劉曉波：孔子的誨人不倦和刪詩——獄中讀孔子行跡 http://www.liu-xiaobo.org/blog/archives/7659 在我看來，先秦諸子中，孔子最平庸也最功利。 與莊子相比，孔子沒有人格的超逸、飄飛和瀟灑，沒有想象力的奇偉瑰麗和語言的汪洋恣 肆，更沒有對人類悲劇的清醒意識。莊子的哲學智慧之脫俗和文學才華之橫溢，都遠在孔 子之上。 與孟子相比，孔子缺少男子漢的氣魄、恢弘和達觀，缺少在權力面前的自尊，更缺少“民 為重，社稷次之，君為輕”的政治遠見和平民關懷。 與韓非子相比，孔子圓滑、虛偽、甚至不乏狡詐，沒有韓非子的直率、犀利和反諷的才華 。 與墨子相比，孔子沒有以平等為理想的民粹主義和道德自律，沒有具有形式特征的邏輯頭 腦。 儒家有所謂的三不朽：太上立德，其次立功，再次立言。孔子在“立功”毫無作為，儒家 信徒就只好津津樂道於孔子在“立德”和“立言”上的偉大貢獻。 先說“立德”。 孔子是個官迷，按照孟子的說法：“孔子三月無君，則皇皇如也。”而孔子跑官之所以屢 屢失敗，源於他的自視甚高。孔子的自我解釋是待價而沽：“沽之哉！沽之哉！我待賈者 也。”孟子的解釋是孔子的開價太高。孟子列出了孔子做官的三大條件：“有見行可之仕 ，有際可之仕，有公養之仕。”第一條是自己的主張能夠變成治國之策；第二條是要受到 君主的禮遇，第三條是君主養賢出自誠意。此三條中的任何一項不能滿足，孔子就可能拂 袖而去。所以，即便某些君主給孔子以禮遇和，但只要孔子之道無法變成治國之策，孔子 就會再去尋找新主子。 孔子跑官失敗後，才勉強當道德教主。在我看來，一部《論語》，只是處世小智慧，極端 功利、圓滑，既無哲理的深邃和審美的靈性，也無人格的高貴和心胸的曠達。他的好為人 師以及“誨人不倦”的為師之道，恰恰是狂妄而淺薄的人格所致。 孔夫子在與別人討論問題時，總是扮演誨人不倦的導師（回答問題者）。盡管孔子也說過 “知之為知之，不知為不知，是知也。”但是，他說出這段話時，其姿態是高傲的導師， 其口吻是教訓弟子：“子曰：由，誨汝知之乎！”通觀《論語》一書的孔子，他毫不懷疑 自己具有高人一等的智慧，可以教導別人怎樣處世、怎樣做人、怎樣齊家治國王天下。他 既想做拯救社會於‘禮崩樂壞’之中的先聖，也想做指導人生的先師。故而孔子說：最高 的智慧是“隨心所欲，不逾矩。” 作為對比，古希臘哲人蘇格拉底在與別人辯論時，總是扮演提問者的角色，他的一個接一 個的問題似乎是在有意捉弄對方，一步步地擊垮對方的自信和狂妄。辯論的目的，不僅是 澄清問題、破除疑團、發現真理，更是想讓參加討論的人意識到：人是無知的。宇宙、生 命就是一連串人類無法徹底回答的問題。故而他說：只有神才有智慧，因為它給予了人以 最高的智慧——知道自己是無知的。這就是蘇格拉底式的提問留給西方的最寶貴的遺產。 蘇格拉底和孔子，分別代表了兩種完全不同的自我意識，其中隱含著中西文化的最重要的 差別：不相信人能夠全知全能和相信人能夠全知全能。前者自然要走向對超人存在的追尋 ，後者只能走向對現世人生的認同。孔子開創的“誨人不倦”傳統，作為中國人的為師美 德，其潛台詞就是永遠高人一等。蘇格拉底開創的提問傳統，與後來的基督教原罪意識相 結合，開啟了智慧謙卑和勇於自省的西方傳統。 孔子被後代神化為聖人，儒家倫理被拔高為“儒教”，不僅造就中國的專門神化世俗人格 的造神傳統，而且造就了權力上道德上知識上的狂妄傳統。在中國，歷代不乏自恃無所不 知的誨人不倦者，以至於，使誨於人者大為疲倦。 作為中國讀書人的典範，孔子傳給弟子的主要智慧是如何“達則兼濟天下，窮則獨善其身 ”的處世謀略。他教讀書人怎樣混跡於官場，怎樣待價而沽、與統治者討價還價，君主劉 備“三顧茅廬”才讓諸葛亮出山的典故，最典型地詮釋了君王與禦用謀士之間的討價還價 的遊戲。他教讀書人如何盛世入廟堂、亂世避山野，是極為不負責任的機會主義；所謂兼 濟天下和獨善其身的選擇，都要在有利可圖的前提下。他的“學而優則仕，祿在其中”的 教誨，為中國讀書人指出了一條依附官權之路。雖然孔子本人跑官失敗，但他的弟子中卻 屢有當大官的。由此可見，他的教誨，還是有成效的。 可悲的是，正是這個圓滑、功利、世故的孔子，這個無擔當精神和受難情懷的孔子，卻成 了中華民族幾千年的聖人，平庸的《論語》也被後人註釋了兩千年，耗費國人的大量心血 和智慧，正所謂“皓首窮經”的中國式學問。 再說“立言”。 後儒們說，孔子在文化上的大貢獻之一是開辦私學，既成就一番民間教育的大業，也首開 有教無類的平民教育。但在我看來，這根本就是後人的演繹。孔子的志向是做大官、立大 功，他一生的大多數時間都用於周遊列國的“跑官”，開辦私學是四處跑官的副業，主要 是為了糊口。無論從孔子的跑官經歷中，還是從《論語》的言論中，他從來不是平民利益 的捍衛者，而是一貫眼睛向上而輕蔑平民。他最痛恨忤逆之人，也就是那些不畏統治者的 犯上作亂者；次討厭誹謗大人的人，也就是不畏“聖人之言”的人。他教君王如何愚民， “民可使由之，不可使知之”的愚民策略，歷代統治者用起來都很順手；他教百姓如何做 順民，要子女絕對服從父母，要百姓敬畏統治者和聖人，要學生絕對服從老師，所謂“一 日為師，終身為父”，在上者即使錯了，也不能違背他們的意志。孔子提倡的師道尊嚴， 不過是盲從老師而不認真理。正如魯迅所言：“孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但 那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。”（《且介 亭雜文二集?在現代中國的孔夫子》） 故而，國人的奴性人格始於孔子式教育。 後儒說，說孔子“立言”的另一大貢獻，是為中華文化提供了萬世經典，即孔子先後刪《 詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，修《春秋》。而在我看來，說孔子操練文化的結果是 貽害千古，也不為過。 中國的第一本詩集《詩經》，是經過孔子對古代詩歌的刪編而成，收錄了305 首詩歌。弟 子問孔子“詩三百首”的意義何在？孔子答道：“一言以蔽之，曰：‘思無邪’”。聖人 的繼承者大都認為他老人家刪詩乃功德無量的偉業，特別是他刪詩的標準乃萬世不移的聖 諭。而我以為，孔子刪詩之標準，美其名曰“思無邪”，實則“詩無人”，不知有多少抒 發性靈的好詩，被他作為“思有邪”的誨淫制作刪掉了。沒有經過孔子刪編的遠古詩歌， 肯定大大超過三百首，而經過孔子的刪編，傳至今天只剩下三百首，實在是孔子作的孽。 司馬遷在《史記?孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施於 禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以 求合韶武雅頌之音。”雖然從唐初孔穎達開始懷疑“孔子所錄，不容十去其九”以來，關 於孔子刪詩，眾說紛紜，莫衷一是。但《論語?子罕》載孔子曰：“吾自衛反魯，然後樂 正，雅、頌各得其所。” 在審美上，孔子給出的作詩標準是“思無邪”和“溫柔敦厚”，遵循的大原則是“非禮勿 視，非禮勿聽，非禮勿信，非禮勿動”。孔子論定的詩歌作用是“可以興、可以觀、可以 群、可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”這裏所謂的興觀群怨，主要 是為了“事父”和“事君”，順便認識點“鳥獸草木”，基本與藝術的審美作用無關。由 於孔子把藝術作了道德化和政治化的解釋，所以他老人家在審美上必然是功利的平庸的， 與稍晚出現的《楚辭》相比，《詩經》的美學價值太過平庸。 所幸，孔子活不到戰國時期，要不然，由他來審定《楚辭》，其中的《九歌》大概也要被 刪了。因為，楚地巫師乞神的唱辭大都具有情歌的特點，其中的神和巫具有陰陽的屬性， 陽神傾慕陰巫，陰巫勾引男神，神巫之間的關系變成情人關系。《九歌》就是典型的巫文 化產物，其中的神靈都被賦予了男女性情，女神由男神來迎請，男神由女巫來迎請，乞神 的過程充滿了男歡女愛和女怨男嘆，甚至，乞男神用妙音好色的少女，乞女神用貌比靚女 的童男。正如朱熹所言：“或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之褻慢淫荒有不可 道者。” 如《九歌》中最著名的請神辭《湘君》和《湘夫人》，讀起來完全是優美的情詩。《湘君 》是女巫以湘夫人的口吻迎請男神湘君：“君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲。”在這裏，有 女巫為討好男神而精心打扮：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮無波，使江水兮 安流”有女巫對男神的刻骨思念之情：“揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。橫流涕兮潺湲 ，隱思君兮陫惻。”有女巫迎不來男神的一腔幽怨：“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。” 有女巫向江中丟飾物以表達誓與君相歡的決心：“捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦”。 《湘夫人》是男巫以湘君的口吻迎請女神湘夫人，也是以表達男女思念之情的方式來祈求 女神的降臨。有男巫對女神的望眼欲穿的期待：“登白薠兮聘望，與佳期兮夕張”。有男 巫思念女神之情：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”有男巫欲見女神的焦急，恨不得朝 發夕至：“朝馳余馬兮江臯，夕濟兮西澨。九疑繽兮並迎，靈之來兮如雲。”甚至有男巫 脫衣與女神合歡的想象：“捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦。”。 如此《九歌》，顯然觸犯了儒家的雙重忌諱，既有“怪力亂神”、又有男女偷情。所以， 儒家的幾位著名繼承人孟子、荀子和朱子（朱熹）都批判過楚文化的怪力亂神和男女淫亂 。專門註釋過《楚辭?九歌》的朱子斷言，楚地風俗之所以“褻慢淫荒”，乃在於“以美 色媚神”。他說：“古者，巫以降神，神降而托於巫，則見其貌之美而服之好，蓋身則巫 而心則神也。”“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞 以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢荒淫之雜。”但朱熹 又不好否定屈原的地位，也就只好用“載道”理論來為給屈原作《九歌》脫罪。他在《九 歌集註》中說：屈原作《九歌》是以“事神之心”來“寄忠君愛國眷戀不忘之意”，所以 ，“其言雖若不能無嫌於燕昵，而君子反有取焉”。 我讀屈原的作品，與歷代大儒的審美感受完全相反。我不喜歡《離騷》和《天問》，因為 這兩首長詩表達的是屈原的雙重媚態，既向君王獻媚，更向自己獻媚，甚至有種棄婦般的 病態自戀：屈原把被楚懷王放逐的原因全部歸罪於齷齪的小人，而把自己打扮成冰清玉潔 的君子，其高貴品質甚至要上溯他的祖宗八輩。特別是屈原的那種的“舉世渾濁而我獨清 ，眾人皆醉而我獨醒”的狂妄，培養了一代代自以為“懷才不遇”的文人墨客。 我喜歡屈原的《九歌》，因為它源於楚文化中的人神戀愛故事，女巫的美麗嫵媚和男神的 多情溫柔相呼應，傳達了聖俗合一、靈肉不二的化境，也表現出一種兩情相悅的平等關系 。這在信奉男尊女卑的儒家看來，當然是大逆不道的褻慢荒淫。 如果說，在百家爭鳴的先秦，孔子刪詩還僅僅是一家之言，刪得再狠，也問題不大，畢竟 還有其他的標準。但經過秦始皇的“焚書坑儒”，古代典籍大量失傳，比如《詩經》，據 說曾有魯、齊、韓、毛四家版本，但到了漢代，僅剩下“毛詩”，相傳是魯人毛亨所傳。 更重要的是，漢武帝“獨尊儒術”以來，《詩經》成了儒家經典之一，但不是藝術經典， 而是用於治國的政治經典；孔子的“思無邪”和“溫柔敦厚”，為後代文學提供了權威標 準。漢儒不是把《詩經》當作藝術來欣賞，而是當作治國平天下的政治教材來讀，從而把 詩歌的作用提升到治亂興亡的嚇人高度。正如《毛詩序》所言：“治世之音安以樂，其政 和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。……至於王道衰，禮義廢，政 教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。”漢儒們挖空心思地在詩中搜尋先王事跡和 聖人遺訓，甚至不惜牽強附會地註解出“微言大義”。明明是平民內容，偏要讀出“文王 之化”；明明是男歡女愛的情詩，非要解釋成“後妃之德”。 由此，中國文學離“人性”越來越遠而離權力越來越近，最終變成了為皇權服務的工具， 使中國古代詩歌乃至整個文學走上了“文以載道”的歧途：一種扼殺人性豐富性的堂廟文 學成為主流，而民間的草根野調和情欲人性則被視為不入流的文學。到理學盛行的宋代， 甚至詩仙李白那些豪放無羈的傑作，也要被理學家們視為“誨淫”之作。宋代理學興盛之 際，恰是宋詩走到“點石成金”的末路之時。倒是那些偏離“文以載道”的宋詞，在對人 性的吟詠中閃爍著奪目的審美光輝。 有什麽樣的民族就有什麽樣的聖人，有什麽樣的聖人就只能塑造什麽樣的民族，中國源遠 流長的奴性、功利的文化，不能說全部源於孔子，但儒學肯定是主要根源。 1997年11月於大連教養院 2006年8月4日整理於北京家中 【民主中國】2006.08.07 --

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