※ [本文轉錄自 Chinese 看板] 發信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 發信站: 水木社區 (Fri Oct 21 15:41:50 2005) 【 本文由 rehtra 排版並修改部分標點及錯字 】 《公羊傳》的理論框架 雲塵子 首先聲明﹐本節觀點多取蔣慶先生《公羊傳引論》。 不了解公羊學此宗旨﹐不可能真正了解孔子學說。 1.《春秋》新王說 公羊學家認為「孔子不但是聖﹐同時也是王。在公羊學看來﹐孔子作《春秋 》是新王﹐孔子改制立法是後王﹐孔子繼承文命是文王﹐孔子有聖德無聖位是素 王。」所謂《春秋》當新王﹐是指孔子作《春秋》﹐以《春秋》一經行天子褒貶 進退、存亡繼絕之權而為一新興之王。也可以說孔子雖非現實中之王﹐卻是《春 秋》中之王──天子﹐或者說其中之「王」是孔子假托之「王」﹐而其實質乃是 孔子以平民身份而行天子之權。「雖有僭越之嫌﹐為救民命﹐為傳文命﹐為還歷 史公正﹐為給生民希望﹐孔子奮然不顧一己之私名﹐作《春秋》而加王心﹐宣布 一新王已誕生﹐一新時代已來臨。」（《公羊學引論》﹐第92-83頁）我們從《 春秋》的記載來看。《春秋》隱公元年﹕「元年春王正月。」《公羊傳》解釋說 ﹐元年是君王之始年﹐君王是指「文王」。但文王是誰卻解釋不一﹐或曰周文王 ﹐或曰假托之王﹐或曰以魯隱公為文王﹐或曰就是「素王」孔子﹐若說是周文王 難以與史對應﹐若說是指隱公則其不可稱王﹐因此﹐當以孔子所假托之王為是。 因為是「王」之正月﹐所以先言「王」而後言「正月」﹐為的是表現「大一統」 的思想。所以﹐《公羊傳》說《春秋》是立一代新王。孔子如何以新王名義行其 權呢﹖我們舉幾個例子加以說明。《春秋》隱公二年記載﹕「無駭帥師入極。」 《公羊傳》說﹐無駭就是展無駭﹐因為他是《春秋》中第一個滅人之國的﹐因此 不記其姓氏﹐意思是應當滅其族。魯大夫展無駭帥師滅掉極國﹐《春秋》非常痛 恨這種做法﹐當時又無開明天子能誅絕展氏﹐所以﹐《春秋》以去掉其姓氏的書 法來表示誅絕其族。這是一種「貶法」﹐陳立《公羊義疏》曰﹕「無駭滅國﹐魯 不能誅﹐故《春秋》之王者誅之也。」《春秋》莊公十年記載﹕「荊敗蔡師於莘 ﹐以蔡侯獻舞歸。」為什麼此處不說楚國﹐而說「荊」呢﹖《公羊傳》說﹕「荊 者﹐州名也。州不若國﹐國不若氏﹐氏不若人﹐人不若名﹐名不若字﹐字不若子 。」周天子有奪國貶爵之權﹐所以﹐《春秋》因楚國攻佔中原的蔡國而貶之﹐相 當於奪其國號﹐降其爵位於七等之中的最低等。春秋》莊公二十七年記載﹕「杞 伯來朝。」何休注﹕「杞﹐夏後。不稱公者﹐《春秋》黜杞﹐新周而故宋﹐以《 春秋》當新王。」意思是說﹐杞為夏朝的後代﹐周時本來封之公爵﹐但《春秋》 以「伯爵」稱之﹐因為王者尊賢不過二代﹐因此﹐杞在商朝本應封為公﹐在周朝 則應降為侯﹐如今《春秋》代表新一代朝廷﹐所以應降之為伯。 孔子以《春秋》為新王﹐反映出孔子絕不是要維護周禮﹐而是要改朝換代而 立一新王﹐這從孔子周遊列國而不去輔佐周天子﹐楚國令尹反對楚王給孔子封地 等事可以証明。其次﹐從中還可以看出﹐孔子心目中的最高政治權威不是世俗的 、世襲的天子﹐而是《春秋》中所揭示的義法﹐如果世俗政治中的當權者（不管 等級多高）﹐隻要違犯了《春秋》義法﹐都在貶黜之列﹐表現出非常強烈的批判 精神﹐從此就可以理解商湯代夏、周代滅商的必然性和正義性。以《春秋》為新 王﹐同時也可以說明《春秋》是「帝王之學」的性質。 2.《春秋》王魯說 《春秋》以魯史為主﹐又假托魯為王者所在之地﹐書中記載了魯國十二公所 經歷的時間範圍﹐而十二公並非王者﹐真正的王者是代表《春秋》義法的假托的 「新王」。所謂「王魯說」就是假設魯國最後統一了天下而產生了新的天子。皮 鹿門《春秋黜周王魯解》說得好﹕「隱公非受命王﹐而《春秋》始於隱﹐則以為 受命王﹔哀公未嘗致太平﹐而《春秋》終於哀﹐則以為實致太平﹔故《春秋》未 嘗稱魯為王﹐而據魯史成文以推其義﹐則曰王魯﹐猶之夫子未嘗自稱王﹐而據《 春秋》立一王之法以推其義﹐則曰『素王』也。」（轉引自《公羊學引論》﹐第 104頁） 《春秋》是如何借王魯而表現其理想的呢﹖舉例加以說明。《春秋》隱公元 年記載﹕「公及邾婁儀父盟於昧。」按《公羊傳》之意﹐儀父是邾婁國君﹐稱其 字而不稱其名﹐是褒之﹔因為《春秋》王魯﹐托隱公為始受命王﹐而儀父首先來 與隱公會盟﹐表現出去惡向善之意﹐所以褒之以作為其他諸侯的表率。又如《春 秋》隱公十一年記載﹕「滕侯薛侯來朝。」《公羊傳》曰﹕「其言朝何﹖後後來 曰朝﹐大夫來曰聘。」何休注曰﹕「《傳》言來者﹐解內外也。《春秋》王魯﹐ 王者無朝諸侯之義﹐故內適外言如﹐外適內言朝聘﹐所以別外尊內也。」綜合其 意就是說﹐諸侯見天子叫做朝﹐因魯是王所在之地﹐所以說滕後與薛侯前來朝見 ﹐而王者到別處去則叫做「如」（前往）。再如《桓公十年》記載﹕「齊侯、衛 侯鄭伯來戰於郎。」《公羊傳》曰﹕「此偏戰也﹐何以不言師敗績﹖內不言戰﹐ 言戰則杯矣。」何休注云﹕「《春秋》托王於魯﹐戰者﹐敵文也。王者兵不與諸 侯敵﹐戰乃其其已敗之文﹐故不復言師敗績。」其意思是說﹐魯國之兵相當與《 春秋》之中的天子之兵﹐天子之兵與諸侯之兵交戰﹐按常例應該不用「戰」字﹐ 因為「戰」有敵對之意﹐而天子之兵不能與諸侯之兵是敵對關係﹐但是這裡用了 「戰」字﹐是一種變例﹐為了表明魯國最後失敗了﹐但有了「戰」字則戰敗之意 就已在其中了。 《春秋》王魯並不是說把統一天下的期望只寄託在魯國身上﹐而是去周遊列 國就是要謀求這種理想的實現﹐但是最終失敗﹐而不得已只能以「空言」的形式 著錄在《春秋》之中﹐但又不是純粹「空言」﹐《史記‧太史公自序》引孔子的 話說﹕「我欲載之空言﹐不如見之於行事之深切著明也。」其意思是說﹐「以理 論的方式來闡述自己的王道理想與王義王法只是空言﹐空言即是邏輯的推理與觀 念的舖設﹐沒有具體的歷史內容﹐所以不深切著明。假託魯國的史文來闡述自己 的王道理想與王義王法﹐於《春秋》二百四十二年的行事中貫穿新王治世的總綱 ﹐有具體的歷史內容﹐所以深切著明。」（《公羊學議論》﹐第 105頁）孔子不 是為了個人名利的目的去遊說諸侯﹐去編寫《春秋》﹐而是為天下蒼生﹐為政治 理想的實現。如邵康節所說﹕「人謂仲尼惜乎無土﹐吾獨以為不然。匹夫以百畝 為土﹐大夫以百里為土﹐諸侯以四境為土﹐天子以四海為土﹐仲尼以萬世為土。 若然﹐則孟子言﹕『自生民以來﹐未有如夫子。』斯亦未為之過矣。」（《皇極 經世書‧卷是一‧觀物篇五十六》）這是世俗功利之人所不想﹐也不願意做的事 。孔子的偉大也正在於此。 3.孔子改制說 所謂孔子改制﹐是指孔子改周之舊制立《春秋》之新制。其首先人物就是改 正朔、易服色、制禮樂為新王朝定立一統之制。在《春秋》經中﹐孔子通過譏、 貶、誅、絕等條例﹐通過春秋制、太平制以及三世等書法來表明改周之舊制﹐立 《春秋》之新制。《春秋》中﹐凡孔子所譏、貶、誅、絕者﹐皆是舊制﹐如譏世 卿、譏不親迎、貶以妾為妻、貶君殯用師等。也就是說﹐世卿、不親迎、以妾為 妻、君殯用師皆是孔子所改之舊制﹐興選舉、天子親迎、不得以妾為妻、君殯不 用師皆是孔子所立之新制。 孔子改制﹐往往通過「託古」的方式來表現﹐即公羊家所說的「託古改制」 。孔子之前﹐中國文化向來注重的是代代相傳﹐雖有變革﹐但繼承更多。孔子改 制參考了前代眾多的歷史實績﹐有選擇地加以繼承重構﹐「取其精華﹐去其糟粕 」﹐其所改之制﹐從整體來說是其前不存在的﹐但就其某些組成部分來說﹐則可 能是前已有之的﹐所以﹐所謂「託古」也是正常的。同時﹐我們還必須注意到﹐ 孔子身非天子﹐而欲行天子之事﹐也必須慎重再慎重﹐以前代的政治實踐為藍本 ﹐以便使其所改之制具有完全的可行性、可信性﹐以便能夠付諸實施。這樣﹐其 改制而必須託古的做法就可以理解了。 孔子如何託古改制的呢﹖《淮南子‧氾論訓》云﹕「夫殷變夏﹐周變殷﹐春 秋變周﹐三代之禮不同﹐何古之從﹖」《春秋》如何變周之制呢﹖按康南海所說 ﹕「《春秋》應天而作新王之事﹐時正黑統。王魯﹐絀夏﹐親周﹐故宋。樂宜親 《招武》﹐故以虞錄親﹐樂制宜商﹐合伯、子、男為一等。」（《孔子改制考》 卷九﹐見《康有為全集》第三集﹐第 251頁﹐上海古籍出版社﹐1992年版）也就 是說不再以周之都城為京﹐而以魯為都城所在﹔將夏朝的時代順序再向前推一位 ﹐不再稱之為王而稱之為帝﹐而以《春秋》新王當繼周之後的一代﹔周是《春秋 》新王的前一代﹐《春秋》因此封周之後人﹔宋為殷之後﹐仍得受封﹐使服其服 ﹐行其禮樂﹐稱客而朝﹐但其地位離新王遠了﹔以《招武》為新朝之樂﹐樂制用 商﹔將周朝的五等爵位改為三等。另外﹐《春秋》改變周之時制而采用夏之時制 ﹐書中有19處均書「王三月」﹐雖然是周之三月﹐但稱「王正月」則有意義﹐而 稱「王三月」則無意義﹐實則「王三月」恰恰是夏之正月（何休之說）﹐這就隱 晦地表達了改周時而行夏時之意。如此等等﹐還有很多﹐茲不再舉﹐皆借鑒了前 代之制而又有創造性。正因為「《春秋》改周之文﹐從殷之質﹐故《春秋緯》多 言素王。而《公羊》首言文王者﹐則又見文質可以周而復之義也。」（同上﹐第 256頁） 「孔子改制不僅具有政治的意義﹐還具有生命的意義﹔不僅具有盡制的意義 ﹐還具有盡倫的意義﹔不僅具有外王的意義﹐還具有內聖的意義﹔孔子內外打通 ﹐聖王合一﹐故可在改制中表現出參通天地人天下歸往的最高聖王人格。」（《 公羊學引論》﹐第 148頁）從孔子改制來看﹐還表現出一種更為深刻的內涵﹕只 要有道義的人﹐無論地位如何﹐都可以成為「天子」﹔任何有才能又有道德修養 的人﹐都可以直接主持或參與天下的政治活動。從其客觀效果來看﹐雖然後來的 執政者盡力掩飾孔子這種人人可以當天子的主張﹐但畢竟使中國政治傳統「形成 了聖王高於俗王、道統高於政統的格局﹐而且這一格局在中國兩千年的歷史中盡 管不斷遭到世俗的破壞（如以師限聖、以聖限王）﹐但大體上仍延續下來（沒有 一個世統的統治者敢自稱高於孔子﹐沒有一位帝王制定的制度敢公然違背孔子制 度的章法）。直到清朝滅亡才消失。」（《公羊學引論》﹐第183頁） 4. 天子一爵說 所謂天子一爵﹐是指天子只是國家政治集團的爵位等級中的一個位列﹐而不 是超出這個位列之上的神聖的、不可改變的政治主宰者。漢代《白虎通》卷一開 始就說﹕「天子者﹐爵稱也。爵何以稱天子何﹖王者父天母地﹐為天之子也。」 這就與反映西周時代政治建構的《周禮》中所說的天子無爵之說截然不同﹐在實 際上﹐商代也不把天子看作一個爵位。可見﹐漢代人還繼承著這種思想。但是﹐ 這種思想卻不利於樹立天子的權威﹐所以為後來的歷代天子所不喜﹐學者因此而 有意隱瞞或曲解﹐使得此說難以流行於世。「進入春秋後﹐周政日衰﹐而周天子 之行亦日壞﹐荒淫貪婪乖謬不仁等違禮事件經常發生﹐《春秋》譏不勝譏。更有 甚者﹐明明周天子作出的是違背天理天道的行為﹐而周天子則認為自己是天之子 ﹐自己的行為就是天意天命的體現。這樣﹐在春秋時就出現了所謂『天子僭天』 的現象。」（《公羊學引論》﹐第 194頁）《公羊傳》昭公二十五年借子家駒之 口說﹕「天子僭天﹐周後僭天子﹐大夫僭諸侯久矣。」在《春秋》書法中﹐只有 「元年春王正月」之「王」是不變之正稱﹐不會隨文變化﹐故不含譏刺之義﹐即 不含批判之義。凡其餘不繫於歲首的王者之稱﹐如「王」、「天王」、「天子」 皆非不變之正稱﹐會隨文變化﹐故含譏刺之義﹐即含批判之義。《春秋》中用「 天子」一詞的只有成公八年中的一次﹐並且是為了譏刺天子﹐毫無尊崇之意﹐可 見孔子甚惡「天子」一詞﹐作《春秋》時已廢棄之而不用﹐僅於此條借天子之義 以明譏義﹐也就是像《太史公自序》中所說的那樣﹐孔子實際上是「貶天子」﹐ 即將天子當作一種人間的爵位﹐而不再是天之子。 熊十力先生說﹕「以天子為爵稱﹐則天子與百官之有爵無異﹐不過其爵列於 第一位﹐為百官之首長而已。故《春秋》以天子與百官同受爵於人民﹐而民始貴 。」康有為也說﹕「《春秋》言天子一位﹐所以防後世隔絕之弊。」顧炎武《日 知錄》說得更為精彩﹕「為民而立之君﹐故班爵之意﹐天子與公侯伯子男一也。 而非絕世之貴﹐代耕而賦之祿﹐故班爵之意﹐君卿大夫士與庶人在官一也﹐而非 無事之食。是故知天子一位之義﹐則不敢肆於民上以自尊﹔知祿以代耕之義﹐則 不敢厚取於民以自奉。不明乎此﹐而侮奪人之君﹐常多於三代之下矣。」（此段 所引均轉自《公羊學引論》﹐第200-201頁 ）將天子列為一個爵位﹐等於說最高 執政者也應當是人們推舉出來的才德兼備的一個最高官﹐既然是爵位當然可以據 其政績而奪換﹐這是極為精彩而聖明的思想﹗ 5.天人感應說 「天人感應說」是天人合一文化的一個表現方面﹐從政治層面上來說﹐又可 以稱之為「災異說」﹐亦即認為天地與人之間存在著一種感應關係﹐人類的行為 會感應上天﹐上天會根據人類行為的善惡邪正而通過自然現象表現出來﹐以災異 來警告和懲罰人的邪惡行為﹐以風調雨順或祥瑞的征兆來嘉獎人的善良行為﹐其 中最值得人們引起注意的是災異。何休《公羊解詁》說﹕「災者﹐有害於人物﹐ 隨事而至者﹔異者﹐非常可怪﹐先事而至者。」《春秋》中對每種災異都非常重 視﹐242 年間未嘗或缺﹐大至山崩﹐小至霜雪﹐逢災異必書。表現出對上天的敬 畏。孔子說﹕「獲罪於天﹐無所禱也」。據蔣先生統計﹐《春秋》所記災異有 122事﹐平均每年一事﹐可謂多矣。孔子何以如此重視災異呢﹖就是要現實的執 政者時時注意反省自己的行為﹐起到一種警戒的作用﹐同時揭露執政者的邪惡行 為﹐絕不是為了好奇而記之。《春秋》災異之多﹐正因為春秋時代政治的荒亂太 甚。如《春秋》隱公三年記載﹕「己巳﹐日有食之。」《公羊傳》說﹕「何以書 ﹖記異也。」何休注﹕「後州吁弒其君完﹐諸侯初僭﹐魯隱係獲﹐公子翬進諂牟 。」可見﹐這裡把日食之因歸結於人事的兇惡。《定公元年》記載﹕「隕霜殺菽 。」《公羊傳》曰﹕「何以書﹖記異也。」何休注﹕「異者所以為人戒也。重異 不重災﹐君子所以貴教化而賤刑罰也。周十月﹐夏八月﹐微霜用事﹐未可殺菽。 菽者少類﹐為稼強﹐季氏象也。是時定公喜得位﹐而不念父黜逐之恥﹐反為淫祀 ﹐立煬宮﹐故天示以當早誅季氏。」如此等等﹐不必多舉。 如果我們把這種災異說完全看成是一種子虛烏有的瞎說﹐那是完全違背中國 古代文化精神的﹐即使我們現在完全否定天人感應﹐也不能否定古人已有而存在 於史書記載的的這種觀念﹐更不能否定當初災異說的善良初衷。如果我們把天人 感應說與天人合一說聯繫起來看﹐就可以認識到﹐天地的運行是有其規律而且無 私的﹐人應當效法天地之道﹐所以﹐不能違背這種規律﹐不能行邪惡之事﹐否則 ﹐違背了這種規律﹐就必然受到天地的懲罰。即使我們說自然的災異現象與人事 行為根本沒有聯繫﹐我們也不能不肯定災異說對執政者以及所有人的警戒作用﹐ 有利於執政者時時反省自己的行為有無過失﹐有利於政治的清明廉潔。在大力提 倡天人相分的「科學」的今天﹐我們應該認識到﹐人類不能遵循天地自然規律﹐ 也必然遭到天地自然的懲罰。 6.夷夏之辯說 《春秋》以「夷」代表未開化的民族﹐以「夏」代表比較先進的文明。「具 體說來﹐文明程度低、無禮義問教者謂之夷狄﹐文明程度高、有禮義文教者謂之 諸夏。也就是說﹐夷夏之辯的標準在野蠻與文明而已。」（《公羊學引論》第 222頁）如《春秋》隱公七年記載﹕「戎伐凡伯於楚丘﹐以歸。」《公羊傳》曰 ﹕「凡伯者何﹖天子之大夫也。此聘也﹐其言伐之何﹖執之也。執之﹐則其言伐 之何﹖大之也。曷為大之﹖不與夷狄之執中國也。」其意思是說﹐孔子反對無禮 義的夷狄來治理有禮義的諸夏﹐所以﹐不說「執凡伯」而說「伐凡伯」﹐從此可 見﹐《春秋》中的夷狄不是一個指邊疆民族﹐更不是種族之辯。這是對以種族劃 分夷夏之標準的革新。 其次﹐我們還要注意的是﹐《春秋》中的夷狄不是一個有固定所指的對象﹐ 夷狄有德可以進為諸夏﹐諸夏無德則退為夷狄。凡是符合仁義道德標準的﹐《春 秋》就以「諸夏」看待﹐凡是不符合仁義道德的就以「夷狄」看待。如《春秋》 宣公十二年記載﹕「晉荀林父帥師﹐及楚子戰於邲﹐晉師敗績。」這裡稱「晉荀 林父」而稱「楚子」﹐意味著對楚的讚許和對晉的批評﹐因為在晉與楚的戰爭中 ﹐楚莊王能以禮行事﹐有仁愛之心﹐所以﹐是以晉為「夷狄」而以本來是「夷狄 」的楚國為「諸夏」了。何以如此呢﹖《春秋繁露‧竹林篇》對此有解釋﹕「《 春秋》之常辭也﹐不與夷狄而與中國為禮。至邲之戰﹐偏然反之﹐何也﹖曰﹕《 春秋》無通辭﹐從變而移。今晉變而為夷狄﹐楚變而為君子﹐故移其辭以從其事 。夫莊王之舍鄭﹐有可貴之美﹐晉人不知善而欲擊之。所救已解﹐如挑與之戰﹐ 此無善善之心﹐而輕救民之意也。是以賤之﹐而不使得與賢者為禮。」這是夷狄 升為諸夏之例。再舉一個諸夏退為夷狄之例。如《春秋》閔公二年記載﹕「鄭棄 其師。」按《公羊傳》之意﹐此處沒有稱「鄭伯」而直接稱為「鄭」﹐是將鄭國 作為夷狄來對待了﹐因為鄭伯厭惡高克﹐所以使高克為將﹐帶兵救衛﹐然後驅逐 高克﹐結果高克帶兵而去。所以﹐鄭伯只因厭惡高克而放棄他的軍隊﹐故稱為「 棄師」。 《春秋》的夷夏之辯也有民族主義的思想﹐即以中原為本位﹐反對用夷狄來 改變中原文明﹐此即孟子所謂「吾聞用夏變夷者﹐未聞變於夷者。」其本質是反 對以野蠻落後的文化改變文明先進的文化﹐並且希望進一步將文明先進文化推廣 到「夷狄」之地﹐所以﹐《春秋》對齊桓公、晉文公采取肯定態度﹐其中一個重 要原因就是因為他們有憂中原之心﹐改變了披髮左衽的落後文化﹐反對用異族文 化取代中原文化。所以﹐我們不能把夷夏之辯與種族主義等同起來﹐相反地﹐它 正是在強調保持自我主體性的基礎上改善自我﹐同時又主張各民族共同的道德文 化晉升﹔它不是夜郎自大﹐而是以是否符合道德仁義的標準來評判自我與其他。 這是非常有利於人類社會穩定前進的。 7.經權說 所謂「經」是指不能隨意改變的大經大法、原則性的標準﹐所謂「權」是指 因時、因地、因事制其宜的變通行為。天下萬事萬物都是復雜多變、千差萬別的 ﹐所以所謂「真理」也是有層次、有條件的﹐當層次條件不同時﹐也就有了不同 的「真理」標準。這樣﹐我們作事情就應當有經有權。不知經就會做事無原則、 無方向﹐不知權則死板教條、迷途不返。所以﹐經權必須結合才合乎中庸之道。 《春秋》桓公十一年記載﹕「宋人執鄭祭仲。」《公羊傳》在為此段經文所 作的傳中把經權思想說得很清楚﹕「祭仲者何﹖鄭相也。何以不名﹖賢也何賢乎 祭仲﹖以為知權也。其為知權奈何﹖莊公死﹐已葬﹐祭仲將往省於留﹐途出於宋 ﹐宋人執之﹐謂之曰﹔『為我出忽而立突。』祭仲不從其言﹐則君必死﹐國必亡 ﹔從其言﹐則君可以生易死﹐國可以存易亡。少遼緩之﹐則突可故返﹐是不可得 則病﹐然後有鄭國。古之人有權者﹐祭仲之權是也。權者何﹖權者反於經然後有 善者也。權之所設﹐舍死亡無所設。行權有道﹐自貶損以行權﹐不害人以行權。 殺人以自生﹐亡人以自存﹐君子不為也。」按《左傳》記載﹐這裡所說的歷史事 件是﹐鄭莊公死後﹐祭仲立莊公之子忽為昭公﹐但宋國人強迫祭仲廢棄昭公子忽 而立子突為君﹐集中被迫與宋人結盟﹐最終昭公出奔到衛國﹐祭仲立子突為厲公 。《公羊傳》為什麼稱讚祭仲能行權呢﹖因為祭仲作為臣﹐無故廢置國君是不義 的﹐但他若守君臣大義（知經不知權）﹐不答應宋人的要求﹐則會君自國亡﹐所 以﹐他暫時答應了宋人的要求﹐並按宋人的要求去做了。但是﹐祭仲棄經從權是 為了保全鄭國而不是為了保全自我﹐所以才算「知權」。在《公羊傳》的這段解 釋中﹐還明確了行權的原則﹕「自貶損」、「不害人」﹐如果「殺人以自生﹐亡 人以自存」不能算行權。因為行權是極為難以掌握分寸的﹐是一種極高的政治藝 術﹐一旦有點偏頗﹐就可能落入姦詐陰謀﹐所以﹐《公羊傳》對於行權的限制非 常嚴格。 我們前面所說的「實與文不與」也是經權說的體現。所謂「實與」是「行權 」﹐即承認某事雖不合經的要求﹐但在實際上又其合理性﹐所以原則上不予肯定 而實際上予以肯定﹔所謂「文不與」是「守經」﹐也就是說大原則是不能隨便改 動的﹐也就是說絕對不能提倡的。我們舉一例來說。《春秋》僖公十四年記載﹕ 「諸侯城緣陵。」按《公羊傳》的意思是﹐當時夏之後裔的杞被徐國和莒國滅掉 了﹐這是不符合「興滅國﹐繼絕世」的大經大法的﹐但是當時上無天子﹐下無方 伯﹐無人能予以制止。在此情況下﹐作為諸侯之一的齊桓公在緣陵這個地方重建 了杞國﹐體現了大國幫助小國的道義性和「興滅國、繼絕世」的公正性﹐然而封 邦建國是天子才有的權力﹐齊桓公作為諸侯沒有這個權力。因此﹐《春秋》在文 字上對齊桓公的做法予以貶責（守經──文不與）﹐而又在實際上予以肯定（行 權──實與）。 經權說的提出﹐是為了解決理想與現實的沖突﹐解決常態與變態的沖突。在 現實社會的步伐不是常按照人們的理想而邁進﹐常常會有違背人們理想的時候﹐ 在此情況下﹐就需要原則的變通﹐即「窮則變﹐變則通」﹐「具體情況﹐具體分 析」﹐反對教條化。社會人生也存在著常態和變態﹐在常態中必須守經﹐而在變 態下則必須行權﹐如「男女授受不親」是守經﹐而「嫂溺援之以手」是行權。 8.張三世說 所謂張三世﹐就是《春秋》要託魯十二公的歷史來表達孔子王心所加之義﹐ 因而將這十二公的時代分為「三世」﹐即據亂世、升平世和太平世。其中將孔子 所傳聞世假託為據亂世﹐即隱公、桓公、莊公、閔公、僖公五世﹐凡96年﹔將孔 子所聞世假托為升平世﹐即文公、宣公、成公、襄公四世﹐凡85年﹔將孔子所見 世假託為太平世﹐即昭公、定公、哀公三世﹐凡61年。此說多保存在董仲舒、何 休著作中。但我們要清楚﹐在歷史之中﹐《春秋》所記載的十二世皆亂世﹐孔子 只是以之假託為據亂、升平、太平三世。 據亂是代表人類文明發展的低級階段﹐即衰亂時代﹐此時人們道德水平很低 ﹐政治中也缺乏一統的合理秩序﹐天下混亂﹐弱肉強食。《春秋》假託新王來評 判其中前五世君王時代的政治得失﹐並表達治理亂世之法。因為是在衰亂之中來 求治﹐所以用心不宜過細﹐治法不宜過嚴﹐並且內外有別﹐詳內略外﹐即將假託 的代表王道王化的魯國作為「內」﹐與其他衰亂的國家作為「外」﹐先提高魯國 的道德水平﹐治理好「內」﹐然後推廣到其他國家。在治理方面﹐對「內」嚴格 要求﹐即使小惡也必記載﹐對「外」則只記大惡﹐不記小惡﹔在記事上﹐只記大 國﹐不記小國。這是一種正人先正己、推己及人的治理方法。 升平是代表由亂世升進到平世的過度階段﹐它並不是人類的理想社會﹐但相 對於據亂世來說﹐卻是穩定的時代﹐人們的道德水平也有提高﹐具有共同遵守的 政治禮法秩序﹐王道王化開始流行。在此之時﹐當然與據亂世的治理之法不同﹐ 當初作為「內」的魯與作為「外」的一部分的「諸夏」已經不再有區別﹐只是邊 遠的「夷狄」還與魯與諸夏有區別。 太平世代表人類文明發展的高級階段﹐是人類的理想社會﹐也是人類最終的 希望。此時﹐人類的道德水平有了很大提高﹐人人知禮義道德﹐天下不再有大國 小國的區別﹐也不再有文明與落後的區別﹐萬國平等﹐天下大同。因此﹐此時治 理天下的用心特別深細﹐連「二名」之小事亦「譏」之。相比較而言﹐據亂世不 錄小國﹐升平世始錄小國而不責之﹐太平世則詳責小國﹔據亂世的「諸夏」有內 外之分﹐升平世則講究夷夏之辯﹐太平世則無夷夏之分﹔據亂世王者不治夷狄﹐ 升平世夷狄滅小國不錄﹐太平世始錄夷狄滅小國。 蔣慶先生將「張三世說」的性質歸結為五個方面﹐摘其要於下﹕第一﹐它表 達的是一種歷史信仰﹐即不是歷史已經如此的事實﹐而是歷史應當如彼的信仰﹔ 第二﹐它表明歷史不是合乎理性的邏輯發展過程﹐即《春秋》史實是世風日下、 世態日亂﹐三世說不是對現實歷史的概括﹐而是代表人類的理想追求﹔第三﹐它 表明人類歷史的演進是道德的演進﹐即不以政治、經濟為判別文明程度高低的標 準﹐而以道德為標準﹐因而它與「優勝劣汰、適者生存、弱肉強食」的「進化論 」有本質的不同﹔第四﹐它表明人類在歷史中有其希望﹐即只要人類不放棄道德 的努力﹐終會達到理想的社會﹔第五﹐它標出的太平打通理想具有普世性與超時 代性﹐即其說不是為魯、為中國而設計的﹐而是為整個人類所設計的﹐同時﹐它 不是為某一個朝代而設計﹐而是為人類千秋萬代而設計的。 9.大一統說 「大一統」就是以國家政權的上上下下都能統貫為最高追求﹐其最高境界是 統貫於天地之道。我們應該注意的是﹐這並不是說天下臣民都統貫於最高執政者 的思想﹐最高執政者的思想與天地之道相統一的時候﹐則天地人能夠統一起來﹐ 但其不統一的時候﹐則反映為天地人的背離﹐這就不是真正的「一統」﹐而是專 制的體現。因此﹐我們不能把「大一統」與專制等同起來。 《春秋》開首即是﹕「元年春王正月。」《公羊傳》說﹕「何言乎王正月﹖ 大一統也。」對此﹐何休的注釋很清楚明白﹕「統者﹐始也﹐總繫之辭。夫王者 始受命改制﹐布政施教於天下﹐自公侯至於庶人﹐自山川字於草木昆蟲﹐莫不一 一繫於正月﹐故雲政教之始。政﹐莫大於正始。故《春秋》以元之氣﹐正天之瑞 ﹔以天之瑞﹐正王之政﹔以王之政﹐正諸侯之即位﹔以諸侯之即位﹐正境內之治 。諸侯不上奉王之政則不得即位﹐故先言正月而後言即位﹔政不由王出則不得為 政﹐故先言王而後言正月也﹔王者不承天以制號令則無法﹐故先言春而後言王﹔ 天不深正其元則不能成其化﹐故先言元而後言春。王者同日而見﹐相須成體﹐內 天人之大本﹐萬物之所繫﹐不可不察也。」據此可知﹐天正其元﹐而後王承天道 而制號令﹐而後諸侯能奉王之號令﹐換一種說法就是﹐天正才能王正﹐王正才能 諸侯正﹐諸侯正才能庶民正﹐四者皆正才能天下一統而太平。這是一個自上而下 的「自正正人」的政治理論體系﹐絕不是先要求庶民正而後再要求君王正﹐更不 是將君王放在政治法令之上﹐使君王成為一個專制之獨夫﹗ 在「大一統」說之中﹐固然是把君王放在了天下第一人的地位上﹐但不等於 就是世俗的「尊天子」之意﹐其中所體現出來的以是否合乎天地之道作為最高標 準﹐而不是以天子的是非為是非﹐而且對天子的要求更高於對臣民的要求﹐否則 就會「其身不正﹐雖令不從」﹐或者說「上樑不正下樑歪」。我們再結合「天子 一爵說」加以說明。當我們把天子看作一個爵位的時候﹐就意味著天子是人人可 以做的﹐凡有才有德者均可居之﹐因此﹐天子實際上就是才德最高者的代表。但 是在天子家天下的時代﹐這種說法是極大降低天子之威權﹐甚至是威脅著天子威 權的﹐因此﹐不能不為最高執政者所深深厭惡﹐從而隱瞞或曲解其真正含義﹐因 而導致了那個時代政治上的極大錯誤﹐這也是值得我們今天借鑒的地方。 10.通三統說 通三統是指王者在改制與治理天下時除依自己獨有的一統外﹐還必須參照其 他王者之統。此說是與「大一統」之說相輔相成的﹐公羊家所說的大一統並非絕 對排斥其他的一統﹐而是作為歷史上多統之中的一統。換句話說就是﹐大一統是 《春秋》所建立的新統﹐而且希望天下統貫於這一新統﹐而這一新統的產生是繼 承和借鑒其前的一統而來的。《論語‧為政》中說﹕「子曰﹔『殷因於夏禮﹐所 損益﹐可知也﹔周因於殷禮﹐所損益﹐可知也。其或繼周者﹐雖百世可知也。』」 這是說殷朝繼承和借鑒了夏禮而有所損益﹐周朝繼承和借鑒了殷禮亦有損益﹐《 春秋》則繼承和借鑒周禮而加以損益。具體說來﹐就是繼承前代之統中的合理部 分﹐去掉其不合理的部分﹐然後再根據當時時代的特點加以創新。孔子主張的「 通三統」是要求在充分繼承和借鑒其前三代（夏商周）之統﹐然後創造出《春秋 》之新統。 董仲舒《春秋繁露》中將「通三統」的思想歸結為兩個方面﹐一是三統的更 替思想。《春秋》的新統在三統之中佔主導地位﹐必須與其他兩統區別開來﹐所 以﹐通三統不是將三統簡單地拼湊﹐而是結合為一個有機整體。這種新統就是「 春秋制」。「每當一王星期受命而王時﹐就有一新王之統加入三統﹐同時也有一 舊王之統退出三統﹐而形成一具有新內容的三統。如周王之三統為周、殷、夏組 成﹐《春秋》繼周而王﹐《春秋》新王之三統即加進《春秋》之新統﹐退出夏之 舊統﹐而為《春秋》、周、殷之新三統。此新三統由一新王與二王後（殷之後、 周之後）組成﹐此二往後雖退封百裡而為侯國﹐但仍奉其正朔﹐服其服色﹐客而 不朝﹐故曰同時稱王者三﹐舊統退出三統後即不能再稱王﹐而稱為帝﹐帝數有五 ﹐即形成五帝。」二是三統禮制不同的思想。三統有「黑統」、「白統」和「赤 統」三種﹐禮制也隨不同的統而變化﹐這種禮制包括正朔、物色、服制、輿制、 郊制、冠制、婚制、喪制、祭制、樂制、刑制等方面﹐如黑統物色尚黑﹐白統尚 白﹐赤統尚赤﹔黑統在喪制上殯於東階之上﹐白統殯於楹柱之間﹐赤統殯於西階 之上等等。 通三統的性質有以下幾方面﹐第一﹐從正朔方面來說﹐《春秋》新統是黑統 ﹐以寅月為正月﹐同時又可以與其它兩統（白統以醜月為正月、赤統以子月為正 月）相通﹐《春秋》中的「王正月」是周王之正月﹐「王二月」是殷王之正月﹐ 「王三月」是夏王之正月﹐《春秋》所用的新正朔是借鑒了夏代以寅月為正月的 時制﹐此制從漢武帝確定之後一直沿用到近代﹐其實我們現在所用的農歷還是如 此。第二﹐通三統是要解決新王改制中新統與舊統之間的關係問題﹐新統可以與 舊統相通﹐但以新統戰主導地位﹐表現為對舊統的尊重﹐又有創新。第三﹐通三 統體現了朝代變換的必然性﹐任何一個朝代都不可能永遠延續﹐最終必然會被新 的朝代取代。第四﹐通三統反映了「繼絕世」的仁德思想﹐舊的王朝雖然被新王 朝代替了﹐但仍封其後代而使之奉其宗廟並保留其舊統﹐對新朝隻稱客不朝﹐不 以為臣﹐而不是趕盡殺絕﹐更不是「勝者王侯敗者賊」。第五﹐通三統是假託性 質﹐是理論性的表述﹐而非歷史事實﹐不能當作真實存在的現實之統來看待。 11.大復仇說 大復仇是指崇尚復仇以伸張正義。這一學說與一般人們所認識的儒家那種以 德報怨的忍耐主張截然不同﹐它反映了孔子學說中的一個重要方面﹐這是一個後 世儒者所不大了解的一個方面。《春秋》所說的「大復仇」包括三種類型﹐一是 國君復國君殺祖殺父之仇﹐二是個人復國君殺父之仇﹐三是臣子復亂賊弒君之仇 。 《春秋》中記載的國君復國君殺祖殺父之仇有兩件事﹐第一件是在莊公四年 ﹕「紀侯大去其國。」《公羊傳》曰﹕「大去其國者何﹖滅也。孰滅之﹖齊滅之 。曷為不言滅之﹖為襄公諱。《春秋》為賢者諱﹐何賢乎襄公﹖復仇也。」本來 ﹐《春秋》對滅人之國、絕人之世是非常痛恨的﹐但在此﹐孔子對齊襄公滅掉紀 國卻采取了肯定的態度﹐不說是「滅」紀國﹐就是因為齊襄公是在「復仇」。其 他的滅國者是為了掠奪土地人民﹐而齊襄公則是為了復仇。歷史上的齊襄公並不 是一個賢君﹐而是一個不折不扣的惡君﹐最後被公孫無知殺死﹐但是惟有在此許 之為賢。因為齊襄公是為他的九世祖哀公復仇﹐當初因為紀侯對周朝進讒言﹐哀 公被周懿王烹殺﹐齊襄公立志為之復仇﹐即使佔卜結果是兇亦不動搖﹐甚至表示 可以為此而死﹐可見其復仇沒有功利目的﹐而且齊襄公滅紀以後還為紀侯的夫人 舉行葬禮﹐恩怨分明﹐光明正大﹐所以﹐《春秋》許之賢。這裡有個原則﹐就是 諸侯國之間可以復仇﹐即使百世之仇也可以﹐因為國君是世襲的﹐因而其國仇也 是世代延續的﹐所以﹐後代的諸侯王應對前代的所作所為負責任﹐大夫則不能如 此。第二件是在莊公九年﹕「八月庚申﹐及齊師戰於乾時﹐我師敗績。」在此﹐ 《春秋》改變了「書法」﹐因為魯國代表假託的「王之國」﹐其敗從來不言「敗 」而說「戰」﹐但在這裡卻直接說魯國軍隊打敗了。為什麼呢﹖因為當初魯莊公 之父魯桓公被齊襄公在酒宴上誘殺﹐齊桓公即位以後﹐不僅繼承了齊國的榮光﹐ 也繼承了齊國的怨仇﹐齊桓公自然也不可推卸地承擔了齊襄公殺魯桓公的責任﹐ 所以﹐魯莊公與齊桓公之戰是為了復殺父之仇﹐《春秋》認為這是應該肯定的事 ﹐所以雖敗猶榮﹐不必為魯莊公隱諱此事。《春秋》特變其書法而說「敗績」﹐ 實際上是為了使此事更加引人注目。人說「春秋無義戰」﹐這兩次戰爭卻是例外 。還必須注意的是﹐這並不是真正的「義戰」﹐而是假託為「義戰」﹐其目的就 是為了表明「大復仇」之意。因為他們所謂的復仇實際上都是藉口。《春秋》肯 定的是復仇之義而不是肯定齊襄公和魯莊公。 個人復國君殺父之仇的典型事例是《春秋》定公四年記載的伍子胥復仇事件 ﹕「庚午﹐蔡侯以吳子及楚人戰於伯莒﹐楚師敗績。」按照《公羊傳》的說法﹐ 伍子胥之父被楚平王無辜殺死﹐伍子胥逃到吳國求見吳王闔閭﹐闔閭嘉之而欲為 之興師復仇﹐他為吳王名義著想而不同意「為匹夫興師」。後蔡昭公朝於楚﹐楚 令尹索其美裘而蔡昭公不給﹐昭公因此被拘數年才被放歸﹐發誓伐楚﹐楚人聞之 ﹐興師伐蔡﹐蔡求救於吳。伍子胥認為﹕「蔡非有罪也﹐楚人為無道﹐君如有憂 中國之心﹐則若時可矣。」於是興師救蔡伐楚﹐大敗楚軍﹐之後帥師入楚﹐報了 父仇。值得注意的是﹐在昭公三十年直書「吳滅徐」﹐不稱「吳子」且用「滅」 字﹔定公四年記伍子胥事件後﹐僅隔六字又書「庚辰﹐吳入楚」﹐亦不稱「吳子 」。唯此處稱「吳子」﹐這是對吳的肯定﹐因為吳能為伍子胥復仇──當然在歷 史事實中吳王闔閭不是真正為了給伍子胥復仇。這裡涉及到了君臣關係的問題﹐ 君殺無辜之臣﹐則後代可以復仇﹐與「君叫臣死臣不敢不死」的奴才學說相反﹐ 非常值得注意。《春秋》為什麼肯定這種復仇方式呢﹖首先是公羊家認為﹐君臣 以義合﹐君使臣以義﹐臣事君以道﹐如果君對臣不義也就不能要求臣「義」﹔更 進一步來說﹐君殺無辜之臣則君即無道之君﹐當初的之臣當然可以不以之位君。 其次﹐父子之間的關係是血緣親情之至情﹐是任何其他關係所無法替代的﹐而且 君臣關係是以父子關係為基礎而政治化的關系﹐不肯定父子關係也就無法肯定君 臣關係﹐所以﹐當君臣關係無故破壞了父子關係的時候﹐子為父而向君復仇也就 是理所當然的了。這種大復仇說﹐應該說對君王的權威具有非常大的威脅性﹐從 另一方面來說﹐又對君王執政提出了非常高的要求﹐一種道德禮法上的要求。不 過﹐對個人復君王殺父之仇是有嚴格限制的﹐也就是《公羊傳》所說的「父不受 誅﹐子復仇可也﹔父受誅﹐推刃之道也」（定公四年）﹐也就是說父親如果是無 辜被殺﹐子女何以復仇﹐如果是罪有應得﹐那麼就不能復仇﹐否則便是一味殺戮 ﹐不合道義。另外一個問題是臣子復亂賊弒君之仇。《春秋》隱公十一年記載﹕ 「十有一月﹐壬辰﹐公薨。」《公羊傳》曰﹕「何以不書葬﹖隱之也。何隱爾﹖ 弒也。弒則何以不書葬﹖《春秋》君弒賊不討不書葬﹐以為無臣子也。子沈子曰 ﹕『君弒賊不討﹐非臣也﹔子不復仇﹐非子也。』葬﹐生者之事也﹐《春秋》君 弒不討不書葬﹐以為不系乎臣子也。」按此說﹐隱公被賊子所弒﹐而其臣子不討 賊而為之復仇﹐相當於隱公無臣或其臣未盡為臣之責﹐所以隻記其死而不記其葬 。這就要求臣子為被亂臣所弒之君復仇﹐而且把為君復仇看作是為臣之道的關鍵。 「大復仇說」體現了中華民族的尚恥精神﹐人而不知恥則不能稱其為人﹐當 遭受恥辱之時﹐可以用生命去雪恥﹐君王為其國雪恥﹐子孫為父母雪恥﹐臣子為 其君王雪恥﹐都是必須的﹔其次﹐體現了在歷史中追求自然公正的精神﹐這種追 求與單純追求法律和政治的公正不同﹐當法律與政治不能給人以公正的時候﹐就 強調人性自然的公正﹐也就是靠個人的血性來復仇雪恥﹐以追求公正的實現。再 次﹐還體現了對君臣道義的規定﹐其中包括對為君之道的規定﹐也就是說為君者 不合乎道義﹐則臣子可以推翻其地位並消滅其生命﹐而為臣者如果陰謀弒君﹐則 臣子當全力討伐﹐這種說法沒有偏向君臣任何一方﹐與後世強調君權至上有著天 壤之別。 -- ★Junchoon ╮(﹀_﹀")╭ --

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