视现状,与及原先因为争议而来的张力及动 力,反而不利台湾哲学建构。 对我来说,「台湾哲学是什麽」和「台湾哲学可以或应该是什麽」这两 个问题并不能完全分开。虽然理论上言,「实然」(what is X?)和「应然」 (what should X be?)涉及不同方向和层次的考虑,确实可以分开思考,但 从实存的角度看,这两者总是交织在一起,难分先後。 三、多元说的前提 另外,上述论者似乎皆以「多元包容」的角度论及台湾哲学,可说 是对「多元论」或「多元说」的一种诠释。为什麽我会这样说呢?理由是 他们都意图建立一种能包容不同说法的论述,使不同思想系谱都能被纳 入台湾哲学这概念集合。或许有人会认为,从历史角度重构台湾哲学 时,必须包含日本哲学、中国哲学、欧洲哲学等思想系谱,因而说台湾 哲学「本身」就具有混杂性、多元性,所以我们只能把台湾哲学定义为多 元系谱的集合,而不是找单一的元素(例如新儒家)来代表台湾哲学。 这情况跟从前的香港文化研究方向类似,例如陈冠中就是以「混杂性」 (hybridity)、「多元混杂」、「杂种」──中文读来特别不好听──来定义 香港的身分、文化。 循此思路,似乎也可说台湾哲学是一种混杂。9 好的,即使同意以这种进路作定义,我还是要再追问,多元说者是 用什麽「标准」,以「选取」哪一些元素可以被纳入(或排拒)於台湾的多 元文化的「多元」里面。当我们说得以各种思想系谱都应被采纳入时,似 乎我们早就有种内在的、模糊的判断准则,彷佛是海德格所讲的「存在 领悟」(Seinsverständnis)般。我们已经活在台湾,现实就有一个台湾在、 有一种台湾的生活世界(Lebenswelt)在,所以本就有一种标准在,可以 大概用作判断什麽是跟台湾相关、什麽是跟台湾无关。当然,这种标准 可随时间和历史发展变化,比方说十年前或二十年,我们对台湾之为台 湾的理解已很不一样。因此,若以「多元包容」为进路定义台湾哲学和 主体性,从好的方面看似乎是一种包容、倾向於解决分歧的方法,但同 样,我们可以反过来看,这一种回避争议的进路,是一种逃避,因为这 种定义并不能安抚我们对追问「台湾(的主体性或哲学)是什麽」的燥动 需要。 我强调争议的重要,因它能带来追问的动力,而追问最有价值的地 方,不是它事实上带来了什麽答案,而是过程中并发出来的「力量」。 多元包容说当然有其好处,但也有其必要的前提,那就一个具有足够学 术与言论自由的公共空间。只有首先存在这种空间,多元包容或多元竞 争的方案,才是一种好的方案。因为在包容的开放社会里,才会有真正 的多元竞争。这几年香港公民社会崩解,让这个前提更为明显和重要; 香港长久以来都是个多元、混杂、能容众声喧哗的地方,大家可各说各 话,不同意见也可以共存,因为有着非常自由的公共空间。但当这个空 间不复存在,多元说就会变成一种很无力的说法,因为多元的思想不能 再在自由空间中通过争论、竞争来得到力量。当自由不再,众声减少, 甚至从根本消失,多元包容与多元竞争皆不会再存在,世界从此变得 「和谐」了!先此声明,我并不反对多元说,只是强调,多元说是有其前 题的,如果想继续多元下去,我们要力保这些前题。 四、让台湾哲学被看见 另外一点是,我同意台湾哲学是一个「尚待建构」且「应当建构」的 概念,但除了政治、文化等理由,我们期待的「哲学理由」又是什麽呢? 陈瑞麟老师的一篇在《立场哲学》(因政治原因已关站)的网上文章,谈 的正是「什麽是台湾哲学和台湾主体性」。10 他定义台湾哲学,是出於一 个建构的观点:所谓台湾哲学确实是一个被建构的产物,它本质上是个 认同问题。他认为,只要你是个台湾人,认同台湾有一种文化主体性, 台湾文化培养了你的哲学追求,而你视你的哲学是以台湾、而不是其他 如中国哲学、欧陆哲学、英美哲学为主体,那麽你的哲学就是台湾哲 学。这是他的第一个定义。陈老师之後再加上一点,就是当某人的哲学 引起了国际上的回响和讨论,那麽台湾哲学的形象就会愈来愈凝聚、愈 来愈明确,使得哲学如同科学一样,「愈国际愈在地」。我是特别认同後 一部分的说法,但这两种说法似乎有一种内部张力,因为前一种说法似 乎说,当一个人具有台湾认同,就可以自认在做台湾哲学。这种说法, 第一,当然又要面对何谓台湾主体性的挑战,第二,这种定义似乎很讲 求自由心证 。当然,一个人可以自觉是台湾哲学家而自由发言,然而, 是不是等於这个人讲的哲学,就会被公认为台湾哲学呢?如果单靠自我 认同,我觉得是有点「门槛过低」。 这就是我更重视陈老师定义中的第二部分──「愈国际愈在地」── 的理由。但我跟陈老师看法不同的地方,在於他似乎认为是要先有第一 部分,才会有第二部分。就是说,首先一个人要有自觉、有台湾认同, 然後才去谈在国际上台湾哲学能够是什麽。我的看法是倒转过来,台湾 哲学要成为台湾哲学、成为自己,是要从他者身上赢取(earn)、在国际 上挣回来的。无论你是台湾土生土长、还是在台湾工作也认同台湾的哲 学家(例如外籍或已归化的跨文化哲学家),仅在台湾内部,视不视你为 台湾哲学家已经存有很多争议。当去到国外,人家知道你来自台湾,但 可能仍只会视你为Chinese philosopher,不管那个Chinese 是什麽意思也 好。面对这种情况,台湾哲学或主体性就不再那麽个人,而是关乎一个 「外人」、一个「他者」如何阅读你的问题,借黑格尔的概念来说,那就是 一个Anerkennung(这词除知「认知」、「知晓」之意,本就含有「尊重」意 味。黑格尔则更着重「权利」和「法理」上主体地位)的问题,是一个关乎 得到「确认」(acknowledge)的问题。一个人的身分确认,一开始就是个 互为界定、互为需要的过程。对我说,台湾哲学和主体性,「不是」一个 单纯关於自觉或自律的问题。我本可以说得小心一点,把它说成「不仅 仅是」,但我宁取一个更强的说法,因为世人已经「看见台湾」了!台湾 作为一个民主政体,已经建立了其历史,而在这过程中,台湾人一直是 用一种很独立的精神、独立的方向去建构自己的认同。台湾已经存在很 久了,问题是「台湾哲学」与「台湾哲学家」还未被世界充分看见。能否 让立足台湾的哲学、思维、风味往外推展,被国际看见,是台湾哲学未 来能否成功建构的关键。 总括来说,我同意从两方面看台湾哲学与主体性的问题。第一方面 把台湾哲学的建构,看成是一个主体自身「客观化」(Objektivierung)和 「现实化」(Realisierung)的过程,而这过程是个「永远的现在进行式」。但 另一方面,我认为其实台湾哲学根本已经存在,要勉强划一个界线,那 会是一个哲学史的工作。然而现实上更重要的,是如何推动「互认」,那 是个困难但值得坚持的方向。 五、补充:如何理解自身,就等於如何选择自身 在自由讨论期间,洪子伟老师提到台湾哲学的出现是基於一些很实 际的原因。他提到在三十多年前,廖仁义就写过一系列文章讨论台湾哲 学,里面有一个重要的观察,就是台湾哲学一开始,是来自原住民寻求 反支配的思想需求。因此,台湾哲学初期是一种很实践导向(而不是现 在那麽学院导向)的哲学,因其来自一种「解决问题导向」的思想需要。 这就好像女性主义哲学的出现,是因为权力不对等与及歧视而生,是一 种反抗压逼者的哲学。 关於台湾哲学意识的觉醒是否源自压逼,我倾向相信但难以置啄。 但我更加相信,我们如何理解自身,就等於我们如何选择自身。如果一 直把建构台湾哲学的理由,置定在「对压逼的反抗」这路线,就会让台湾 哲学的建构过程变得被动。因为,一来情势改变就会令这种需求改变, 二来这很可能会变成「争夺话语权」的事。我说希望「台湾哲学能在世 界中被看见」,意思并非要台湾哲学家去争夺话语权,而是说希望台湾 哲学家能在世界层面得到认同──认同你的思辩、见识、气度与及独特 性。理想的情况是,人家先认同你的哲学能力,然後才发觉你是一个具 有台湾认同的哲学家。我认为尽力把自己置身於世界,从追求自我认同 转向到追求互认,应是更值得追求的方向。 9 这表述散见於陈冠中不同着作,可参见朱耀伟〈香港(研究)作为方法──关於「香港论 述」的可能性〉一文。 10 笔者报告时仍可在《立场新闻‧哲学版》读到这篇文章,因此把其中内容於会上直接 读出,但《立场新闻》於2021年12月29日停运後文章已不复见。 高长空/如何识别台湾的差异? 「跨文化哲学与台湾哲学」圆桌论坛显示,讨论以台湾为核心的哲 学时,难免涉及「认同/同一」(identity)问题,而学者对於这个问题的 评价不一。如果我们为了方便讨论,把论坛中的丰富意见还原成两派, 就可以看见,「跨文化哲学派」对任何以身分认同为主的论点提出全盘质 疑,也强调差异性或混杂性在原则上或事实上优先於任何固定的认同, 而「台湾哲学派」则将已经存在(不管是历史上、当下或未来)的认同感 当作界定台湾哲学之范围的必要起点。前者担心过度依赖於认同可能带 来的负面效果,这包含了本质主义(即否定台湾思想来源的多元性及复 杂性)、民族主义(即把哲学作为排他性的意识形态)以及,在世界哲学 观点下,台湾哲学的自我设限(即台湾哲学将自己封闭於国内问题,使 得自己无法与世界上任何其他地方进行哲学上的交流)。後者则认为, 台湾哲学家之所以有责任於把台湾历史(尤其是隐藏多年的台湾本土哲 学历史)与当代台湾人的认同寻求作为出发点,是因为采取非本土、去 脉络化的立场不利於为遭噤声与压迫的台湾思想进行一种转型正义式的 哲学工作。 为什麽在论坛中这两「派」似乎无法相容?台哲派的本土角度一定 是热烈的民族主义的徵兆吗?跨哲派对於认同的质疑意味着一种抽象且 容易被新殖民主义权力支配的世界主义吗?在洪子伟回应宋灏时,他清 楚地总结跨哲派对台湾哲学的双重约束(double bind):如果不做自己的 哲学,台湾哲学家就会被视为被欧美学术殖民,但如果做自己的哲学, 他们就被指控成民族主义者;而如果不做历史研究,台湾哲学家无法知 道台湾是什麽,但开始做历史时,则被批判不考虑未来。虽然宋灏提出 的观点没这麽简化,但也无法否定这种强调非本质主义、非民族主义和 台湾认同的所谓「非稳定性」或「模糊性」的立场,其实也轻视了认同问 题在当代台湾争议中的重要地位,对台哲派的学者不能不产生无可奈何 的感觉。恐怕顽固的世界主义、推广文化多元性的跨哲派对台湾的期待 (将台湾当作完全可以脱离民族主义、国家主权、文化本质论等模式肯 定自己的梦想)并不符合现实。 尽管如此,台哲派强调认同问题的核心地位是否也会引起另一派的 合理担忧?对如何决定谁属於「台湾哲学」范畴,收录於《启蒙与反叛》 中的各篇论文观点并不一致:归属主要是以对历史脉络的认同决定的? 还是以组成一个以台湾为主要环境的研究团体?是开放性的归属?还是 它的边界很清楚地与其他归属的可能相区隔(例如,中国哲学、分析哲 学等)?更重要的是,台湾哲学的认同问题是否也重复了在其他政治认 同脉络中出现的困境?在论坛和第二场中的综合讨论时,洪子伟也几次 以女性主义、美国黑人运动和其他被压迫少数群体的政治运动为例,以 此证明了认同问题的正当性。的确,为语言上、制度上和思想上被国 民党独裁压迫而沉默的台湾哲学家讨公道,并且以此重写台湾哲学的历 史,是对当代与未来台湾社会的伟大贡献,但恐怕这不是台湾哲学所应 面对的唯一的「认同」问题。回到女性主义的例子,不仅论坛中连一位女 哲学家都没参加,在《启蒙与反叛》中由女性学者所写的论文也是少数; 那麽,与其把欧美脉络中的女性主义斗争与一般「台湾问题」进行比较, 不如把欧美女性的状况与台湾女性的状况进行比较;谈到转型正义时, 不能忘记原住民几百年受殖民的历史(在反思华人在台的定居殖民主义 时,台湾哲学不如多参考拉丁美洲的经验);讨论在当下台湾社会受到 压迫的人时,也不能忘记新移民,例如,很多在非常不公平的条件下为 台湾人服务的外籍女性看护者。换句话说,当代台湾社会中认同问题确 实是重要的,但并不只有一个「认同问题」,而且那些复数的问题也不全 部都可以还原为本土认同问题之脉络。让一个脉络做为台湾哲学的主要 关心,恐怕等於限制台湾哲学思考台湾的能力,而且恰好这便是使跨哲 派担忧的原因。必须强调的则是,提出台湾(哲学)民族主义的盲点并不 等於否定转型正义工作与本土认同寻求的重要性,因此在这方面,台哲 派也不必以双重约束的方式去面对另一派的意见。 若学者不轻视台湾认同问题的重要性,同时也不把它视为界定台湾 哲学范围的唯一条件,那麽两派的目标与方法也许不仅并非不相容,实 际上也可能发现很多相似处。相关争议之所以常常过度失焦,是因为一 个大家都知道但没人敢谈清楚的问题,即「什麽是台湾」,而且「文化」 (也就是认同感与民族主义想像的重要「空洞能指」)层面上的辩论或许 不足以回答这一问题,我们更需要的是一个关於国家的理论;不管这个 理论是否为本土制造的,重要是它能回应台湾的特殊状况。开始做哲学 时,会发现思考过去、当下和未来的台湾,也是从一个独特的情境来讨 论一些台湾范围之外也具有价值的问题。而且这种多元的问题不仅有助 於更好地理解台湾以及回应其思想的追求,同时也会在思想的世界上, 给予台湾一个独特的声音。 李雨锺/台湾哲学是否可以成为一个批判性概念 我想要提出一个试探性的构想,就是有没有可能将「台湾哲学」界定 为一个批判性概念,而非一个涵摄性概念。换言之,就是台湾哲学之名 所引发的不是哪些属於、哪些不属於的问题,而是重新提问、检视哲学 研究与台湾现实的关系。我之所以会想要提出这种尝试,主要与下述两 个问题有关。 首先要提出的一个问题就是:为何台湾哲学研究在近十年来才真正 开始兴起?这麽说当然不是指「台湾哲学」这一名称或主题,在之前从未 有人论及,廖仁义在1988年就正式提出了「台湾哲学」这一专有名词。 但是正如洪子伟、邓敦民所说,「台湾哲学」直到2014年左右才开始受到 学界正视(3)。相较於「台湾文学」在1980年代就已经颇具气象的境遇, 「台湾哲学」在晚近的兴起,很有一种迟来之正义的意味。那麽为何台湾 哲学会姗姗来迟呢?是因为像黑格尔所说的那样,哲学乃是黄昏才会起 飞的猫头鹰吗? 这一问题马上会引发另一个问题。如果说出现「台湾文学」、「台湾 哲学」这样的专有名称,需要仰赖足够的本土化力量来支持,那麽台湾 文学的案例无疑说明,这种力量早在四十年前就已具备。因此,我们需 要追问的第二个问题就是:迟到的「台湾哲学」是否有可能扮演的是与 「台湾文学」、「台湾历史」不太一样的角色呢? 洪子伟、高君和在此问题上提出了颇具纲领意味的观点,他们首先 采取「多元竞合说」的立场,将历史上曾在台湾发生影响的日本哲学、中 国哲学都接纳到台湾哲学的多元传统之中,继而将台湾哲学界定为一种 建构本土哲学的工作(28-40)。这无疑已是一种颇具开放性的立场,不 过我们仍需思考这种本土建构的做法,与三、四十年前发生在台文界、 台史界的浪潮是否有所差别。我们很容易看到,当前台湾哲学的发展方 向已不再是在本土内部进行反抗,不再是采取与本土威权当局对抗的姿 态,而是以本土整体作为出发点,并与中、日、韩等国发展本土哲学的 现象相参照。如此一来,马上就会引发两个问题:第一,本土化方向是 否会与先前所说的「多元说」立场冲突,从而导致本土主流力量对少数力 量的压制呢?第二,中、日、韩等国之本土哲学发展,都在一定程度上 乃是本民族前现代文化传统的现代哲学化,而台湾是否也具有相应的悠 久民族文化传统呢? 第一个问题几乎是所有本土化运动都会面对的质疑,对於这个问 题,台湾哲学马上会提出的回应是,发展台湾本土哲学,是建立在无论 从东亚还是世界的格局来看,台湾都显属弱势的前提之上,因此弱势者 的本土化更主要是一种抵抗而非压迫的力量。不过弱势正当性的逻辑, 特别是在涉及主权、国族、後殖民层次的时候,往往也会遭遇到不少难 题、乃至陷阱。最基本的问题是,要主张哪一个层面下的弱势结构呢? 从较为宽泛的层面来说,在西方与非西方的区分架构,某些国力强大 的後起强权也可以主张自身的某种弱势正当性;着名学者德里克(Arif Dirlik)就曾指出,在後殖民背景下,以民族文化为单位而主张的多元文 化论有可能会引发许多问题(德里克55)。再者,对於台湾内部某些边缘 族群来说,或许台湾本土派也会显现为强势的一方。因此我会说,至少 弱势正当性论证本身并非不证自明。 基本上,我尝试通过探讨第二个问题,来解答第一个问题。我认为 第二问题将引导我们看到台湾哲学百年来的「跨文化体质」,而这一体质 将提供我们重新界定「本土化」的方向,最终让我们重新思考「台湾哲学」 这一概念的可能性。 让我们先回到百年台湾哲学的起点,亦即日治时期的哲学,并以洪 耀勳这个颇具代表性的哲学家为例。我在此主要关注的是洪耀勳在〈风土 文化观:与台湾风土之间的关联〉中所提倡的一个重要概念,亦即我们 所身处其中的「共同生活世界」观念。值得注意的是,洪耀勳虽然借用日 本哲学家和辻哲郎的「风土」概念来发展这种想法,但和辻哲郎式「风土」 概念与日本天皇体制之间存在难以否认的内在关联,而洪耀勳使用「风 土」概念,却是用来证成台湾相对於日本的特殊性。那麽这种反向挪用 的关键何在呢?我认为,关键在於洪耀勳的「风土」所指涉的不是那种由 悠久风俗历史所形成的千古一系的「共同生活世界」,而是既跟南中国风 土有相近之处、又能够跟日本产生一定关联的台湾风土,这种风土更指 向当下的现实世界。一个有趣的现象是,林巾力(2020)、洪子伟(2014) 都特别注意到,洪耀勳的哲学论述与当时的台湾文学发展有密切关联。 若允许我稍稍做一点跳跃性的联想,那麽社会学学者萧阿勤将1970 年代,界定为「回归现实」世代的做法,就在此颇值得玩味。根据萧阿勤 《回归现实:台湾一九七○年代的战後世代与文化政治变迁》(2010)一 书的观点,1970年代由於意识到台湾所处的现实危机(如当时的钓鱼岛 事件、退出联合国事件),而开始反抗国民党威权政府那种深陷离散孤 岛心态的旧意识形态。有趣的是,无论是1970年代的「回归现实」,还是 洪耀勳所提倡的「共同生活世界」,都是针对一个从外部强加的宰制体系 而发的,而且两者都没有马上构建出某种本质化的本土意识,而是致力 於以当下现实世界为出发点,来挑战压迫体制。我们不妨说,这一再重 复的结构正构成了台湾的某种特殊体质。 进一步来说,日治时期同为日本殖民地的朝鲜在面对日本的同化政 策时,采取的是强烈的抵制态度,而同样处境下的台湾则是一方面接受 同化体制下的文明化面向,另一方面则试图保持某种抵制民族同化、争 取平等的反抗姿态。这方面的情形,陈培丰已在《「同化」的同床异梦: 日治时期台湾的语言政策、近代化与认同》一书中,做出了非常详尽的 分析。因此虽然如洪子伟所言,日治时期的台湾哲学就如同同时代的日 本京都学派与中国新儒家,都呈现为一种现代化建构的工作,但是它不 像前两者那样具有强烈的民族本位色彩,而是以积极吸收现代文明的姿 态,广泛吸取了来自日本、欧美的哲学思想资源。就此而言,我认为台 湾哲学自日治时期开始,就天生具有去本质化、去本位化的跨文化体 质,而这种「跨文化」又恰恰就是面对自身现实世界的「本土化」的体现 方式。因为多重文化同化的层层累积体质,本就是台湾的内在结构。 在将「本土化」与「跨文化」进行结合之後,我尝试重新来思考作为 本土哲学的台湾哲学概念。在当前的讨论中,「台湾哲学」似乎主要是 一个涵摄性概念,也就是说,这个概念所引发的是,什麽属於、什麽不 属於台湾哲学的问题。然而我们也可以尝试将台湾哲学思考为一个批判 性概念,换言之,它所引发的不是属於或不属於的问题,而是引发我们 对既有的哲学各领域、各派别与台湾现实之关系的提问,它是一个引发 提问、讨论的概念。如此一来,它避免了涵摄性概念会引发的排他性批 评,但同时我也认为,它并不会因此成为一种没有抵抗力量的概念,因 为它反过来是要推动当前在台湾的哲学研究,去思考自身与台湾当前的 处境、与我们所共同生活的这个世界的关系,从而对脱离现实、脱离具 体生活经验的哲学研究产生警醒、批判的作用。 进一步来说,我还认为台湾哲学可以扮演跟既有的台湾文学、台湾 历史不同的角色,也就是说,它未必要产生一种新的学科划界,而是可 以更多地扮演反思性的角色。以我浅陋的观察,各本土领域发展至今难 免积累了一些弊病或难题,也需要面临新的时代问题的挑战,而作为後 来者的台湾哲学在此时介入,就更应该起到兼具批判性与推动性的作用。 吴丰维/我们需要害怕台湾哲学吗? 「台湾哲学」此一概念虽由廖仁义於1980年代所造,但它真正进入台 湾哲学界的视野,还不到十年。2014年於中研院举办的台湾哲学研讨会 是一个重要的起点,2016年由洪子伟编辑出版的《存在交涉──日治时 期的台湾哲学》(联经出版社)亦是一个重要的出版事件。乍看之下,「台 湾哲学」似乎是一个不合时宜的概念,因为哲学家一向以建构超越特定 历史条件的普遍性理论为标的,岂能自陷於狭小的岛国思维?况且「台 湾哲学」似乎隐隐召唤一种排他的主体性?更可疑的是,「台湾哲学」的 倡议似乎正迎合着岛国内「去中国化」的主流思维?然而,若我们进一步 深思,可以发现,这些质疑与批评并不一定成立。 「台湾哲学」虽为新语词,但这并不代表它所指涉的对象乃凭空而 生。根据诸多学者近十年来的研究,我们可以肯定,在台湾本岛,现代 意义下的哲学已经存在有百年之久,前有受中国哲学思想影响的李春 生、林茂生等先驱,後有渡海来台的哲学家们,包含了殷海光这些自由 主义者与徐复观等新儒家大师。中国思想的元素自然是「台湾哲学」重要 的一环,不会也不应该从其发展中抹去。只不过,台湾独特的多重殖民 的历史背景,使其同时纳入了日本思想、欧陆哲学、英美哲学、基督宗 教思想等元素,因此「台湾哲学」自然不能简单视为是中国哲学发展的分 枝,但也并非「去中国化」的产物。 此外,「台湾哲学」与「台湾身分认同」两者之间并没有必然的连结, 「台湾哲学」的研究者不必然得拥抱「台湾人」的政治认同或文化认同。 就如同目前哲学界常见的「德国观念论」、「法国哲学」、「美国哲学」,甚 至「日本哲学」、「中国哲学」等等,也并不需要预设研究者特定的身分 认同。论者并不需要对於「台湾哲学」有与前者差别对待而产生的额外 担忧。此外,如前所述,台湾有着多重殖民的历史背景,而且在解严之 後,也巩固了一个尊重个人自由与多元差异的民主政体,台湾正好具备 了多元与复合的思想条件,是「跨文化哲学」发展的沃土,在台湾的哲学 研究者也不需要有「『被』台湾哲学」的担忧。论者对於「排他的主体性」 的担忧,确实是一个很重要的提醒,但不至於成为「台湾哲学」研究路上 需要自我设限的理由。 最後,「永恒哲学」是一项伟大的志业,但是在两千多年的哲学史与 思想史,我们可以发现,任何主张与思想都必然预设某种视角,那种宣 称自身不预设任何特定视角与观点的说法,并不切实际。我们作为在台 湾「生存」(存在哲学意义下的exist)的哲学工作者,我们应该自问,自己 是否在此时此地提供了值得众人省思与参考的工作成果,如果有的话, 我们自然得为自己的成果留下名字(无论是否是「台湾哲学」)。 李鸿琼/当代、主体、有情:致跨文化哲学与台湾哲学的些 许思考11 我的研究属於外文领域的比较文学或西方批判理论,并不了解哲 学界目前在关心的台湾哲学或前此跨文化哲学的内涵与发展状况,因此 并没有位置从内容的角度来谈论论坛的题目。但相关台湾主体性的讨论 在学界广泛散播开来却是与外文领域,也就是批判理论的後殖民主义相 关,其中发生在《中外文学》1992及1994-1996关於台湾主体的辩论是广 为人知的事件,相关论战者中虽也有非外文领域的陈昭瑛、陈芳明,但 最主要的论者是外文领域的邱贵芬、廖朝阳、廖咸浩等。12 为何是外文 领域?这个线索可能提供了一个思考的起点。 首先,从全球状况来说,战後1950、1960年代是冷战的时代,自 1960年代末到1970年代在西方则出现了各种抗争运动与人权运动,这 也成为新一波思想运动的重要动力,其中在人文领域出现的可广泛称为 解构一类的思潮,也包括性别与殖民的解构。这些思潮在1980、1990年 代达到高峰,其明显特徵是消解各种原先在思想、性别、族群等领域的 主宰模式。简言之,这可视为是与真实历史一起前进的思想发展,也就 是战後随着帝国主义等一元结构世界的消解,这些思想更进一步批判、 解构各种垂直型或称阶序型的主宰结构,也因此即使明显带有左派的倾 向,这些新一波的思想却也批评马克思主义等「大叙事」。也就是说,各 种十九世纪达於颠峰的代表模式,也包括哲学与启蒙现代性,都成为质 疑与批判的对象,以走较为水平的去中心、多元路线。从这个简单的观 察便不难理解,为何这些新的思想具有不小的吸引力与动能,相当程度 上引导了全球不少地方的思想更新,正因为它回应了那个时代的当下要 求,创造了属於那个时代的思想,也就是具有一种当代性。 台湾进入历史一般是视为从大航海时代开始(晚近的南岛起源说或 许能提供一个不一样的「南方」想像),也就是台湾一开始就与世界有着 密切关系,台湾历史上大部分重要的事件都是直接或间接由世界变化引 起的──意思是,台湾在地很根本上是全球的。上述外文领域的学者大 约就是1980年代出国留学,正接触了这波解构类思潮,回国後又逢1987 後台湾民主化与本土化的发展,因此思想与政治社会变化相汇,打开了 台湾新的思想与论述。这应该指出,人文思想的演变并非独立事件, 而在台湾应多是与国际整体变化相关,也是因此,这些思想会先从外部 来,然而若不是台湾本身也具有其内部历史真实与需求,也难以产生呼 应与影响,如从日治新文学运动到1970年代乡土文学,这在断裂中延续 的文学实践则成为1990年代台湾後殖民研究重要的援引传统,即使西方 解构与後殖民理论相当程度上扮演了外部催化的思想力量。而外文领域 其特质是较前沿接收到外部浪潮,且不如哲学领域一般具有相对稳固的 知识传统,而是较为自由接受新的变化,包括新的文学表达与运动等。 若只从这个角度来看,在地实践进入到哲学领域并产生影响相对上就需 要突破更大的阻力,也因此会产生延後现象,相对於文学领域,而当这 样的变化进入哲学内部时,也意味着已深入传统知识的核心,且可能已 属於下一个阶段的发展,譬如说,这几年台湾哲学的开展可能属於後太 阳花时代的阶段,虽有延後,但有属於它自己的时代要求需要回应。此 外,洪子伟说明,台湾哲学学会於1996年建立,已有25年了,而1996 则正好与文学领域的後殖民转向重叠,因此哲学也并未延迟,只是其发 展似乎较受到其学科结构的制约,以致到这几年才有突破性变化。再 者,洪子伟提到黑人与女性这些受压迫的弱势也有属於自己的知识实 践,这就更符合上面所描述,全球化的民主运动带来的解构与水平发 展,但这却产生一个意想不到的可能,即跨文化或某种类型的跨文化可 能不一定是台湾哲学的动力所在,否则就无异於在代表性的大国做跨文 化哲学。以下将试图说明,希望这个观察能产生一些值得参考的想法。 这里的重点或可供跨文化哲学参考,但也同时可供台湾哲学参考。 首先,如杨德立强调的,多元与混杂──混杂的概念由後殖民理论家巴 巴(Homi K. Bhabha)於1990年代提出至今已约三十年,学界早已累积不 少对此一概念的批评──是有自由开放社会为其条件,且就其作为整体 自1980年代的背景而言,光是作为背景本身可能无法提出辨别性和实践 性的概念:我们都是混杂的,不用做什麽也都是混杂的,而大家也都是 混杂的。更核心的可能是,跨文化的多元如果只是代表性单位(原来直 到十九世纪的大国或主导群体)之间的关系,如所谓台湾可兼容中国、 法国、德国、日本、印度等各文化思想,这仍是旧的主宰式文化之间的 串连。这个问题也出现在所谓跨学科的议题上,如果所谓的跨学科只 是原来个别学科之间的合作关系,则跨学科并没有能改变学科定位与区 分,其“inter-”并没有产生更进一步超越“trans-”或重整学科的可能性。 同样的,如果跨文化只依随主导哲学与哲学家,或只延续这些哲学的传 统诠释方式,那就没有产生翻转文化的去中心哲学的可能。这里就不难 理解,为何解构式思潮会对「代现」(representation)进行深入批评与检 讨:西方、男性、白人、统治或中产阶级代表/代现所有其他人。对代 表式典范的解构来自战後水平世界的思想需求,关注代表性弱化或动态 化之後能从底部冒现出来的他异可能,这也呼应洪子伟对弱势的强调, 而重点除了是权力关系的挑战之外,也涉及更广泛的差异实践,包括 差异思想──跨文化应仍需视其实践来看是否产生差异或自异。换句话 说,跨文化哲学有没有回应时代的要求,还是仍采用文化论或主导文化 的模式,有没有产生“trans-”的面向?这涉及它的当代性与实践意义。当 代的跨文化,如果置放在上述对边缘、少数、差异等角度来看,应倾向 个别文化中的差异思想或差异解释。是连结这些不同文化中的差异可能 才具有超越的意义,也就是说,特异性(singularity)才能指向当代的普 世性(universality),这特异普世而非代表性普同(representative generality) 应是重要的参考点。 这同时也可让我们反过来思考台湾哲学。刘沧龙特别以洪耀勳的哲 学为例,说明他如何结合京都学派、黑格尔哲学等创造出独特的哲学实 践。从後见之明的解构或去中心角度并不难感受到问题在哪里。从海德 格到受他影响的京都学派都发展出与法西斯主义亲近或暧昧的立场,而 黑格尔更是官方或「国家哲学家」,他的历史哲学遵循一种辩证系统演 化论,定义现代国家为精神的具体化,最终将成就历史的终极完成(见 Little)。他可视为是代表西方现代化逻辑的哲学家,京都学派在思考大 东亚战争(或太平洋战争)与世界史的关连时,也是将前者视为是参与 在历史演化里的重要世界史事件,终将推进历史的终极完成。13 这个终 极代现或代现完成版的哲学无法脱离於其结果来考量:帝国主义以及战 争。如果阿多诺(Theodor W. Adorno)说,奥斯维兹(Auschwitz)之後写 诗是不可能的(34),二战之後要解构代现与宰制,又如何轻易谈京都 学派与海德格?这并不是说,写诗跟做哲学都不可能或都需放弃,而是 要有另一种写诗与思想的方式,质疑的、去中心的。後见之明站在历史 之外自然对正处於历史之中的哲学实践不甚公允,而此处当然也不是在 说,过去的哲学家如果专注於代表性哲学的研究或者没有检讨哲学就有 问题,这会是过度的说法了。此处的重点是,现在的人要建立某种代表 性哲学(如台湾哲学)时,除了整理、研究与肯认过去哲学家的思想实践 之外(这当然是很重要的),自己也是正处於自己的历史中,而论述的位 置或者观看法是甚为关键的。也就是说,後见之明是当代性所在,也涉 及未来。 宋灏提及哲学不应执着过去,应朝向未来。这个说法虽有提醒的意 思,也强调开放,但似乎不是妥适的思考方式。这里有两个重点。一是 任何回避或断开过去的作法如何能定位现在而开往未来?这过未现之间 的复杂、密切关系应是需要认定的,但这过去是什麽过去呢?这涉及第 二点,也涉及洪子伟对边缘的强调、杨德立提及的多元的条件,以及李 雨锺(与跨文化哲学)较为拥抱的世界主义。过去或主体并不都是代表 性、充满荣光、进步的。班雅民(Walter Benjamin)历史哲学的重要观点 之一正是在强调,同一个历史里面充满张力,我们需要一种「辩证观看 法」(dialectical optic):「进步」的观看认为我们正朝向「天堂」,但历史 天使的辩证观看法是看到历史的另一面,黑暗的一面(“On the Concept” 392)。14 历史是交织光亮与黑暗的,有能力看到黑暗才能改变历史或 者终止暴力的延续,开往未来。看到黑暗正是站在被压迫者的位置看到 「例外状态」从来都是历史的常态(Benjamin, “On the Concept” 392)。启 蒙的问题在於只看到光亮(指“Enlightenment”的字面义),而一方面没 看到自己也是黑暗制造者,另一方面则把黑暗只视为宗教的蒙眛,而看 不到黑暗中存在的许多非代表性的事物,人与非人的。也就是说,并非 只有暴政才会制造黑暗,一般以及光明的进步社会也会制造属於它的黑 暗,也因此例外状态才是常态,但也因此重点并非是单纯否定光亮,否 则各种改革与实践就都没意义了,而是理解到光暗交织的历史状态,因 而能适度褪去光亮、降低光害,让黑暗现出微光。在定义何为「当代」 (con-temporary)的时候,阿甘本(Giorgio Agamben)举了非常具体的例 子:我们抬头望着星空时,通常看的是闪亮的星星,但这些星星周围充 满着黑暗,其中并非毫无一物而是满布星团,因为有很多星星的光来不 及或永远无法抵达地球,而所谓的「共时」(“con-temporary”的字根义)并 非是与光亮同在,而是与时代中或与不同时代中的断裂、黑暗同在,这 才是真正的当代意义(46)。 而这与多元或世界主义的关系是,这些模式似乎仍太过现代、正 面、主流,因而多数人都乐於拥抱这种开放性。然而,正如前面对跨文 化与跨学科的分析一般,多元主义做为民主的想像通常是分配或代表式 的:假设社会是一个几何平面,社会上的A、B、C、D等都享有一定存 在空间。分配式的问题正在於不可能有完全无排除式的分配,而无论哪 种分割、分配方式都会产生单一几何空间所无法呈现的部份,不被视为 是部份的那些部份。洪希耶(Jacques Rancière)提出「非部份的部份」(the part of no-part)(9)此一概念的重要性正在於,这个单一几何平面无法呈 现、代现的拓扑空间也正是民主的重要基础与条件:民主的存在正系於 我们有没有能力看到并关注这些必然的黑暗部份。这才是多元与世界主 义的条件(之一),除了杨德立所指自由或确保其存在的制度之外。或者 说,自由也有其条件,但不是不侵犯他人自由此类分配式或加减法式的 解释,而是从底层撑开自由空间的、观看黑暗的能力。缺少了这个,自 由与民主就会萎缩,未来就会萎缩。而我们的当代性或许也不只於此。 更进一步说,存在於黑暗中或者属於非部份的部份在当代资本主义全球 化的人类世都明显不只有人,也包括其他物种以及无生命的物质。这个 论坛的一个感觉是仍太过於人,因而有1990年代的味道,即使其关怀是 边缘以及世界主义。而这里的世界又是谁的或哪个物种的世界呢?历史 与世界的完成不正是建立在大毁坏之上吗?对跨物种、物质以及生态黑 暗的观看会是我们当代的实践核心,而去人类中心化更是重大的课题。 台湾哲学以及跨文化哲学如何回应这个当代要求呢?这里也可问,文化 是谁的文化、台湾是谁的台湾呢?跨不跨得过人的世界、人的台湾呢? 又或者从拉图(Bruno Latour)的角度说,人的世界从来不只是人的世 界,而人的台湾也不只是人的台湾。那麽哲学(思考)又只是人的哲学, 主体又只是人的主体吗?这并不意谓着,哲学或人或主体应该舍弃,因 为失去了对象或领域就没有实践可言,而是个别实践如何能连结到这复 杂的相互缠绕网络,因而产生动态变化的可能。这样的主体或许还是某 种代现主体,或希望取得代现/代表,但因为这主体能够连接上黑暗或 非部份的部份,因此使得它能够随着连结的变化而成为一种持续在动态 调整中的主体样态,但不须完成。因此,重点可能是让不同层次能够沟 通、连结,因而在代现的几何层次能成立实践的主体,而在非代现层次 则能回复无分隔的状态:非部份应该有不区分之意。 最後希望可以谈一点宋灏提到的情感问题。如果过去并非只是充满 荣光的,主体在承接过去时也不会如宋灏担心的一般只会走向大主体的 状况;主体的样态也是多样的,也可能是立体、多层次与尺度的,也可 能摆荡在光与暗或代表与非代表之间:主体应如历史也是充满张力的。 更且,如果这里涉及的就是被压迫者或边缘群体的时候,我们如何能叫 他们忘记过去,或者称他们的过去是本质的、充满荣光的,又如何能叫 这些群体不建立自己的主体性,以团结实践抵抗或复振文化?这点,从 事解构的後殖民理论家史碧华克(Gayatri Chakravorty Spivak)是最清楚 的,她虽也「理论上」、哲学上反本质主义,但就「实践」而言,则提出 「策略性本质主义」(strategic essentialism)的说法──这里的本质主义也 等同是主体性的意思,虽然用了本质主义一词便容易产生混淆(见Grosz 183-84)。「理论上」的意思是,我们如果只是因为「主体」是一个字、一 个概念,因而认为任何情况下的主体就都是一样的独大、宰制,那麽我 们可能是以概念压倒了真实情境或「物质性」(Grosz 183)的复杂与异质 状态,这可能接近吴丰维所说反对台湾哲学的一种状况:普遍主义。也 就是说,一旦概念无视於权力的不平衡状况就有可能产生齐头式同质化 的倾向。这就可能偏向理,而难说有事或有情的存在,正因为情是偏向 事、偏向物质性。大乘佛教对菩萨有一广为人知的解释:菩萨不选择快 速涅盘(空)而保留一点无明,以持续留在世间接转差异因缘的生命。 也就是说,要在概念或思想上超越特殊性,或说要解构、空掉一切是相 对容易的,然而一旦触及事物的差异性,一旦进入情的层次,就不能太 快空掉一切,而必须选择停留、盘旋在个别事物的差异中,至少一段时 间。因此,反而是因为情,我们才把差异事物都视为是一种主体,有属 於个别因缘的实践方式。但这不是单纯舍弃理、思想、空,而或许是让 理与事或空与有产生持续的交通、往返、循环,因而能让事物有变化的 可能,也能扩大空的内涵,让思想容受参差不齐的世间,而饱满了各种 可能性。 引用书目 子安宣邦。《何谓「现代的超克」》。译:董炳月。北京:新知三联书店,2018。 朱耀伟。〈香港(研究)作为方法──关於「香港论述」的可能性〉。《二十一世纪双月 刊》。147 (2015): 47-63。 何义麟。〈1930年代台湾人的国族认同──以台中「东亚共荣协会」之发展为中心〉。 《文史台湾学报》1 (2009): 222-41。[https://doi.org/10.29511/TSLH.200911.0008] 吴丰维。〈何谓主体性?一个实践哲学的考察〉。《思想》4 (2007): 63-78。 [https://doi.org/10.29848/SX.200703.0003] 林庄生。《怀树又怀人──父亲与同时代友人的故事》。台北:自立晚报出版社, 1992。 洪子伟、高君和。〈谁的哲学,如何百年?台湾哲学的过去与未来〉。洪子伟、邓敦 民,《启蒙与反叛》25-54。 洪子伟、邓敦民,编。《启蒙与反叛:台湾哲学的百年浪潮》。台北:国立台湾大学 出版中心,2018。 ───。〈导论〉。洪子伟、邓敦民,《启蒙与反叛》1-21。 洪耀勳。〈今日哲学的问题〉。黄文宏63-101。 ───。〈风土文化观──在与台湾风土的关连之下〉。黄文宏155-95。 ───。〈悲剧的哲学──齐克果与尼采〉。黄文宏103-29。 ───。〈艺术与哲学(特别是其与历史的社会的关系)〉。黄文宏131-53。 陈瑞麟。〈论台湾哲学的主体性〉。洪子伟、邓敦民,《启蒙与反叛》55-76。 黄文宏,译注与导读。《洪耀勳日文哲学着作集》。着:洪耀勳。新竹:国立清华大 学出版社,2020。 廖显禕。〈有所谓的「台湾哲学」吗?从「多样性哲学」谈起〉。《沃草烙哲学》。2021 年8月30日。网路。2021年11月3日。 蔡士伟。〈正义的延异:台湾幽灵认同考察〉。洪子伟、邓敦民,《启蒙与反叛》77- 98。 德里克(Arif Dirlik)。《殖民之後?:台湾困境、「中国」霸权与全球化》。译:冯奕 达。新北:卫城出版公司,2018。 藤田正胜。〈导论:洪耀勳与日本的哲学〉。译:廖钦彬。《洪耀勳文献选辑》。译: 林晖钧。编校:廖钦彬。审订:张政远。台北:国立台湾大学出版中心,2019。 1-22。 苏子中。〈「旋转呀旋转──在不断向外扩张的漩涡中」:《中外文学》四十而不 惑?!〉。《中 外 文 学》41.2 (2012): 157-83。[https://doi.org/10.6637/CWLQ. 2012.41(2).157-183] Adorno, Theodor W. 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Minneapolis: U of Minnesota P, 1998. 11 感谢李雨锺博士与刘沧龙教授邀请我以听众的身分参与「跨文化哲学与台湾哲学」论 坛,本人受益良多,谨向所有引言人与评论人致上谢意。我当天并未发表评论,本文 是事後撰写而成,共同参与此论坛的出版计画。 12 论战整理与描述,可见苏子中163-64。 13 此处可参考子安宣邦的《何谓「现代的超克」》,第一章(13-25)与第三章(42-58)。 14 「辩证观看法」一词取自Benjamin, “Surrealism” 237。 -- --

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