憑什麼相信哲學家 --致萌萌和張志揚老師 林國榮 [來源]http://www.gongfa.com/linguorongwenji.htm [作者簡介] 林國榮，北京大學政治學碩士，曾擔任《戰略與管理》刊物編輯和 供職于國務院發展研究中心。治政治哲學史與政治史，尤長於羅馬 政治史研究。 [正文] 朝聖山之思 施特勞斯說政治哲學是第一哲學，拆開來說，作為一種生活方式的 哲學是最高貴的，而政治是最緊迫的。這可能是施特勞斯就柏拉圖 對話所下的最通常的斷言了。不知道是因為個體心性，還是因為粗 心和幼淺，初次接觸《理想國》，我無論如何都不能完整地找到施 特勞斯的這種感覺。有時候我也猜測，之所以發生這樣的差錯，會 不會是因為我們所接受的僅僅是施特勞斯刊行於世的那部分教誨 呢？首先我就弄不懂，施特勞斯所說的"高貴"究竟是什?意思。 對"高貴"的理解雖然不一定要屈從民主的激情，但一定要遵從這 種激情。"高貴者"誠然要堅持自己的信念，但這種信念卻不一定 非要違背普遍流行的看法或者大眾的永久利益不可，這樣做僅僅在 很次要的程度上是為了避免招惹大眾的敵意。根本的原因在於：除 了"常識"標準之外，我們真的有能力替自己辯護說：肯定存在自 然的或者先在的標準，並且這些標準是人之為人所能把握的嗎？ 就這個問題，斯特勞斯給出了一個令人吃驚的說法："從柏拉圖到 黑格爾，所有的政治哲學大師，當然還有所有自然法的擁護者們， 假定根本的政治問題都允許有最終的解決方案。"或者進一步說， 沒有解決辦法的政治哲學是沒有實踐價值的；它不能告訴我們該如 何行動。這樣的政治哲學將意味著盲目的選擇，武斷的意志。自前 五世紀的雅典以來，政治哲學已成?關注知識與行動之關係的科 學。在其長期以來的傳統中，它用來塑造自身的最大特點也許就是 斷言人類理性有能力就自身應該如何生活下一個判斷，並且對這一 點充滿信心。 人們應該怎樣生活？人類最理想的政治秩序是怎樣的？政治科學是 否必須將自己局限與積累關於實現政策的可能方法的知識，而不管 政策的結果如何，也不嘗試去建立評價這些結果的標準呢？韋伯 說，作為關於我們存在的感性知識，並不揭示人類的終極答案。宇 宙對我們的道德困境是不置可否的。但是這樣的看法並不一定導致 把我們的生活交給啟示來統治。政治必須常常作出決斷。政治候選 人能否接受經濟捐贈？殺人兇手是否應處以死刑？政治語言是關乎 好與壞，正義和非正義的語言。如果不知道應如何取向，我們又如 何回答這些問題呢？ 據說，是哲學發現了"自然"（如果確有"自然"存在的話）。因 此哲學有可能潛在地提供了自然法不僅僅必要而且是充分的條件， 去回答人類應該如何生活的問題；最終，哲學家擁有智慧也完全是 可能的。這個解決之道被政治哲學的發明者們所洞察，斯特勞斯稱 之?\"蘇格拉底的解答\"。這個蘇格拉底的解答是什麼呢？它包含了 這樣的內容："意識到我們對最重要的問題的無知時，我們意識到 了最重要的問題本身，或者說，探求關於最重要事件的知識或探求 智慧是必要的。"可惜的是，在這句話裏我們並沒有接受任何切實 的資訊，因?哲學本身就是"無知"的。我們盡可以說：哲學作為 "愛智"行?，其終極表達方式就是問問題，選擇擔當此種行?的 哲學家則以"我一無所知"?由、受"求真意志"驅迫，拒絕歸屬 任何來自"道德城居民"的"意見書"或者大?的善惡評判，問問 題乃是一種"超善惡"的行?。但關鍵在於，既然是"無知"，我 們就沒有理由斷言哲學家和哲學活動是"超善惡"的。不管是我們 這些自詡?"潛在哲學家"的人，還是哲學家自己，從根本上就否 認了自己擁有智慧的可能。"學生在他那裏什?也學不到！"最終 的問題看來不和時宜，但我無法抗拒來自"常識"的"好奇"，還 是要問：自斷根基的哲學家究竟憑藉什??自己應許了智慧？那個 出離了一個洞穴的動物，它怎?可能確定自己來到了陽光下，而不 是走進了另一個洞穴呢？在《理想國》中，就人薄弱的眼睛來說， 是無法承受陽光的。在《創世記》中，上帝第一天就創造了光，而 在第四天才創造太陽，這難道不意味深長嗎？自詡"超善惡"的哲 學家也可能恰恰處在"前善惡"的狀態中，只不過是"豬的城邦" 中的一個居民罷了。 人類事務所恒久面臨的最大挑戰在於：如果人們不能自己確定最大 問題或者永恒問題的答案，而哲學家又注定了不能提供毫不含糊的 答案，那人們該怎?辦呢？哲學家該怎?面對這樣的問題呢？如果 哲學家堅持認?自己是不歸屬城邦的，並且通過這種方式避開這個 最大的問題，轉而投身於把所謂的"潛在哲學家"引向真正的哲學 家的事業上，那我就實在看不出哲學家和作?智者的色拉敘馬霍斯 之間有什?有意義的區別了。假設說：我不具備"潛在哲學家"的 資質，而且如果我也壓根兒就不打算努力成?"未來的哲學家"， 那?即使我們找出各種證據，證明哲學家和他的學生與智者和他的 學生這兩個組合之間存在某些差別，我終究也分辨不出這樣的差別 於我這樣的俗（vulgar）人究竟意義何在。 就象托克維爾所說，若要解決民主的問題，辦法必須在民主的範圍 內尋找，解決之道必須和民主的原則一致。政治、或者說現代政治 並不象盧梭身後五彩斑斕的追隨者們認定的那樣，是"對敏感而脆 弱的心靈的折磨和陰謀"。盧梭失敗的根源恰恰就在於他這樣的信 念或者想象：一個最好的人在公民社會中不可能得到完全的滿足。 很明顯，盧梭把所謂的"最好的人"等同於那些擁有"敏感而脆弱 的心靈"的人，對於這個等同，盧梭沒有給出事實上的說明或者論 證。盧梭在這個環節上的模糊使我們有足夠的理由把那些"最好的 人"的典範設想成《理想國》中的"女人"。在這一點上，我們得 到的教誨是：立法者尤其不能模仿"女人"，原因在於，立法者所 從事的政治藝術是一門"主人藝術"，"女人"無論如何是要被排 斥于"主人"行列之外的。這導致了盧梭最失敗的偏見之一，即， 認?所有可能的現世統治形式處處都是低級的，讓"最好的人"得 到完善的立法只能等待適當的時候進行，並且只能在未被墮落習慣 污染的原始民族中進行。我們不得不感到反諷的是，盧梭的立法 "行動"事實上只能在"言詞"中進行。這是盧梭永遠無法克服的 困境。與此類似的困境就是：任何一個統治形式，只要它以平等作 ?政治權力的基礎，那?私有財?就注定了是成問題的。在現世城 邦（the city in deed）中，盧梭選擇了失敗者和顛覆者的身份， 就象他成功地選擇了懶散悠閒、了無牽扯的"孤獨漫步者"形象一 樣。盧梭向我們承諾了無法實現的一切，然後以"孤獨漫步"的殉 道者形象悄悄走開了。?什?不把自己釘死在十字架上呢？這樣不 是更乾脆嗎？盧梭的《懺悔錄》和奧古斯丁的《懺悔錄》，相互之 間的親和恐怕不僅僅體現在標題上。教父也好，哲學家也好，僅此 而已。在此，我們有義務打開另一幅視野，回到穆勒或者托克維爾 所提請關注的原則：任何把民主同異于民主原則和慣例的東西相調 和的企圖，所帶來的結果不是失敗就是災難。民主的平庸需要一些 "高貴"的東西加以調和，"階級立法"的危險需要予以緩衝。但 我們的任務肯定不是重建什?貴族社會或貴族式的團體。"高貴" 的東西必須從民主的條件中生長出來，否則所謂的"高貴"將無往 而不淪?奴隸般的低賤。見慣了那?多的人在談論施特勞斯、談論 著施特勞斯的柏拉圖，以至於"我雖然從來不曾看到那樣一個人， 不過幾乎想象自己曾看見過他，我是久聞他的大名的。"我們已經 那樣習慣于引證施特勞斯等人之名，就象詩人們習慣引證戰神、愛 神之名那樣。我們自以?是在承受"求真意志"的悲劇性驅迫，而 事實上我們可能只是在構築一個詩性的人類事務秩序（poetical system of things），這個體系進入心靈之中，控制我們的意志， 左右我們的判斷。就求"真"行?來說，這倒不如喜劇性來得爽 快，喜劇在一看之下，人們就可以認出它們是虛構的、純粹想象的 ?物。在這方面，霍布斯的教誨可能是有所幫助的，他倡導說：人 們只可以相信那些親眼所見或者親手製造出來的東西。 斯賓諾莎把現代的神學-政治論式推到了一個頂峰，在他眼裏，先知 的言說大體上只作用於兩種人，一種是兒童，另一種就是傻瓜，相 應地，奇?或者?示所要訴求的僅僅是人的想象力。斯賓諾莎的意 思很清楚，立法者必須懂得通過人們的想象力來成就政治的"主奴 藝術"。理性於這門藝術的作用是可憐的、輔助性的。通過激情來 成就政治，這恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立國、富國之道。也 正是從這裏可以找到一條途徑，使我們理解了?什?馬基雅維利勸 戒他心目中的君王學會"欺騙"人民，理解了伯克的格言："理論 當祛除偏見、迷信和錯誤，而政治家則要運用它們。"用休謨更樸 素一些的表達就是："習慣是人生的偉大指南。"與施特勞斯的柏 拉圖不同，"高貴的謊言"不是哲學家的事情，而是立法者或者政 治家的事情。也就是說，真正的"高貴者"不是哲學家，而是政治 家。這恰恰印證了我初讀《理想國》的感覺：政治同時是最高貴的 和最緊迫的，政治家是有操守、有擔當的立法者，而哲學家是最猥 瑣的，他得不到人們的"認可"倒不是因?他始終"在高處"，而 僅僅是因?他得不到人們的"認可"；他自詡不在乎"榮譽"，是 因?他被迫設定了一個沒有來由的前提，即，榮譽只是偉大的世俗 罪惡。這背後到底隱藏了多少基督教式的、卑微、肮髒、怨恨的靈 魂，我想沒有誰比尼采揭露得更直白、更不容情了。在馬克思期許 的"自由王國"和柏拉圖筆下的"豬的城邦"之間，究竟有什?值 得我們一提的區分呢？ 問題還有另外的一面。《理想國》是一本以最好的城邦?主題的 書，其最大的特點就在於有著一群完美的對話者，沒有這些人，言 詞中的最好城邦是不可能建立起來的。這群對話者事先立下契約， 組成一個密封的小團體，就城邦的本性進行一場"共和式"的查 看，並通過探討城邦的本性來透視最好的政治制度。要建立起一個 現世中的最好的城邦必需幾乎是不可能的條件的湊巧，與此類似， 要建立一個言詞中的最好的城邦也必需幾乎是不可能的完美的對話 者。在《理想國》中，這些對話者的完美主要體現在他們是可以被 勸說的（persuadable），也就是說，他們可以嘗試去適應那些與 他們以往的習性相反的東西。換句話說就是，現世的城邦是不能被 勸說的。這可能引出不同的兩種結果，一個是：城邦作?政治的整 全體是不需要被勸說的，政治需要的是決斷，哲學可以商量著來， 律法可不能這樣，這可能是導致塞佛盧斯早早退出對話的真實原 因，塞佛盧斯是超越探討的。另一種可能的結果則如托克維爾所 言："在達到政治世界的極限時，人類精神就停止不前了，它誠惶 誠恐地放棄了探索的需要，它甚至避免撩開聖殿的帷幕，它虔敬地 跪倒在它不假思索就接受的真理面前。"自由，如穆勒所見，需要 努力和警醒，它難以得到，卻容易喪失；自由的缺點?一切人所顯 見，而它的優點卻很難被發覺。而平等的好處和快樂無須努力便能 直接領受，甚至最平庸的人也不例外，只要簡單地活著就可以了。 人的天性傾向於盲信，他們要求自由的平等，如果達不到，他們就 會要求奴隸的平等。習慣是偉大的指南，但這並不意味著習慣可以 一勞永逸地解決一切。民主若要保持自己，就必須?自己提供一個 可以超越自己的、可供不斷探究的殿堂。 一直以來，我們有一種相信他人的報道或者相信道聽途說的顯著傾 向，不管這些說道是有關幽靈、巫術、神怪的，還是有關傳說中的 哲學家的。就象最易恐懼的懦夫一聽到別人講到危險，就會馬上加 以同意，或者一個心情悲哀和憂鬱的人，每逢聽到悲劇就輕信不移 那樣。當任何能激發激情和想象力的東西通過各種渠道呈現出來時 候，我們體內馬上就蕩漾起了與之相應的情感，而在天然有著類似 激情的那些人身上則尤其如此。甚至，當我們看到別人的某種情感 反應時，自己也不免生髮起了類似的激情，對此現象，斯密稱之? "同情心"。我們長久以來當作"真實"而加以接受的東西，其真 實性我們往往是從道德和激情的角度來加以認肯的，它的作用很可 能只在於使觀念容易被人接受，最終使我們對之的信念更活潑、更 強烈一些罷了。"謊言"不獨?哲學家所有。詩人們恰恰也是以撒 謊?業的。他們總是力求給予他們的虛構以一種真實的模樣。即使 當他們的觀念完全只是訴求人們的意志和激情時，他們也仍然需要 "真實"這樣一個條件。無法避免的是，這樣的"真實"僅僅是? 了使人們更容易接受。這就象休謨所說："天主教徒在基督教世界 確實是最熱忱的一個教派，可是你會發現那個教派中比較明理的 人，很少有不責怪火藥陰謀和聖巴多羅麥節的屠殺是殘忍和野蠻 的……要?這種前後矛盾進行辯解，我們所能說的話只是：他們實 在不相信他們所肯定的來世狀態。"我據此想說明的是，當我們自 己以?可以並且正在進行"超善惡"的愛智活動時，我們在事實上 無法提供任何實在的證明，也許我們注定了還是詩人；我們自以? 是在求取真實的東西，而那"真實"只不過是另類的"詩性秩序" 罷了。上帝之名--"我是我所是"，可謂"超善惡"的最高表 達，可是批評大師第歐根尼?拉爾修就此評論道：這話達到了詩性的 極致！從我們在這個世界存在的那天起，我們就一天天地對事物有 了自己的意見，並且習慣了這樣的意見，它們根深蒂固，即使運用 全部的理性力量也無法將之拔除。習慣和信念之間只有程度上的微 弱差別。只要有絲毫的東西對我們的內心潛藏已久的信念構成了支 持，就立刻會喚起劇烈的情感，我們今天"習慣"性地談論著施特 勞斯，就象詩人們習慣談論各神之名、談論荷西俄德、荷馬那樣。 施特勞斯說，哲學活動是無根的，說到底是一個信念（belief）的 問題，也就是說有那?一些人，他們可能選擇了去過哲學家的生 活。可是信念在休謨看來，"只是對於任何觀念的一種比較活潑而 強烈的想象或者印象。"關於哲學家能夠超越城邦的問題，就我目 前所能見到的實在證明而言，僅僅是因?還有其他不同形態城邦的 存在，不同城邦的不同生活方式激發了哲學的好奇，促使哲學家在 各個城邦的長短之間進行比較和勘察。但我們並不能因此得出結論 說，哲學家超越了城邦，並發現了"自然"。卡西爾也許說得更恰 當一些，他認?，與其說哲學家"發現"了"自然"，到不如說他 "製造"了"自然"。這種製造決非類似上帝從虛無的創世行動， 製造不是創造，它少不了質料，更少不了對eidos的模仿。這種意 義上的製造恰恰也是詩人們的專長和業務。"自然"和"約定"是 對立的，可恰恰是這種對立本身，它是人造的。政治哲學之?第一 哲學，決不僅僅因?它是對哲學的所謂政治辯護。在根本的意義 上，沒有解決辦法的政治哲學是沒有實踐價值的；它不能告訴我們 該如何行動。這樣的政治哲學將意味著盲目的選擇、武斷的意志。 暫且承認哲學家存在的可能性。但他們之存在並不是根據他們能夠 超越城邦這樣的一個特長，而是因?他們提供了民主所不能缺少的 一個超越民主的殿堂，除此以外，我再找不到更多的理由。哲學家 可以是很少的一些人，但他們最高的可能就是穆勒心目中的"少數 人"，是所謂的精神貴族。他們更像是托克維爾所描繪的法學家形 象。"他們內心潛藏著貴族的部分興趣和愛好，在工作中養成了按 步就班的習慣，生就反對民主的輕率激情。"這使他們有別於"多 數人"。並且在越來越多的政治問題都在轉變成法律問題的現代社 會，他們在必要時候就構成了對"多數人"的盲目立法衝動的制約 和張力。他們通常以法律解釋者的面目出現，可在他們這樣做的時 候，他們在事實上就成?了真正意義上的立法者。所謂法律的解釋 者就其真正意義而言是不存在的，真正的解釋者首先就意味著真正 的立法者。不過在另一方面，他們並不構成一個特立的階級，作? 有操守、有擔當的立法者，他們從根上就注定了和人民的聯繫和一 致。 憑。 --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 140.112.25.194 ※ 編輯: popandy 來自: 140.112.25.194 (01/16 23:16) ※ 編輯: popandy 來自: 140.112.25.194 (01/16 23:17)