http://www.x2web.pub/pdf/gd3be540ea4a2bbd2277e8177fbcfb86/index.php 一、1949 与中国现代性的衔接问题 杨儒宾 笔者认为：1949 就是这样的机会，1949 以後形成的中华民国的民主政体就是它长成的形 式。 谈到1949，所以要追溯到宋明，尤其是晚明，也要追溯到明清学术的判断问题，乃 因新儒家——至少是渡海一代的新儒家一向认为孙中山建立的中华民国所依循的三民主义 基本上的方向是对的，是儒学传统在20 世纪的新的体现。孙中山的三民主义并不以学理 艰深见长，但孙中山认为三民主义有契於儒家的传统，又符合现代世界的潮流，这种混合 中西两种现代性的格局却是清楚的。中华民国成立後，执政的中国国民党在执行的策略上 犯了许多的错误，走了许多的冤枉路，或者说是「曲路」，但原则上仍是对的。1949 渡 台之後的国民政府，施政上仍然犯了许多的错误，也还是走了一段曲路，但在台的中华民 国的方向仍是大体无误的。 证成中华民国的属性，不可能不涉及到对孙中山的理解问题。众所共知，孙中山晚年有联 俄容共之举，因此，对孙中山的思想遂有左右派的解释。左派认为孙中山有早、晚期的孙 中山，晚期的孙中山联俄容共，政策大幅左倾向共产主义，中国共产党正是孙中山志业的 继承人，孙中山之作为「伟大的先行者」，其先行的意义在此。从中华民国过渡到中华人 民共和国，乃是历史合理的发展。新儒家学者反对这样的解释，而且认为孙中山晚年的容 共政策正是曲路之一。他们的反共先是不约而同，彼此相识之後，更是相约而同。1949 年後渡海的唐君毅、牟宗三、徐复观与其时遁居岭南的业师熊十力为了其师的行止曾反覆 商量，由於彼时的手劄陆续刊出，熊门师弟对共产党之极度不信任，情见乎词。熊十力後 来虽然北返，没有渡海，但其间的挣扎可说是心力交瘁。在八表同昏、赤焰飙天的四零年 代、五零年代之交，去留是事关个人身家性命与民族生命的大事，相对於其他学者的燕处 安居，新儒家学者毋宁是珍贵的少数。 在1949 年两岸分治的大局中，渡海新儒家坚决支持在台的中华民国，而强烈否定中共政 权的正当性，这种选择是极清楚的。我们即以渡海新儒家中最少直接谈及现实政治的唐君 毅为例，以见一斑。唐君毅他对中华民国的支持始终无渝。他在新亚书院任教内经历过两 次的大风波，一次是新亚书院并入中文大学的改制问题，唐君毅在这场高度争议性的事件 中坚持理念，遍体麟伤，最後以失败告终。 >----------------------------------------------------------------------------< 另一是被港府下令不得悬挂中华民国国旗，引致新亚师生与官方的冲突。唐君毅坚持挂国 旗是大事，是身为文化遗民不可撤退的底线，虽然最终仍不得不妥协，但至少该尽的力都 尽了。他在港，每年都参加中华民国的国庆纪念会。1960 年10 月10 日的日记，唐君毅 还记载：「出外看国旗，下午归」。10 月10 日是中华民国的生日，牟宗三在文化大革命 闹得最厉害的时候，也在自家房舍悬挂国旗，以示不屈服於毛左势力之意。 我们现在很难想像一代儒宗的唐君毅、牟宗三居然会对国旗有如此高的认同。看国旗、庆 国庆，当然是情感的表态，但这种情感的表态之所以需要，应该是当时受到特定的政治局 势的刺激，所以才要以此举表明态度，以示政治道德。更根源地讲，乃是源自新儒家对两 岸政治所作的明确判断。我们且引用唐君毅的说法：「台湾之国民政府，其所依赖以存在 之人民之政治意识，乃代表百年来之政治意识之最高一理路之发展。」1他更进一步引申 其义道：国民党与国民政府，「最後并未改变要实现民主宪政的理想，亦始终未把其政治 的基础只放在一阶段上，并始终要想延续中国之历史文化。总而言之，即始终要建立一中 华的、民族的、民主的国家。」2他所说的「一阶段」意指孙中山曾援引俄国势力的「联 俄容共」、国民政府曾实施的训政或是在台曾实施的戒严体制，都是过渡的阶段。唐君毅 与人为善，认为国民党曾经过的这些阶段，虽然都是曲路，却不改其施政往民主走的方向 。 唐君毅的话语在不同的政治立场的人看来，当然非常刺眼，对参与1949 革命的共产党员 来说，蒋介石时期的国民党与国民政府早已是中华民国的叛徒。对1949 之後的台湾本土 反对人士来说，国民党与国民政府乃是与台湾概念不相干的入侵者。但唐君毅先生的观点 并非他一人的判断，而是有某种代表性的史观。笔者之所以举唐先生为例，乃因在渡海的 新儒家人士中，唐先生的现实政治关怀的文字最少，个性也最温和，所以他的判断反而最 可以当作新儒家在1949 之後的共同底线。 面临1949 之後的复杂局势，新儒家首先要面 对的，是如何面对中国国民党、中华民国、中华人民共和国的价值问题。新儒家对在台的 国民党与国民政府的问题是相当清楚的，他们选择蒋介石及国民党作为合作的夥伴也很清 楚。他们在论政上一直要维护国民党与蒋介石的尊严，认为反对人士不宜太讦谯行直，也 很明显。在1949 之後，海外两本重要的的杂志，代表自由主义的《自由中国》与代表文 化传统主义的《民主评论》，其现实的政治影响力所以有差异——亦即《自由中国》的销 路所以远超过《民主评论》，根本的原因之一在於两本杂志对国民党与蒋介石的态度有关 ，温和的、理论性强的杂志不容易有市场。很明显的，面对1949 大溃败，败退台湾後反 思大陆何以丢失，国府何以大败，国民党内部一 --------------------------------------------------------------------------- 1 唐君毅，〈百年来中国民族之政治意识发展之理则〉，《中国人文精神之发展》， 页173。 2 唐君毅，〈百年来中国民族之政治意识发展之理则〉，页175。 >----------------------------------------------------------------------------< 直存在两股大不相同的解释。一种是认为国民党不够民主，所以为人民抛弃，一种认为国 民党不够集权，所以为共产党所乘。蒋介石本人顶着中华民国的法统，他在目标上有民主 国的想法，可能不假。但在政策上选择了违背历史潮流的第二案，也很清楚。新儒家在现 实政治上的支绌，源於期待与现实这个基本的落差。 新儒家1949 後在台湾的寂寞是必然的。（一）当他们认定中国共产党背叛了中国历史该 有的发展方向；（二）又认定在49 年之後唯一有力量校正这种历史的「曲路」的现实力 量只有国民党；然而（三）以蒋介石为代表的中国国民党又不肯光明磊落地依宪政行政， 而走上「戒严体制」的曲路。新儒家处境困难的问题就聚焦在此。上述前面两点其实是当 时许多避劫港台人士的共识，即使海外有所谓第三势力之说也不能不承认这两点。但第三 势力之说所以不成气候，正因前面两个因素铁硬难移，是当时的新遗民很难不承认的现实 ，他们别无选择。但反过来说，海外之所以有第三势力之说，台湾岛内之所以有不断升起 的反对力量，根本的原因在於上述第三点，即蒋介石实施的戒严体制。而这个体制的根本 纠结正在於国难之後，蒋介石对於如何反共的认知偏差所致。他显然相信只有以更严密的 组织、非民主的方式，才可以抗衡中共。但自1947 年行宪後，原则上，中华民国已是民 主体制国家，任何政权只能依法行政。蒋是行宪的主导者，他也是相信中华民国的宪政体 制的。蒋在1949 年之後的选择造成了国民党在理论与现实间的自我矛盾，也造成了新儒 家在着论立说上的困难。 新儒家面临困难的局势，他们也知道国民党政策的自我矛盾，但他们选择的策略和自由主 义者不同。新儒家当中的张君劢和徐复观更多的针对现实的问题，依宪法赋予的权利，一 步步向当时的国民党当局要求回到宪政的大道。他们这方面的立场和当时的自由主义者并 没有两样，他们提出的方案和台湾反对人士的民主清单所列出的，也几乎没有差别。唐君 毅和牟宗三则一头埋进书斋，作疏通概念的工作，他们相信民主的价值就在於儒学内部， 所以如何打通关节，会通分际，就成了他们工作的焦点。这两种路线的区分当然不是那麽 清楚，两种路线分进合击的儒者时常是同时需要兼顾两者。 事隔多年，我们今日大概可以很公允地说：1949在海外的自由主义者与新儒家在追求民主 的理念与目标上，并没有太大的出入，他们都相信民主制度的优越，他们对民主制度的想 像也很一致，没有所谓的「东方民主」或「亚洲价值」之说。和全世界各地的文化传统主 义者比较起来，新儒家对来自於西方的民主、自由的概念打开双臂欢迎，裁合融化，不嫌 域外。这种开放的姿态毋宁是非常特别的。新儒家之所以似嫌慷慨，放弃自家立场，乃因 他们认定民主、自由本来即内在於儒家的价值体系。所以谈「开出」，不碍於现实上的「 衔接」，也没有任何委屈的问题。对於上述两种主张的效果於今思之，我们不能不承认《 自由中国》当时发挥了更大的冲击效果，《自由中国》同仁为此付出了很大的代价。但就 理念的疏导，确立民主自由与中国传统的关系而言，新儒家的业绩无疑是不可取代的，他 们的业绩是1949年之後港台文化极光辉灿烂的一页。这些文化传统主义者的影响，应当会 随着时局的演变，越来越深远。 >----------------------------------------------------------------------------< 由於蒋介石政权当时没有采取更好的民主的途径，新儒家学者在行动上因此不能不委屈。 但新儒家在政党与国家之间，领袖与国家之间，始终划分得清清楚楚，确实是没有争议的 空间。张君劢、徐复观固然如此，牟宗三也是如此，即使最温和的唐君毅也是如此。笔者 翻阅他的日记，即发现他两次与蒋经国会谈，内容都环绕在他主张的「国家高於政党」之 上，理念高於领袖之上。3他谈到平生的「自定自守」重大原则有如下之语：「对台国民 政府之态度，我承认国民政府为中国政府，承认其重视中国文化之价值，每年我亦参加国 庆纪念，但不参加总统祝寿，不讲三民主义，亦不对国民党歌功颂德。」4 很明显的，新 儒家之所以坚持中华民国，乃因中华民国在理念上超越一切政党与个人之上，政党、个人 可以换，中华民国不能换。中华民国是一个政治学意义上的「形式」，它提供了主权在民 的框架，以及连带而来的各种民主清单所提的原则，并有机地与社会生活连在一起。反过 来说，在这个框架下，当然有许多内容须补充，但这个框架却不能抛弃。徐复观常说的「 为万世开太平」，牟宗三说的「普遍性的价值」，唐君毅说的「中华民族发展的结晶」， 都道及了他们对民主这个概念清晰的图像。新儒家在「中华民国」与《礼运大同篇》，以 及在孙中山与程朱陆王之间，看到了这种连结。 由於新儒家看待「中华民国」的理念有普遍性的意义，因此他们完全不能接受以俄为师、 以中国为封建社会、以阶级斗争史观为指导原则的中华人民共和国。中华民国1949之後在 中国大陆为中华人民共和国取代，既不是发展，也没有进步的内涵。依新儒家「国家高於 领袖、政党」的理念，1949之後的国民党与中华民国，也必须严格分开。1949之後的中华 民国政府，只有在戒严体制废除、一切回归宪法结构以後，才是真正的中华民国。与新儒 家学者关系密切的劳思光先生一直要等台湾解严後，才回到此地，度过余生，其行动也反 映了这样的理念。在台湾民主化的过程中，蒋介石与国民党的功过如何，这是一回事，笔 者不相信当中不能找到有利的正面因素，此事有待有心人士去处理。但1949的意义虽然离 不开国民党，1949 这个符号有独立的意义，终究不等於国民党。就理念而言，中华民国 的资格在於有本土文化风格的民主制度的实现，中华民国的理念的实现因此只能归因於所 有促进民主化的人士。5不管参与这个建构工程的政党与个人的主观意愿为何，但就体制 的判断，他们同样是实现中华民国这个宪政大工程的建构者。 ----------------------------------------------------------------------------- 3 唐君毅民国45 年8 月9 日日记：「下午应蒋经国约谈，我与彼谈国家高於领袖及个人 之义，与民主政治之不容否认」民国50 年9 月11日日记：「下午与蒋经国一谈文化与政 治应相对独立之理」。参见唐君毅，《日记》《唐君毅全集》（台北：台湾学生书局， 1988），页。 4 见民国63 年7 月18 日的日记，起因是台北《中央月刊》希望唐先生为国民党八十周 年撰文，唐先生拒绝。 5 蔡英文在就职前後曾言：「中国国民党不等於中华民国，就像 民进党不等於台湾」，如果不要恶意解读，个中正有深意。 >----------------------------------------------------------------------------< 二、民主的救赎与文化风土性 从新儒家的观点看，民主政治是内在於儒家的要求，宋明 儒学在政治的合理化竭尽心力，尽力扶持，到了晚明时期，已走到了临门一脚，但制度创 不出来就是创不出来。此事一直要到海运大兴，西洋文明涌进，中国才藉着欧美发展的先 例，找到了良方。但新面目原是自家面目，新儒家认为儒家即当有此一转。中华民国原是 此「内在要求」的具体产物，它只要一成立，即不可能跳过去。新儒家学者在1949的逃离 海外，即意味着中华人民共和国如果没有改变它的体质，共和国所代表的内容即是对中国 文化传统的叛离。「儒家与中国」仍是进行式，当中共需借助儒家的符号时，这种关系如 何解读，更是重要。我们现在判断两岸政权，新儒家当时提的观点，仍是一条极有意义的 判断基准。 由於历史是人的历史，是在一种特定时空条件下一群人的活动所建构而成的知识，在维柯 （Vico）所建构的知识谱系中，可以为人所理解的人的知识是第一要义。现代化的问题是 产生於西方历史所产生的问题，但随着全球化的扩张，这个西方的问题不能不变成全球的 问题。但任何特定族群的活动所产生的历史问题没有理由会变成其它族群的负担，每个悠 久文明的民族都有内部自发的问题，都有由自家传统转化为现代的问题。落实到今日台海 两岸的处境，也就是都有西洋现代性与在地现代性的整合问题。新儒家在这方面的自觉意 识非常高，它所建立的模式也特别有参考的价值。 新儒家追求民主，为什麽要将人格、主体、文化这类的概念带进来，一直是自由主义者与 新儒家学者争执的焦点。简单地说，自由主义者主张消极的自由，让民主的框架超出其他 各种思想的诉求之外。新儒家同意框架的作用，但又主张民主的价值不能只限於制度本身 ，民主和作为主体的个人修养，与作为社会基础的文化风土有密切的关联。换言之，一个 没有精神涵养与社会风范的民主体制容易腐蚀，无法自持。相反的，一个具有质的意义的 基础的民主制度，才是可长可久。落在华人社群来说，只有一个具有儒家文化风土的社会 ，又兼具民主的制度，民主才能有效运作，才是真正民主社会的实现。 1949後，儒家和自由主义者的争辩，我们放到现代来看，更有意义，因为今日世界正面临 民主空前的危机，从阿拉伯世界到西欧，民主制度遭到空前的挑战。但我们如果拉长一点 来看，民主制度受到挑战，并非始於今日。三零年代，大正民主死亡，威玛共和倒台，全 世界法西斯主义、共产主义横流，民主其时早已面临过极大的挑战。法兰克福学派当代的 理论大将霍耐特曾有力地提到治疗今日的民主弊病，需有「社会自由」这个向度，亦即除 了消极的律法式自由，以及格准式的人格自由外，尚须有连结社会性脐带、交互承认的自 由之实况，他名曰「社会自由」。从「社会自由」的观点来看，儒家所提的礼乐文化、交 感的人性与自然观，庶几近之。当年新儒家所以和自由主义者争民主是否需要有道德与文 化的支柱，其争也可以说在争「社会自由」的基础的问题。 >---------------------------------------------------------------------------< 如果我们松开1949 和中国国民党的连结，而改和中华民国体制连结，那麽，我们有理由 认定目前中华民国的体制是在四百年台湾史上，也是在千年来儒家关怀的道途上迈进的， 这个历史演变的成果具有正面价值的意义。但从新儒家所解释的明清学术的性格来看，民 主政治如果只当作和内容完全不相干的形式结构，仍是有问题的。民主需要有民族的文化 风土作支柱，民主是在抽象普遍的架构与有场所性的在地文化之蕴含中的反覆辩证。新儒 家之连结中国现代性与西方现代性的内容，因此，可以说有民主治疗学的作用。明郑之所 以需要肯定，除了它具有的反抗精神的意义外，乃是它保存了一种中国现代性的种子於海 外扶余。 从儒家的传统看，台湾需要肯定明郑的意义是很明显的，需要肯定中华民国也是很明显的 。而当台湾已初步完成了民主制度的建制後，进一步必须面对的问题即是如何祛意识型态 化的中华文化？祛意识型态化的中华文化乃是深化民主制度的前提。依同样的标准，中华 人民共和国也必须面对相同的质疑，由於中共本身成立的体质，以及以往一连串不一定那 麽伟大、正确、光荣的历史，共和国所要克服的困难显然更大。1949之後的两岸对峙，与 其说是统独问题，不如说是如何整合西洋现代性与中国现代性的问题。 世界无穷愿无尽，百年前一代豪杰梁启超曾慨然写下这样的抒怀，这句诗在渡海的儒者唐 君毅、徐复观的着作中，不断被引用，可见共鸣之深。民国新儒家的愿就是在中土上建立 合理的民主政治，一举解决两千年来专制政治的困局，同时也显示中国文化有能力可以提 供更具普世价值的内涵。 --

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