凭什麽相信哲学家 --致萌萌和张志扬老师 林国荣 [来源]http://www.gongfa.com/linguorongwenji.htm [作者简介] 林国荣，北京大学政治学硕士，曾担任《战略与管理》刊物编辑和 供职于国务院发展研究中心。治政治哲学史与政治史，尤长於罗马 政治史研究。 [正文] 朝圣山之思 施特劳斯说政治哲学是第一哲学，拆开来说，作为一种生活方式的 哲学是最高贵的，而政治是最紧迫的。这可能是施特劳斯就柏拉图 对话所下的最通常的断言了。不知道是因为个体心性，还是因为粗 心和幼浅，初次接触《理想国》，我无论如何都不能完整地找到施 特劳斯的这种感觉。有时候我也猜测，之所以发生这样的差错，会 不会是因为我们所接受的仅仅是施特劳斯刊行於世的那部分教诲 呢？首先我就弄不懂，施特劳斯所说的"高贵"究竟是什?意思。 对"高贵"的理解虽然不一定要屈从民主的激情，但一定要遵从这 种激情。"高贵者"诚然要坚持自己的信念，但这种信念却不一定 非要违背普遍流行的看法或者大众的永久利益不可，这样做仅仅在 很次要的程度上是为了避免招惹大众的敌意。根本的原因在於：除 了"常识"标准之外，我们真的有能力替自己辩护说：肯定存在自 然的或者先在的标准，并且这些标准是人之为人所能把握的吗？ 就这个问题，斯特劳斯给出了一个令人吃惊的说法："从柏拉图到 黑格尔，所有的政治哲学大师，当然还有所有自然法的拥护者们， 假定根本的政治问题都允许有最终的解决方案。"或者进一步说， 没有解决办法的政治哲学是没有实践价值的；它不能告诉我们该如 何行动。这样的政治哲学将意味着盲目的选择，武断的意志。自前 五世纪的雅典以来，政治哲学已成?关注知识与行动之关系的科 学。在其长期以来的传统中，它用来塑造自身的最大特点也许就是 断言人类理性有能力就自身应该如何生活下一个判断，并且对这一 点充满信心。 人们应该怎样生活？人类最理想的政治秩序是怎样的？政治科学是 否必须将自己局限与积累关於实现政策的可能方法的知识，而不管 政策的结果如何，也不尝试去建立评价这些结果的标准呢？韦伯 说，作为关於我们存在的感性知识，并不揭示人类的终极答案。宇 宙对我们的道德困境是不置可否的。但是这样的看法并不一定导致 把我们的生活交给启示来统治。政治必须常常作出决断。政治候选 人能否接受经济捐赠？杀人凶手是否应处以死刑？政治语言是关乎 好与坏，正义和非正义的语言。如果不知道应如何取向，我们又如 何回答这些问题呢？ 据说，是哲学发现了"自然"（如果确有"自然"存在的话）。因 此哲学有可能潜在地提供了自然法不仅仅必要而且是充分的条件， 去回答人类应该如何生活的问题；最终，哲学家拥有智慧也完全是 可能的。这个解决之道被政治哲学的发明者们所洞察，斯特劳斯称 之?\"苏格拉底的解答\"。这个苏格拉底的解答是什麽呢？它包含了 这样的内容："意识到我们对最重要的问题的无知时，我们意识到 了最重要的问题本身，或者说，探求关於最重要事件的知识或探求 智慧是必要的。"可惜的是，在这句话里我们并没有接受任何切实 的资讯，因?哲学本身就是"无知"的。我们尽可以说：哲学作为 "爱智"行?，其终极表达方式就是问问题，选择担当此种行?的 哲学家则以"我一无所知"?由、受"求真意志"驱迫，拒绝归属 任何来自"道德城居民"的"意见书"或者大?的善恶评判，问问 题乃是一种"超善恶"的行?。但关键在於，既然是"无知"，我 们就没有理由断言哲学家和哲学活动是"超善恶"的。不管是我们 这些自诩?"潜在哲学家"的人，还是哲学家自己，从根本上就否 认了自己拥有智慧的可能。"学生在他那里什?也学不到！"最终 的问题看来不和时宜，但我无法抗拒来自"常识"的"好奇"，还 是要问：自断根基的哲学家究竟凭藉什??自己应许了智慧？那个 出离了一个洞穴的动物，它怎?可能确定自己来到了阳光下，而不 是走进了另一个洞穴呢？在《理想国》中，就人薄弱的眼睛来说， 是无法承受阳光的。在《创世记》中，上帝第一天就创造了光，而 在第四天才创造太阳，这难道不意味深长吗？自诩"超善恶"的哲 学家也可能恰恰处在"前善恶"的状态中，只不过是"猪的城邦" 中的一个居民罢了。 人类事务所恒久面临的最大挑战在於：如果人们不能自己确定最大 问题或者永恒问题的答案，而哲学家又注定了不能提供毫不含糊的 答案，那人们该怎?办呢？哲学家该怎?面对这样的问题呢？如果 哲学家坚持认?自己是不归属城邦的，并且通过这种方式避开这个 最大的问题，转而投身於把所谓的"潜在哲学家"引向真正的哲学 家的事业上，那我就实在看不出哲学家和作?智者的色拉叙马霍斯 之间有什?有意义的区别了。假设说：我不具备"潜在哲学家"的 资质，而且如果我也压根儿就不打算努力成?"未来的哲学家"， 那?即使我们找出各种证据，证明哲学家和他的学生与智者和他的 学生这两个组合之间存在某些差别，我终究也分辨不出这样的差别 於我这样的俗（vulgar）人究竟意义何在。 就象托克维尔所说，若要解决民主的问题，办法必须在民主的范围 内寻找，解决之道必须和民主的原则一致。政治、或者说现代政治 并不象卢梭身後五彩斑斓的追随者们认定的那样，是"对敏感而脆 弱的心灵的折磨和阴谋"。卢梭失败的根源恰恰就在於他这样的信 念或者想象：一个最好的人在公民社会中不可能得到完全的满足。 很明显，卢梭把所谓的"最好的人"等同於那些拥有"敏感而脆弱 的心灵"的人，对於这个等同，卢梭没有给出事实上的说明或者论 证。卢梭在这个环节上的模糊使我们有足够的理由把那些"最好的 人"的典范设想成《理想国》中的"女人"。在这一点上，我们得 到的教诲是：立法者尤其不能模仿"女人"，原因在於，立法者所 从事的政治艺术是一门"主人艺术"，"女人"无论如何是要被排 斥于"主人"行列之外的。这导致了卢梭最失败的偏见之一，即， 认?所有可能的现世统治形式处处都是低级的，让"最好的人"得 到完善的立法只能等待适当的时候进行，并且只能在未被堕落习惯 污染的原始民族中进行。我们不得不感到反讽的是，卢梭的立法 "行动"事实上只能在"言词"中进行。这是卢梭永远无法克服的 困境。与此类似的困境就是：任何一个统治形式，只要它以平等作 ?政治权力的基础，那?私有财?就注定了是成问题的。在现世城 邦（the city in deed）中，卢梭选择了失败者和颠覆者的身份， 就象他成功地选择了懒散悠闲、了无牵扯的"孤独漫步者"形象一 样。卢梭向我们承诺了无法实现的一切，然後以"孤独漫步"的殉 道者形象悄悄走开了。?什?不把自己钉死在十字架上呢？这样不 是更乾脆吗？卢梭的《忏悔录》和奥古斯丁的《忏悔录》，相互之 间的亲和恐怕不仅仅体现在标题上。教父也好，哲学家也好，仅此 而已。在此，我们有义务打开另一幅视野，回到穆勒或者托克维尔 所提请关注的原则：任何把民主同异于民主原则和惯例的东西相调 和的企图，所带来的结果不是失败就是灾难。民主的平庸需要一些 "高贵"的东西加以调和，"阶级立法"的危险需要予以缓冲。但 我们的任务肯定不是重建什?贵族社会或贵族式的团体。"高贵" 的东西必须从民主的条件中生长出来，否则所谓的"高贵"将无往 而不沦?奴隶般的低贱。见惯了那?多的人在谈论施特劳斯、谈论 着施特劳斯的柏拉图，以至於"我虽然从来不曾看到那样一个人， 不过几乎想象自己曾看见过他，我是久闻他的大名的。"我们已经 那样习惯于引证施特劳斯等人之名，就象诗人们习惯引证战神、爱 神之名那样。我们自以?是在承受"求真意志"的悲剧性驱迫，而 事实上我们可能只是在构筑一个诗性的人类事务秩序（poetical system of things），这个体系进入心灵之中，控制我们的意志， 左右我们的判断。就求"真"行?来说，这倒不如喜剧性来得爽 快，喜剧在一看之下，人们就可以认出它们是虚构的、纯粹想象的 ?物。在这方面，霍布斯的教诲可能是有所帮助的，他倡导说：人 们只可以相信那些亲眼所见或者亲手制造出来的东西。 斯宾诺莎把现代的神学-政治论式推到了一个顶峰，在他眼里，先知 的言说大体上只作用於两种人，一种是儿童，另一种就是傻瓜，相 应地，奇?或者?示所要诉求的仅仅是人的想象力。斯宾诺莎的意 思很清楚，立法者必须懂得通过人们的想象力来成就政治的"主奴 艺术"。理性於这门艺术的作用是可怜的、辅助性的。通过激情来 成就政治，这恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立国、富国之道。也 正是从这里可以找到一条途径，使我们理解了?什?马基雅维利劝 戒他心目中的君王学会"欺骗"人民，理解了伯克的格言："理论 当祛除偏见、迷信和错误，而政治家则要运用它们。"用休谟更朴 素一些的表达就是："习惯是人生的伟大指南。"与施特劳斯的柏 拉图不同，"高贵的谎言"不是哲学家的事情，而是立法者或者政 治家的事情。也就是说，真正的"高贵者"不是哲学家，而是政治 家。这恰恰印证了我初读《理想国》的感觉：政治同时是最高贵的 和最紧迫的，政治家是有操守、有担当的立法者，而哲学家是最猥 琐的，他得不到人们的"认可"倒不是因?他始终"在高处"，而 仅仅是因?他得不到人们的"认可"；他自诩不在乎"荣誉"，是 因?他被迫设定了一个没有来由的前提，即，荣誉只是伟大的世俗 罪恶。这背後到底隐藏了多少基督教式的、卑微、肮脏、怨恨的灵 魂，我想没有谁比尼采揭露得更直白、更不容情了。在马克思期许 的"自由王国"和柏拉图笔下的"猪的城邦"之间，究竟有什?值 得我们一提的区分呢？ 问题还有另外的一面。《理想国》是一本以最好的城邦?主题的 书，其最大的特点就在於有着一群完美的对话者，没有这些人，言 词中的最好城邦是不可能建立起来的。这群对话者事先立下契约， 组成一个密封的小团体，就城邦的本性进行一场"共和式"的查 看，并通过探讨城邦的本性来透视最好的政治制度。要建立起一个 现世中的最好的城邦必需几乎是不可能的条件的凑巧，与此类似， 要建立一个言词中的最好的城邦也必需几乎是不可能的完美的对话 者。在《理想国》中，这些对话者的完美主要体现在他们是可以被 劝说的（persuadable），也就是说，他们可以尝试去适应那些与 他们以往的习性相反的东西。换句话说就是，现世的城邦是不能被 劝说的。这可能引出不同的两种结果，一个是：城邦作?政治的整 全体是不需要被劝说的，政治需要的是决断，哲学可以商量着来， 律法可不能这样，这可能是导致塞佛卢斯早早退出对话的真实原 因，塞佛卢斯是超越探讨的。另一种可能的结果则如托克维尔所 言："在达到政治世界的极限时，人类精神就停止不前了，它诚惶 诚恐地放弃了探索的需要，它甚至避免撩开圣殿的帷幕，它虔敬地 跪倒在它不假思索就接受的真理面前。"自由，如穆勒所见，需要 努力和警醒，它难以得到，却容易丧失；自由的缺点?一切人所显 见，而它的优点却很难被发觉。而平等的好处和快乐无须努力便能 直接领受，甚至最平庸的人也不例外，只要简单地活着就可以了。 人的天性倾向於盲信，他们要求自由的平等，如果达不到，他们就 会要求奴隶的平等。习惯是伟大的指南，但这并不意味着习惯可以 一劳永逸地解决一切。民主若要保持自己，就必须?自己提供一个 可以超越自己的、可供不断探究的殿堂。 一直以来，我们有一种相信他人的报道或者相信道听途说的显着倾 向，不管这些说道是有关幽灵、巫术、神怪的，还是有关传说中的 哲学家的。就象最易恐惧的懦夫一听到别人讲到危险，就会马上加 以同意，或者一个心情悲哀和忧郁的人，每逢听到悲剧就轻信不移 那样。当任何能激发激情和想象力的东西通过各种渠道呈现出来时 候，我们体内马上就荡漾起了与之相应的情感，而在天然有着类似 激情的那些人身上则尤其如此。甚至，当我们看到别人的某种情感 反应时，自己也不免生发起了类似的激情，对此现象，斯密称之? "同情心"。我们长久以来当作"真实"而加以接受的东西，其真 实性我们往往是从道德和激情的角度来加以认肯的，它的作用很可 能只在於使观念容易被人接受，最终使我们对之的信念更活泼、更 强烈一些罢了。"谎言"不独?哲学家所有。诗人们恰恰也是以撒 谎?业的。他们总是力求给予他们的虚构以一种真实的模样。即使 当他们的观念完全只是诉求人们的意志和激情时，他们也仍然需要 "真实"这样一个条件。无法避免的是，这样的"真实"仅仅是? 了使人们更容易接受。这就象休谟所说："天主教徒在基督教世界 确实是最热忱的一个教派，可是你会发现那个教派中比较明理的 人，很少有不责怪火药阴谋和圣巴多罗麦节的屠杀是残忍和野蛮 的……要?这种前後矛盾进行辩解，我们所能说的话只是：他们实 在不相信他们所肯定的来世状态。"我据此想说明的是，当我们自 己以?可以并且正在进行"超善恶"的爱智活动时，我们在事实上 无法提供任何实在的证明，也许我们注定了还是诗人；我们自以? 是在求取真实的东西，而那"真实"只不过是另类的"诗性秩序" 罢了。上帝之名--"我是我所是"，可谓"超善恶"的最高表 达，可是批评大师第欧根尼?拉尔修就此评论道：这话达到了诗性的 极致！从我们在这个世界存在的那天起，我们就一天天地对事物有 了自己的意见，并且习惯了这样的意见，它们根深蒂固，即使运用 全部的理性力量也无法将之拔除。习惯和信念之间只有程度上的微 弱差别。只要有丝毫的东西对我们的内心潜藏已久的信念构成了支 持，就立刻会唤起剧烈的情感，我们今天"习惯"性地谈论着施特 劳斯，就象诗人们习惯谈论各神之名、谈论荷西俄德、荷马那样。 施特劳斯说，哲学活动是无根的，说到底是一个信念（belief）的 问题，也就是说有那?一些人，他们可能选择了去过哲学家的生 活。可是信念在休谟看来，"只是对於任何观念的一种比较活泼而 强烈的想象或者印象。"关於哲学家能够超越城邦的问题，就我目 前所能见到的实在证明而言，仅仅是因?还有其他不同形态城邦的 存在，不同城邦的不同生活方式激发了哲学的好奇，促使哲学家在 各个城邦的长短之间进行比较和勘察。但我们并不能因此得出结论 说，哲学家超越了城邦，并发现了"自然"。卡西尔也许说得更恰 当一些，他认?，与其说哲学家"发现"了"自然"，到不如说他 "制造"了"自然"。这种制造决非类似上帝从虚无的创世行动， 制造不是创造，它少不了质料，更少不了对eidos的模仿。这种意 义上的制造恰恰也是诗人们的专长和业务。"自然"和"约定"是 对立的，可恰恰是这种对立本身，它是人造的。政治哲学之?第一 哲学，决不仅仅因?它是对哲学的所谓政治辩护。在根本的意义 上，没有解决办法的政治哲学是没有实践价值的；它不能告诉我们 该如何行动。这样的政治哲学将意味着盲目的选择、武断的意志。 暂且承认哲学家存在的可能性。但他们之存在并不是根据他们能够 超越城邦这样的一个特长，而是因?他们提供了民主所不能缺少的 一个超越民主的殿堂，除此以外，我再找不到更多的理由。哲学家 可以是很少的一些人，但他们最高的可能就是穆勒心目中的"少数 人"，是所谓的精神贵族。他们更像是托克维尔所描绘的法学家形 象。"他们内心潜藏着贵族的部分兴趣和爱好，在工作中养成了按 步就班的习惯，生就反对民主的轻率激情。"这使他们有别於"多 数人"。并且在越来越多的政治问题都在转变成法律问题的现代社 会，他们在必要时候就构成了对"多数人"的盲目立法冲动的制约 和张力。他们通常以法律解释者的面目出现，可在他们这样做的时 候，他们在事实上就成?了真正意义上的立法者。所谓法律的解释 者就其真正意义而言是不存在的，真正的解释者首先就意味着真正 的立法者。不过在另一方面，他们并不构成一个特立的阶级，作? 有操守、有担当的立法者，他们从根上就注定了和人民的联系和一 致。 凭。 --

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