但正如劉小楓自己所說的，“自己的感覺不必跟著別人走”。他似乎不知道，在許多 內地讀者看來，曾經的學界風雲人物已經越來越像是一個“二道販子”，不斷地改行，不 斷地在不同專業學科之間周期性地“跳槽”。在社會理論之後，他又跳到了施特勞斯那裡 去了，與世界接軌，趕上了國際學術潮流的腳步。此後，經由施特勞斯，他又徹底地回到 古希臘、羅馬的經典中去了，蘇格拉底和柏拉圖成了他近年來談論最多的人。2002年，他 返回內地，到中山大學哲學系任教，並且主編了許多廣有影響的叢書，與華夏出版社合作 的《經典與解釋》幾乎每本都有一篇他撰寫的或長或短的序言。但從整體上說，這套叢書 已經取得了相當的成功，海德格爾、舍勒、西美爾一類曾讓他迷醉的人如今已成昨日棄婦 ，最近的情人則主要是柏拉圖和施米特。而他自己的“主義”也從自由主義轉向了保守主 義。1997年時與查爾斯·泰勒爭辯自由主義問題，那時的他儼然一副自由主義護法的樣子 ，而短短幾年後，他便在最新出版的《聖靈降臨的敘事》中坦承他是在調和自由主義與保 守主義。在2002年出版的《施米特：政治的剩餘價值》中收集的他的關於施米特的長文表 明，如今的劉小楓已不是一個自由主義者，而是一個保守主義者。 但是，必須強調說明的是，劉小楓不是普通意義上的保守主義者，正如他是自由主義 者時就不是普通意義上的自由主義者一樣。對於否認上帝存在、宣揚庸俗經驗主義的那種 自由主義，劉小楓從來沒有表示過一星半點的贊同。在這一點上，他與甘陽的看法相同。 甘陽在新近的《與美國友人論憲政書》裡說得很明白，國內學界中的自由主義者們在熱情 推廣的自由主義其實已是昨日黃花，跟不上國際學術發展的腳步了。對於那種自由主義， 劉小楓、甘陽的看法其實與施特勞斯正好相近，現代社會自由主義與現代民主主義一樣， 都不過是現代性的惡果罷了。對劉小楓而言，施特勞斯是一條通道，而不是終點。在施特 勞斯那裡，他才發現了真正意義上的思想同道，所以，他雖然也推廣自由派們喜歡的民主 憲政，但早就不是同一套東西了。在2003年發表於《書城》雜誌的《民國憲政的一段往事 》中，他再清楚不過地表明，憲政同樣需要有勇氣、有榮譽感的政治家。而這離如今人們 正在高聲叫賣的民主憲政相去何止十萬八千里。 跟著施特勞斯，他走向西方經典的同時，也擁抱了古典政治哲學。這成為他喜歡不斷 改行的最新證據。而在古典政治哲學裡，奴隸從來是不予考慮的，主人道德的高揚和對庸 眾劃清界限才是基點。明乎此，就不難理解為什麼張遠山的文章題為《廢銅爛鐵如是說》 ，而劉小楓的弟子們又為什麼會以一副不屑一顧的語氣說張不過是個“鄉下閒人”了。劉 小楓曾說：“人民又不要過哲人生活”，而在他們這樣的人看來，寫《人文動物園》一類 通俗讀物的張遠山顯然是那種“不過哲人生活”的人，哪裡懂得什麼哲學，更遑論批判劉 小楓。 稱張遠山為“鄉下閒人”的劉氏弟子一度又在網上出現了，並且指責一位批評劉小楓 也批評他的同輩年輕人。這位年輕的批評者以懂經濟學自負，而且敢於以江湖老手的口氣 隨意刻薄任何一位中國學界風頭正勁的人物。當雙方發生爭執時，批評者發表的反批判劉 小楓門人的帖子的題目就直接是“左派文人的畫皮”，言下之意是說，劉小楓的這位弟子 是所謂左派文人。果真如此，那麼劉小楓更如同施米特在德國的境遇，成了自由主義的敵 人，而非同道。其實他們搞錯了，劉小楓非但不是任何意義上的左派，而且是右派中的右 派，是極右派。只不過，劉小楓及其弟子們站在自己的立場批評了自由主義的庸俗化傾向 和如今的自由主義者們喜歡鼓吹的市民道德，以經濟學的算計來定義政治的做法。在劉小 楓看來，他無疑更加認同施米特的看法，“政治就是分清敵友”，而且同意古典政治哲學 中對政治所做的界定政治不是關於小市民的利益算計，而是英雄之間對榮譽的爭奪。正是 在這個意義上，經濟學的崇拜者們也許永遠無法理解阿開亞人為什麼要發動特洛伊戰爭， 也不會明白施米特為什麼要參加納粹，而且拒不懺悔。他們對施米特、海德格爾只消一句 話就打發了：無恥就是無恥。至於為什麼，那不是他們所能回答的。 從表面看，這樣的批評也許是不對的，畢竟，劉小楓通過哲學走到了社會理論、政治 哲學，而經濟學的崇拜者們也從經濟學那裡走向了社會理論、政治哲學，但事實上，這樣 的看法只能是皮相之見。那位劉小楓的弟子、崇拜者林國榮曾在一篇批評張五常的文章裡 提出，經濟學從剛起源時的政治經濟學到今天的“純粹科學”，輔以學術標示其“算計” 性質，這一過程不能稱之為發展，而是墮落。曾有人指出，中國一直沒走向現代化重要表 現就是無法實現用數目字管理，然而他卻沒有看到，實現了數目字管理未必就是一件好事 。過於精明、過於發達的算計思維早已背離了政治的根本意涵，變成了市民化的利益爭奪 。即使馬基雅維利，也從未公開地宣布政治就是對利益的爭奪，而那些自稱為亞當·斯密 後裔的人卻敢於嘲笑一切與數學無關的學科，而不顧《國富論》同時具有的政治哲學意義 。現代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一個根本性原因就在於，人們過於相信庸俗的理性主 義者所喜歡提及的那句順口溜：人是經濟動物。 “人是經濟動物”，從根本上說只能是一個假設，因為他無法涵蓋人類生活的所有方 面。現代性的一個重要結構就是使某一範疇中的某一方面成為該範疇的中心。這種人為製 造中心的做法在今天依然能夠見到各種流風遺韻，比如著名的“問題意識”。從幾年前開 始，幾乎所有的學者突然之間都願意聲稱自己的學問是在某一問題意識驅使下所作的，甚 至連劉小楓也宣稱他的學問雖然一直在不斷地變更學科，但問題意識卻是一以貫之的。但 是一個文本必須具有一個明確的“問題意識”嗎，為什麼不可以是一個“開放文本”，保 持文本的開放性，讓它能夠被繼續闡釋？與今天人們所理解的完全不同，所有今天仍在被 再闡釋、研究的文本都是開放性，而非封閉性、指向中心問題的。值得在此一提的人，正 是這種人在到處吆喝“反思”文革一類的廉價口號，而他們骨子裡的小學教育給的“歸納 中心思想”遺毒卻至今尚未能得到清理。既然如此，又遑論“反思文革”？ 為某一事物設定中心，在我看來，更多的毋寧說是一種懶於思想的做法。人類歷史長 河中，從來沒有一個時代是像今天這樣，把經濟視為人生活的中心，更未把利益得失算計 放在如此顯著的位置。因此，經濟學在今天成為中國第一顯學絕不是什麼值得慶幸的事， 而是一件大可恥的事。也從來沒有一個時代像今天這樣，全社會都在向“成功人士”看齊 ，整個民族都陷入一種集體的財產崇拜之中。 設置中心的同時，往往也就把其他方面同時放到了次要的位置上，中心與非中心之間 的權力關係是現代不平等的前提性結構條件。中心對非中心的壓抑表現為權力，而現代權 力關係中的金字塔體制又與此深刻纏繞，所以，即使劉小楓乞靈於施特勞斯，也無法去掉 這一思維定勢。他所做到的不過是把哲學的血液在今天這個日益庸俗的時代裡注入到政治 裡去，而這並無法使中國乃至世界解開現代性的那團亂麻。來自神學的啟示最終把他帶向 了古典哲學，但對於現代性批判，他的成績到底如何，還不是目前能夠下結論的。 作家、著名的廣告策劃人鐘鍵夫（童天一）不止一次宣稱，他是中國第一個反思和批 判現代性的人。這主要基於他對自己的小說作品《返祖》的自信。在那本小說裡，男主角 岳秋從廣州開始，倒著行走，徒步走到了雲南的某個神奇的經緯交叉點上。在那裡，他發 現了一個神祕的長尾人部落，然後又引來了世界各地的科學考查團，引發了許多矛盾，最 後是這個部落想謀求獨立，卻終於被軍隊鎮壓了。按照作者本人的解釋，岳秋的倒行有著 深刻的寓意，至少在他自己看來，這是對“現代”的棄絕，而最終的結局所要表達的則是 民族主義產生的原因。從某種意義上說，這種批判是可以成立的。一本新近翻譯為中文的 書對資本主義的歸納就是民族主義和經濟增長。而且，鐘鍵夫宣稱，他贊同汪暉對現代性 的批判，但他認為，最早批判現代性的並不是汪暉，而是他自己。且不論鐘鍵夫的說法究 竟是否可信，但有一點可以很清晰得出，劉小楓對現代性的批判的確是一以貫之的，而且 是倒行的，從現代開始，終點是古典。那些誤以為他是左派的人只不過搞錯了，他試圖拯 救的不是貧窮，而是確實存在的現代人的精神劫難。從現已出版的他的作品所標識的年代 來看，他剛一開始進入哲學，接觸的就是曾在1980年代紅極一時的弗洛伊德、馬爾庫塞、 本雅明一類，然後又轉向海德格爾，走向西方神學，最後終於念了一次神學而非哲學博士 。那部人們不大注意的《現代性社會理論緒論》實質上在他的思想之路上是一個重要的轉 折點，那是他的現代性批判的階段性總結，而此後他就直接轉向了政治理論，到1999年在 全國巡回演講時，顯然他已從19世紀那些對現代性尚持猶疑態度的思想家那裡走出來了， 又開始往前走。而從研究施特勞斯，他則直接轉向了經典的再解釋。他“發現”了蘇格拉 底、柏拉圖，就如同岳秋發現了長尾部落，一次旅行到了目的地。當然，也可以說是長征 的隊伍到了延安，而他的遵義會議則是《現代性社會理論緒論》。從那時起，他結束了無 目的的游擊狀態，找到了方向，而地圖則是由施特勞斯提供的。 但是，施特勞斯的這張地圖不是每個人都能看懂的，即使看懂了，也不會像劉小楓這 樣得到問題的答案。這源於劉小楓的一個態度，即對現代性是批判的，對自由主義是同情 的，但他不認為自由主義就是資本主義。從一開始，他就明顯地認為，自由主義與資本主 義是兩回事，現代性與資本主義更是不同的概念。所以，他從一開始關注的就是現代性情 景中人的精神困境，從一開始的“以審美代替宗教”到“以宗教救國”，都是如此。救贖 精神才是他的問題關切所在。 --

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