http://www.x2web.pub/pdf/gd3be540ea4a2bbd2277e8177fbcfb86/index.php 一、1949 與中國現代性的銜接問題 楊儒賓 筆者認為：1949 就是這樣的機會，1949 以後形成的中華民國的民主政體就是它長成的形 式。 談到1949，所以要追溯到宋明，尤其是晚明，也要追溯到明清學術的判斷問題，乃 因新儒家——至少是渡海一代的新儒家一向認為孫中山建立的中華民國所依循的三民主義 基本上的方向是對的，是儒學傳統在20 世紀的新的體現。孫中山的三民主義並不以學理 艱深見長，但孫中山認為三民主義有契於儒家的傳統，又符合現代世界的潮流，這種混合 中西兩種現代性的格局卻是清楚的。中華民國成立後，執政的中國國民黨在執行的策略上 犯了許多的錯誤，走了許多的冤枉路，或者說是「曲路」，但原則上仍是對的。1949 渡 台之後的國民政府，施政上仍然犯了許多的錯誤，也還是走了一段曲路，但在台的中華民 國的方向仍是大體無誤的。 證成中華民國的屬性，不可能不涉及到對孫中山的理解問題。眾所共知，孫中山晚年有聯 俄容共之舉，因此，對孫中山的思想遂有左右派的解釋。左派認為孫中山有早、晚期的孫 中山，晚期的孫中山聯俄容共，政策大幅左傾向共產主義，中國共產黨正是孫中山志業的 繼承人，孫中山之作為「偉大的先行者」，其先行的意義在此。從中華民國過渡到中華人 民共和國，乃是歷史合理的發展。新儒家學者反對這樣的解釋，而且認為孫中山晚年的容 共政策正是曲路之一。他們的反共先是不約而同，彼此相識之後，更是相約而同。1949 年後渡海的唐君毅、牟宗三、徐復觀與其時遁居嶺南的業師熊十力為了其師的行止曾反覆 商量，由於彼時的手劄陸續刊出，熊門師弟對共產黨之極度不信任，情見乎詞。熊十力後 來雖然北返，沒有渡海，但其間的掙扎可說是心力交瘁。在八表同昏、赤焰飆天的四零年 代、五零年代之交，去留是事關個人身家性命與民族生命的大事，相對於其他學者的燕處 安居，新儒家學者毋寧是珍貴的少數。 在1949 年兩岸分治的大局中，渡海新儒家堅決支持在台的中華民國，而強烈否定中共政 權的正當性，這種選擇是極清楚的。我們即以渡海新儒家中最少直接談及現實政治的唐君 毅為例，以見一斑。唐君毅他對中華民國的支持始終無渝。他在新亞書院任教內經歷過兩 次的大風波，一次是新亞書院併入中文大學的改制問題，唐君毅在這場高度爭議性的事件 中堅持理念，遍體麟傷，最後以失敗告終。 >----------------------------------------------------------------------------< 另一是被港府下令不得懸掛中華民國國旗，引致新亞師生與官方的衝突。唐君毅堅持掛國 旗是大事，是身為文化遺民不可撤退的底線，雖然最終仍不得不妥協，但至少該盡的力都 盡了。他在港，每年都參加中華民國的國慶紀念會。1960 年10 月10 日的日記，唐君毅 還記載：「出外看國旗，下午歸」。10 月10 日是中華民國的生日，牟宗三在文化大革命 鬧得最厲害的時候，也在自家房舍懸掛國旗，以示不屈服於毛左勢力之意。 我們現在很難想像一代儒宗的唐君毅、牟宗三居然會對國旗有如此高的認同。看國旗、慶 國慶，當然是情感的表態，但這種情感的表態之所以需要，應該是當時受到特定的政治局 勢的刺激，所以才要以此舉表明態度，以示政治道德。更根源地講，乃是源自新儒家對兩 岸政治所作的明確判斷。我們且引用唐君毅的說法：「台灣之國民政府，其所依賴以存在 之人民之政治意識，乃代表百年來之政治意識之最高一理路之發展。」1他更進一步引申 其義道：國民黨與國民政府，「最後並未改變要實現民主憲政的理想，亦始終未把其政治 的基礎只放在一階段上，並始終要想延續中國之歷史文化。總而言之，即始終要建立一中 華的、民族的、民主的國家。」2他所說的「一階段」意指孫中山曾援引俄國勢力的「聯 俄容共」、國民政府曾實施的訓政或是在台曾實施的戒嚴體制，都是過渡的階段。唐君毅 與人為善，認為國民黨曾經過的這些階段，雖然都是曲路，卻不改其施政往民主走的方向 。 唐君毅的話語在不同的政治立場的人看來，當然非常刺眼，對參與1949 革命的共產黨員 來說，蔣介石時期的國民黨與國民政府早已是中華民國的叛徒。對1949 之後的台灣本土 反對人士來說，國民黨與國民政府乃是與台灣概念不相干的入侵者。但唐君毅先生的觀點 並非他一人的判斷，而是有某種代表性的史觀。筆者之所以舉唐先生為例，乃因在渡海的 新儒家人士中，唐先生的現實政治關懷的文字最少，個性也最溫和，所以他的判斷反而最 可以當作新儒家在1949 之後的共同底線。 面臨1949 之後的複雜局勢，新儒家首先要面 對的，是如何面對中國國民黨、中華民國、中華人民共和國的價值問題。新儒家對在台的 國民黨與國民政府的問題是相當清楚的，他們選擇蔣介石及國民黨作為合作的夥伴也很清 楚。他們在論政上一直要維護國民黨與蔣介石的尊嚴，認為反對人士不宜太訐譙行直，也 很明顯。在1949 之後，海外兩本重要的的雜誌，代表自由主義的《自由中國》與代表文 化傳統主義的《民主評論》，其現實的政治影響力所以有差異——亦即《自由中國》的銷 路所以遠超過《民主評論》，根本的原因之一在於兩本雜誌對國民黨與蔣介石的態度有關 ，溫和的、理論性強的雜誌不容易有市場。很明顯的，面對1949 大潰敗，敗退台灣後反 思大陸何以丟失，國府何以大敗，國民黨內部一 --------------------------------------------------------------------------- 1 唐君毅，〈百年來中國民族之政治意識發展之理則〉，《中國人文精神之發展》， 頁173。 2 唐君毅，〈百年來中國民族之政治意識發展之理則〉，頁175。 >----------------------------------------------------------------------------< 直存在兩股大不相同的解釋。一種是認為國民黨不夠民主，所以為人民拋棄，一種認為國 民黨不夠集權，所以為共產黨所乘。蔣介石本人頂著中華民國的法統，他在目標上有民主 國的想法，可能不假。但在政策上選擇了違背歷史潮流的第二案，也很清楚。新儒家在現 實政治上的支絀，源於期待與現實這個基本的落差。 新儒家1949 後在台灣的寂寞是必然的。（一）當他們認定中國共產黨背叛了中國歷史該 有的發展方向；（二）又認定在49 年之後唯一有力量校正這種歷史的「曲路」的現實力 量只有國民黨；然而（三）以蔣介石為代表的中國國民黨又不肯光明磊落地依憲政行政， 而走上「戒嚴體制」的曲路。新儒家處境困難的問題就聚焦在此。上述前面兩點其實是當 時許多避劫港臺人士的共識，即使海外有所謂第三勢力之說也不能不承認這兩點。但第三 勢力之說所以不成氣候，正因前面兩個因素鐵硬難移，是當時的新遺民很難不承認的現實 ，他們別無選擇。但反過來說，海外之所以有第三勢力之說，台灣島內之所以有不斷升起 的反對力量，根本的原因在於上述第三點，即蔣介石實施的戒嚴體制。而這個體制的根本 糾結正在於國難之後，蔣介石對於如何反共的認知偏差所致。他顯然相信只有以更嚴密的 組織、非民主的方式，才可以抗衡中共。但自1947 年行憲後，原則上，中華民國已是民 主體制國家，任何政權只能依法行政。蔣是行憲的主導者，他也是相信中華民國的憲政體 制的。蔣在1949 年之後的選擇造成了國民黨在理論與現實間的自我矛盾，也造成了新儒 家在著論立說上的困難。 新儒家面臨困難的局勢，他們也知道國民黨政策的自我矛盾，但他們選擇的策略和自由主 義者不同。新儒家當中的張君勱和徐復觀更多的針對現實的問題，依憲法賦予的權利，一 步步向當時的國民黨當局要求回到憲政的大道。他們這方面的立場和當時的自由主義者並 沒有兩樣，他們提出的方案和台灣反對人士的民主清單所列出的，也幾乎沒有差別。唐君 毅和牟宗三則一頭埋進書齋，作疏通概念的工作，他們相信民主的價值就在於儒學內部， 所以如何打通關節，會通分際，就成了他們工作的焦點。這兩種路線的區分當然不是那麼 清楚，兩種路線分進合擊的儒者時常是同時需要兼顧兩者。 事隔多年，我們今日大概可以很公允地說：1949在海外的自由主義者與新儒家在追求民主 的理念與目標上，並沒有太大的出入，他們都相信民主制度的優越，他們對民主制度的想 像也很一致，沒有所謂的「東方民主」或「亞洲價值」之說。和全世界各地的文化傳統主 義者比較起來，新儒家對來自於西方的民主、自由的概念打開雙臂歡迎，裁合融化，不嫌 域外。這種開放的姿態毋寧是非常特別的。新儒家之所以似嫌慷慨，放棄自家立場，乃因 他們認定民主、自由本來即內在於儒家的價值體系。所以談「開出」，不礙於現實上的「 銜接」，也沒有任何委屈的問題。對於上述兩種主張的效果於今思之，我們不能不承認《 自由中國》當時發揮了更大的衝擊效果，《自由中國》同仁為此付出了很大的代價。但就 理念的疏導，確立民主自由與中國傳統的關係而言，新儒家的業績無疑是不可取代的，他 們的業績是1949年之後港臺文化極光輝燦爛的一頁。這些文化傳統主義者的影響，應當會 隨著時局的演變，越來越深遠。 >----------------------------------------------------------------------------< 由於蔣介石政權當時沒有採取更好的民主的途徑，新儒家學者在行動上因此不能不委屈。 但新儒家在政黨與國家之間，領袖與國家之間，始終劃分得清清楚楚，確實是沒有爭議的 空間。張君勱、徐復觀固然如此，牟宗三也是如此，即使最溫和的唐君毅也是如此。筆者 翻閱他的日記，即發現他兩次與蔣經國會談，內容都環繞在他主張的「國家高於政黨」之 上，理念高於領袖之上。3他談到平生的「自定自守」重大原則有如下之語：「對臺國民 政府之態度，我承認國民政府為中國政府，承認其重視中國文化之價值，每年我亦參加國 慶紀念，但不參加總統祝壽，不講三民主義，亦不對國民黨歌功頌德。」4 很明顯的，新 儒家之所以堅持中華民國，乃因中華民國在理念上超越一切政黨與個人之上，政黨、個人 可以換，中華民國不能換。中華民國是一個政治學意義上的「形式」，它提供了主權在民 的框架，以及連帶而來的各種民主清單所提的原則，並有機地與社會生活連在一起。反過 來說，在這個框架下，當然有許多內容須補充，但這個框架卻不能拋棄。徐復觀常說的「 為萬世開太平」，牟宗三說的「普遍性的價值」，唐君毅說的「中華民族發展的結晶」， 都道及了他們對民主這個概念清晰的圖像。新儒家在「中華民國」與《禮運大同篇》，以 及在孫中山與程朱陸王之間，看到了這種連結。 由於新儒家看待「中華民國」的理念有普遍性的意義，因此他們完全不能接受以俄為師、 以中國為封建社會、以階級鬥爭史觀為指導原則的中華人民共和國。中華民國1949之後在 中國大陸為中華人民共和國取代，既不是發展，也沒有進步的內涵。依新儒家「國家高於 領袖、政黨」的理念，1949之後的國民黨與中華民國，也必須嚴格分開。1949之後的中華 民國政府，只有在戒嚴體制廢除、一切回歸憲法結構以後，才是真正的中華民國。與新儒 家學者關係密切的勞思光先生一直要等台灣解嚴後，才回到此地，度過餘生，其行動也反 映了這樣的理念。在台灣民主化的過程中，蔣介石與國民黨的功過如何，這是一回事，筆 者不相信當中不能找到有利的正面因素，此事有待有心人士去處理。但1949的意義雖然離 不開國民黨，1949 這個符號有獨立的意義，終究不等於國民黨。就理念而言，中華民國 的資格在於有本土文化風格的民主制度的實現，中華民國的理念的實現因此只能歸因於所 有促進民主化的人士。5不管參與這個建構工程的政黨與個人的主觀意願為何，但就體制 的判斷，他們同樣是實現中華民國這個憲政大工程的建構者。 ----------------------------------------------------------------------------- 3 唐君毅民國45 年8 月9 日日記：「下午應蔣經國約談，我與彼談國家高於領袖及個人 之義，與民主政治之不容否認」民國50 年9 月11日日記：「下午與蔣經國一談文化與政 治應相對獨立之理」。參見唐君毅，《日記》《唐君毅全集》（台北：臺灣學生書局， 1988），頁。 4 見民國63 年7 月18 日的日記，起因是臺北《中央月刊》希望唐先生為國民黨八十週 年撰文，唐先生拒絕。 5 蔡英文在就職前後曾言：「中國國民黨不等於中華民國，就像 民進黨不等於台灣」，如果不要惡意解讀，箇中正有深意。 >----------------------------------------------------------------------------< 二、民主的救贖與文化風土性 從新儒家的觀點看，民主政治是內在於儒家的要求，宋明 儒學在政治的合理化竭盡心力，盡力扶持，到了晚明時期，已走到了臨門一腳，但制度創 不出來就是創不出來。此事一直要到海運大興，西洋文明湧進，中國才藉著歐美發展的先 例，找到了良方。但新面目原是自家面目，新儒家認為儒家即當有此一轉。中華民國原是 此「內在要求」的具體產物，它只要一成立，即不可能跳過去。新儒家學者在1949的逃離 海外，即意味著中華人民共和國如果沒有改變它的體質，共和國所代表的內容即是對中國 文化傳統的叛離。「儒家與中國」仍是進行式，當中共需借助儒家的符號時，這種關係如 何解讀，更是重要。我們現在判斷兩岸政權，新儒家當時提的觀點，仍是一條極有意義的 判斷基準。 由於歷史是人的歷史，是在一種特定時空條件下一群人的活動所建構而成的知識，在維柯 （Vico）所建構的知識譜系中，可以為人所理解的人的知識是第一要義。現代化的問題是 產生於西方歷史所產生的問題，但隨著全球化的擴張，這個西方的問題不能不變成全球的 問題。但任何特定族群的活動所產生的歷史問題沒有理由會變成其它族群的負擔，每個悠 久文明的民族都有內部自發的問題，都有由自家傳統轉化為現代的問題。落實到今日台海 兩岸的處境，也就是都有西洋現代性與在地現代性的整合問題。新儒家在這方面的自覺意 識非常高，它所建立的模式也特別有參考的價值。 新儒家追求民主，為什麼要將人格、主體、文化這類的概念帶進來，一直是自由主義者與 新儒家學者爭執的焦點。簡單地說，自由主義者主張消極的自由，讓民主的框架超出其他 各種思想的訴求之外。新儒家同意框架的作用，但又主張民主的價值不能只限於制度本身 ，民主和作為主體的個人修養，與作為社會基礎的文化風土有密切的關聯。換言之，一個 沒有精神涵養與社會風範的民主體制容易腐蝕，無法自持。相反的，一個具有質的意義的 基礎的民主制度，才是可長可久。落在華人社群來說，只有一個具有儒家文化風土的社會 ，又兼具民主的制度，民主才能有效運作，才是真正民主社會的實現。 1949後，儒家和自由主義者的爭辯，我們放到現代來看，更有意義，因為今日世界正面臨 民主空前的危機，從阿拉伯世界到西歐，民主制度遭到空前的挑戰。但我們如果拉長一點 來看，民主制度受到挑戰，並非始於今日。三零年代，大正民主死亡，威瑪共和倒臺，全 世界法西斯主義、共產主義橫流，民主其時早已面臨過極大的挑戰。法蘭克福學派當代的 理論大將霍耐特曾有力地提到治療今日的民主弊病，需有「社會自由」這個向度，亦即除 了消極的律法式自由，以及格準式的人格自由外，尚須有連結社會性臍帶、交互承認的自 由之實況，他名曰「社會自由」。從「社會自由」的觀點來看，儒家所提的禮樂文化、交 感的人性與自然觀，庶幾近之。當年新儒家所以和自由主義者爭民主是否需要有道德與文 化的支柱，其爭也可以說在爭「社會自由」的基礎的問題。 >---------------------------------------------------------------------------< 如果我們鬆開1949 和中國國民黨的連結，而改和中華民國體制連結，那麼，我們有理由 認定目前中華民國的體制是在四百年台灣史上，也是在千年來儒家關懷的道途上邁進的， 這個歷史演變的成果具有正面價值的意義。但從新儒家所解釋的明清學術的性格來看，民 主政治如果只當作和內容完全不相干的形式結構，仍是有問題的。民主需要有民族的文化 風土作支柱，民主是在抽象普遍的架構與有場所性的在地文化之蘊含中的反覆辯證。新儒 家之連結中國現代性與西方現代性的內容，因此，可以說有民主治療學的作用。明鄭之所 以需要肯定，除了它具有的反抗精神的意義外，乃是它保存了一種中國現代性的種子於海 外扶餘。 從儒家的傳統看，台灣需要肯定明鄭的意義是很明顯的，需要肯定中華民國也是很明顯的 。而當台灣已初步完成了民主制度的建制後，進一步必須面對的問題即是如何祛意識型態 化的中華文化？祛意識型態化的中華文化乃是深化民主制度的前提。依同樣的標準，中華 人民共和國也必須面對相同的質疑，由於中共本身成立的體質，以及以往一連串不一定那 麼偉大、正確、光榮的歷史，共和國所要克服的困難顯然更大。1949之後的兩岸對峙，與 其說是統獨問題，不如說是如何整合西洋現代性與中國現代性的問題。 世界無窮願無盡，百年前一代豪傑梁啟超曾慨然寫下這樣的抒懷，這句詩在渡海的儒者唐 君毅、徐復觀的著作中，不斷被引用，可見共鳴之深。民國新儒家的願就是在中土上建立 合理的民主政治，一舉解決兩千年來專制政治的困局，同時也顯示中國文化有能力可以提 供更具普世價值的內涵。 --

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