※ [本文转录自 Chinese 看板] 发信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 发信站: 水木社区 (Fri Oct 21 15:41:50 2005) 【 本文由 rehtra 排版并修改部分标点及错字 】 《公羊传》的理论框架 云尘子 首先声明﹐本节观点多取蒋庆先生《公羊传引论》。 不了解公羊学此宗旨﹐不可能真正了解孔子学说。 1.《春秋》新王说 公羊学家认为「孔子不但是圣﹐同时也是王。在公羊学看来﹐孔子作《春秋 》是新王﹐孔子改制立法是後王﹐孔子继承文命是文王﹐孔子有圣德无圣位是素 王。」所谓《春秋》当新王﹐是指孔子作《春秋》﹐以《春秋》一经行天子褒贬 进退、存亡继绝之权而为一新兴之王。也可以说孔子虽非现实中之王﹐却是《春 秋》中之王──天子﹐或者说其中之「王」是孔子假托之「王」﹐而其实质乃是 孔子以平民身份而行天子之权。「虽有僭越之嫌﹐为救民命﹐为传文命﹐为还历 史公正﹐为给生民希望﹐孔子奋然不顾一己之私名﹐作《春秋》而加王心﹐宣布 一新王已诞生﹐一新时代已来临。」（《公羊学引论》﹐第92-83页）我们从《 春秋》的记载来看。《春秋》隐公元年﹕「元年春王正月。」《公羊传》解释说 ﹐元年是君王之始年﹐君王是指「文王」。但文王是谁却解释不一﹐或曰周文王 ﹐或曰假托之王﹐或曰以鲁隐公为文王﹐或曰就是「素王」孔子﹐若说是周文王 难以与史对应﹐若说是指隐公则其不可称王﹐因此﹐当以孔子所假托之王为是。 因为是「王」之正月﹐所以先言「王」而後言「正月」﹐为的是表现「大一统」 的思想。所以﹐《公羊传》说《春秋》是立一代新王。孔子如何以新王名义行其 权呢﹖我们举几个例子加以说明。《春秋》隐公二年记载﹕「无骇帅师入极。」 《公羊传》说﹐无骇就是展无骇﹐因为他是《春秋》中第一个灭人之国的﹐因此 不记其姓氏﹐意思是应当灭其族。鲁大夫展无骇帅师灭掉极国﹐《春秋》非常痛 恨这种做法﹐当时又无开明天子能诛绝展氏﹐所以﹐《春秋》以去掉其姓氏的书 法来表示诛绝其族。这是一种「贬法」﹐陈立《公羊义疏》曰﹕「无骇灭国﹐鲁 不能诛﹐故《春秋》之王者诛之也。」《春秋》庄公十年记载﹕「荆败蔡师於莘 ﹐以蔡侯献舞归。」为什麽此处不说楚国﹐而说「荆」呢﹖《公羊传》说﹕「荆 者﹐州名也。州不若国﹐国不若氏﹐氏不若人﹐人不若名﹐名不若字﹐字不若子 。」周天子有夺国贬爵之权﹐所以﹐《春秋》因楚国攻占中原的蔡国而贬之﹐相 当於夺其国号﹐降其爵位於七等之中的最低等。春秋》庄公二十七年记载﹕「杞 伯来朝。」何休注﹕「杞﹐夏後。不称公者﹐《春秋》黜杞﹐新周而故宋﹐以《 春秋》当新王。」意思是说﹐杞为夏朝的後代﹐周时本来封之公爵﹐但《春秋》 以「伯爵」称之﹐因为王者尊贤不过二代﹐因此﹐杞在商朝本应封为公﹐在周朝 则应降为侯﹐如今《春秋》代表新一代朝廷﹐所以应降之为伯。 孔子以《春秋》为新王﹐反映出孔子绝不是要维护周礼﹐而是要改朝换代而 立一新王﹐这从孔子周游列国而不去辅佐周天子﹐楚国令尹反对楚王给孔子封地 等事可以证明。其次﹐从中还可以看出﹐孔子心目中的最高政治权威不是世俗的 、世袭的天子﹐而是《春秋》中所揭示的义法﹐如果世俗政治中的当权者（不管 等级多高）﹐只要违犯了《春秋》义法﹐都在贬黜之列﹐表现出非常强烈的批判 精神﹐从此就可以理解商汤代夏、周代灭商的必然性和正义性。以《春秋》为新 王﹐同时也可以说明《春秋》是「帝王之学」的性质。 2.《春秋》王鲁说 《春秋》以鲁史为主﹐又假托鲁为王者所在之地﹐书中记载了鲁国十二公所 经历的时间范围﹐而十二公并非王者﹐真正的王者是代表《春秋》义法的假托的 「新王」。所谓「王鲁说」就是假设鲁国最後统一了天下而产生了新的天子。皮 鹿门《春秋黜周王鲁解》说得好﹕「隐公非受命王﹐而《春秋》始於隐﹐则以为 受命王﹔哀公未尝致太平﹐而《春秋》终於哀﹐则以为实致太平﹔故《春秋》未 尝称鲁为王﹐而据鲁史成文以推其义﹐则曰王鲁﹐犹之夫子未尝自称王﹐而据《 春秋》立一王之法以推其义﹐则曰『素王』也。」（转引自《公羊学引论》﹐第 104页） 《春秋》是如何借王鲁而表现其理想的呢﹖举例加以说明。《春秋》隐公元 年记载﹕「公及邾娄仪父盟於昧。」按《公羊传》之意﹐仪父是邾娄国君﹐称其 字而不称其名﹐是褒之﹔因为《春秋》王鲁﹐托隐公为始受命王﹐而仪父首先来 与隐公会盟﹐表现出去恶向善之意﹐所以褒之以作为其他诸侯的表率。又如《春 秋》隐公十一年记载﹕「滕侯薛侯来朝。」《公羊传》曰﹕「其言朝何﹖後後来 曰朝﹐大夫来曰聘。」何休注曰﹕「《传》言来者﹐解内外也。《春秋》王鲁﹐ 王者无朝诸侯之义﹐故内适外言如﹐外适内言朝聘﹐所以别外尊内也。」综合其 意就是说﹐诸侯见天子叫做朝﹐因鲁是王所在之地﹐所以说滕後与薛侯前来朝见 ﹐而王者到别处去则叫做「如」（前往）。再如《桓公十年》记载﹕「齐侯、卫 侯郑伯来战於郎。」《公羊传》曰﹕「此偏战也﹐何以不言师败绩﹖内不言战﹐ 言战则杯矣。」何休注云﹕「《春秋》托王於鲁﹐战者﹐敌文也。王者兵不与诸 侯敌﹐战乃其其已败之文﹐故不复言师败绩。」其意思是说﹐鲁国之兵相当与《 春秋》之中的天子之兵﹐天子之兵与诸侯之兵交战﹐按常例应该不用「战」字﹐ 因为「战」有敌对之意﹐而天子之兵不能与诸侯之兵是敌对关系﹐但是这里用了 「战」字﹐是一种变例﹐为了表明鲁国最後失败了﹐但有了「战」字则战败之意 就已在其中了。 《春秋》王鲁并不是说把统一天下的期望只寄托在鲁国身上﹐而是去周游列 国就是要谋求这种理想的实现﹐但是最终失败﹐而不得已只能以「空言」的形式 着录在《春秋》之中﹐但又不是纯粹「空言」﹐《史记‧太史公自序》引孔子的 话说﹕「我欲载之空言﹐不如见之於行事之深切着明也。」其意思是说﹐「以理 论的方式来阐述自己的王道理想与王义王法只是空言﹐空言即是逻辑的推理与观 念的舖设﹐没有具体的历史内容﹐所以不深切着明。假托鲁国的史文来阐述自己 的王道理想与王义王法﹐於《春秋》二百四十二年的行事中贯穿新王治世的总纲 ﹐有具体的历史内容﹐所以深切着明。」（《公羊学议论》﹐第 105页）孔子不 是为了个人名利的目的去游说诸侯﹐去编写《春秋》﹐而是为天下苍生﹐为政治 理想的实现。如邵康节所说﹕「人谓仲尼惜乎无土﹐吾独以为不然。匹夫以百亩 为土﹐大夫以百里为土﹐诸侯以四境为土﹐天子以四海为土﹐仲尼以万世为土。 若然﹐则孟子言﹕『自生民以来﹐未有如夫子。』斯亦未为之过矣。」（《皇极 经世书‧卷是一‧观物篇五十六》）这是世俗功利之人所不想﹐也不愿意做的事 。孔子的伟大也正在於此。 3.孔子改制说 所谓孔子改制﹐是指孔子改周之旧制立《春秋》之新制。其首先人物就是改 正朔、易服色、制礼乐为新王朝定立一统之制。在《春秋》经中﹐孔子通过讥、 贬、诛、绝等条例﹐通过春秋制、太平制以及三世等书法来表明改周之旧制﹐立 《春秋》之新制。《春秋》中﹐凡孔子所讥、贬、诛、绝者﹐皆是旧制﹐如讥世 卿、讥不亲迎、贬以妾为妻、贬君殡用师等。也就是说﹐世卿、不亲迎、以妾为 妻、君殡用师皆是孔子所改之旧制﹐兴选举、天子亲迎、不得以妾为妻、君殡不 用师皆是孔子所立之新制。 孔子改制﹐往往通过「托古」的方式来表现﹐即公羊家所说的「托古改制」 。孔子之前﹐中国文化向来注重的是代代相传﹐虽有变革﹐但继承更多。孔子改 制参考了前代众多的历史实绩﹐有选择地加以继承重构﹐「取其精华﹐去其糟粕 」﹐其所改之制﹐从整体来说是其前不存在的﹐但就其某些组成部分来说﹐则可 能是前已有之的﹐所以﹐所谓「托古」也是正常的。同时﹐我们还必须注意到﹐ 孔子身非天子﹐而欲行天子之事﹐也必须慎重再慎重﹐以前代的政治实践为蓝本 ﹐以便使其所改之制具有完全的可行性、可信性﹐以便能够付诸实施。这样﹐其 改制而必须托古的做法就可以理解了。 孔子如何托古改制的呢﹖《淮南子‧泛论训》云﹕「夫殷变夏﹐周变殷﹐春 秋变周﹐三代之礼不同﹐何古之从﹖」《春秋》如何变周之制呢﹖按康南海所说 ﹕「《春秋》应天而作新王之事﹐时正黑统。王鲁﹐绌夏﹐亲周﹐故宋。乐宜亲 《招武》﹐故以虞录亲﹐乐制宜商﹐合伯、子、男为一等。」（《孔子改制考》 卷九﹐见《康有为全集》第三集﹐第 251页﹐上海古籍出版社﹐1992年版）也就 是说不再以周之都城为京﹐而以鲁为都城所在﹔将夏朝的时代顺序再向前推一位 ﹐不再称之为王而称之为帝﹐而以《春秋》新王当继周之後的一代﹔周是《春秋 》新王的前一代﹐《春秋》因此封周之後人﹔宋为殷之後﹐仍得受封﹐使服其服 ﹐行其礼乐﹐称客而朝﹐但其地位离新王远了﹔以《招武》为新朝之乐﹐乐制用 商﹔将周朝的五等爵位改为三等。另外﹐《春秋》改变周之时制而采用夏之时制 ﹐书中有19处均书「王三月」﹐虽然是周之三月﹐但称「王正月」则有意义﹐而 称「王三月」则无意义﹐实则「王三月」恰恰是夏之正月（何休之说）﹐这就隐 晦地表达了改周时而行夏时之意。如此等等﹐还有很多﹐兹不再举﹐皆借鉴了前 代之制而又有创造性。正因为「《春秋》改周之文﹐从殷之质﹐故《春秋纬》多 言素王。而《公羊》首言文王者﹐则又见文质可以周而复之义也。」（同上﹐第 256页） 「孔子改制不仅具有政治的意义﹐还具有生命的意义﹔不仅具有尽制的意义 ﹐还具有尽伦的意义﹔不仅具有外王的意义﹐还具有内圣的意义﹔孔子内外打通 ﹐圣王合一﹐故可在改制中表现出参通天地人天下归往的最高圣王人格。」（《 公羊学引论》﹐第 148页）从孔子改制来看﹐还表现出一种更为深刻的内涵﹕只 要有道义的人﹐无论地位如何﹐都可以成为「天子」﹔任何有才能又有道德修养 的人﹐都可以直接主持或参与天下的政治活动。从其客观效果来看﹐虽然後来的 执政者尽力掩饰孔子这种人人可以当天子的主张﹐但毕竟使中国政治传统「形成 了圣王高於俗王、道统高於政统的格局﹐而且这一格局在中国两千年的历史中尽 管不断遭到世俗的破坏（如以师限圣、以圣限王）﹐但大体上仍延续下来（没有 一个世统的统治者敢自称高於孔子﹐没有一位帝王制定的制度敢公然违背孔子制 度的章法）。直到清朝灭亡才消失。」（《公羊学引论》﹐第183页） 4. 天子一爵说 所谓天子一爵﹐是指天子只是国家政治集团的爵位等级中的一个位列﹐而不 是超出这个位列之上的神圣的、不可改变的政治主宰者。汉代《白虎通》卷一开 始就说﹕「天子者﹐爵称也。爵何以称天子何﹖王者父天母地﹐为天之子也。」 这就与反映西周时代政治建构的《周礼》中所说的天子无爵之说截然不同﹐在实 际上﹐商代也不把天子看作一个爵位。可见﹐汉代人还继承着这种思想。但是﹐ 这种思想却不利於树立天子的权威﹐所以为後来的历代天子所不喜﹐学者因此而 有意隐瞒或曲解﹐使得此说难以流行於世。「进入春秋後﹐周政日衰﹐而周天子 之行亦日坏﹐荒淫贪婪乖谬不仁等违礼事件经常发生﹐《春秋》讥不胜讥。更有 甚者﹐明明周天子作出的是违背天理天道的行为﹐而周天子则认为自己是天之子 ﹐自己的行为就是天意天命的体现。这样﹐在春秋时就出现了所谓『天子僭天』 的现象。」（《公羊学引论》﹐第 194页）《公羊传》昭公二十五年借子家驹之 口说﹕「天子僭天﹐周後僭天子﹐大夫僭诸侯久矣。」在《春秋》书法中﹐只有 「元年春王正月」之「王」是不变之正称﹐不会随文变化﹐故不含讥刺之义﹐即 不含批判之义。凡其余不系於岁首的王者之称﹐如「王」、「天王」、「天子」 皆非不变之正称﹐会随文变化﹐故含讥刺之义﹐即含批判之义。《春秋》中用「 天子」一词的只有成公八年中的一次﹐并且是为了讥刺天子﹐毫无尊崇之意﹐可 见孔子甚恶「天子」一词﹐作《春秋》时已废弃之而不用﹐仅於此条借天子之义 以明讥义﹐也就是像《太史公自序》中所说的那样﹐孔子实际上是「贬天子」﹐ 即将天子当作一种人间的爵位﹐而不再是天之子。 熊十力先生说﹕「以天子为爵称﹐则天子与百官之有爵无异﹐不过其爵列於 第一位﹐为百官之首长而已。故《春秋》以天子与百官同受爵於人民﹐而民始贵 。」康有为也说﹕「《春秋》言天子一位﹐所以防後世隔绝之弊。」顾炎武《日 知录》说得更为精彩﹕「为民而立之君﹐故班爵之意﹐天子与公侯伯子男一也。 而非绝世之贵﹐代耕而赋之禄﹐故班爵之意﹐君卿大夫士与庶人在官一也﹐而非 无事之食。是故知天子一位之义﹐则不敢肆於民上以自尊﹔知禄以代耕之义﹐则 不敢厚取於民以自奉。不明乎此﹐而侮夺人之君﹐常多於三代之下矣。」（此段 所引均转自《公羊学引论》﹐第200-201页 ）将天子列为一个爵位﹐等於说最高 执政者也应当是人们推举出来的才德兼备的一个最高官﹐既然是爵位当然可以据 其政绩而夺换﹐这是极为精彩而圣明的思想﹗ 5.天人感应说 「天人感应说」是天人合一文化的一个表现方面﹐从政治层面上来说﹐又可 以称之为「灾异说」﹐亦即认为天地与人之间存在着一种感应关系﹐人类的行为 会感应上天﹐上天会根据人类行为的善恶邪正而通过自然现象表现出来﹐以灾异 来警告和惩罚人的邪恶行为﹐以风调雨顺或祥瑞的征兆来嘉奖人的善良行为﹐其 中最值得人们引起注意的是灾异。何休《公羊解诂》说﹕「灾者﹐有害於人物﹐ 随事而至者﹔异者﹐非常可怪﹐先事而至者。」《春秋》中对每种灾异都非常重 视﹐242 年间未尝或缺﹐大至山崩﹐小至霜雪﹐逢灾异必书。表现出对上天的敬 畏。孔子说﹕「获罪於天﹐无所祷也」。据蒋先生统计﹐《春秋》所记灾异有 122事﹐平均每年一事﹐可谓多矣。孔子何以如此重视灾异呢﹖就是要现实的执 政者时时注意反省自己的行为﹐起到一种警戒的作用﹐同时揭露执政者的邪恶行 为﹐绝不是为了好奇而记之。《春秋》灾异之多﹐正因为春秋时代政治的荒乱太 甚。如《春秋》隐公三年记载﹕「己巳﹐日有食之。」《公羊传》说﹕「何以书 ﹖记异也。」何休注﹕「後州吁弑其君完﹐诸侯初僭﹐鲁隐系获﹐公子翬进谄牟 。」可见﹐这里把日食之因归结於人事的凶恶。《定公元年》记载﹕「陨霜杀菽 。」《公羊传》曰﹕「何以书﹖记异也。」何休注﹕「异者所以为人戒也。重异 不重灾﹐君子所以贵教化而贱刑罚也。周十月﹐夏八月﹐微霜用事﹐未可杀菽。 菽者少类﹐为稼强﹐季氏象也。是时定公喜得位﹐而不念父黜逐之耻﹐反为淫祀 ﹐立炀宫﹐故天示以当早诛季氏。」如此等等﹐不必多举。 如果我们把这种灾异说完全看成是一种子虚乌有的瞎说﹐那是完全违背中国 古代文化精神的﹐即使我们现在完全否定天人感应﹐也不能否定古人已有而存在 於史书记载的的这种观念﹐更不能否定当初灾异说的善良初衷。如果我们把天人 感应说与天人合一说联系起来看﹐就可以认识到﹐天地的运行是有其规律而且无 私的﹐人应当效法天地之道﹐所以﹐不能违背这种规律﹐不能行邪恶之事﹐否则 ﹐违背了这种规律﹐就必然受到天地的惩罚。即使我们说自然的灾异现象与人事 行为根本没有联系﹐我们也不能不肯定灾异说对执政者以及所有人的警戒作用﹐ 有利於执政者时时反省自己的行为有无过失﹐有利於政治的清明廉洁。在大力提 倡天人相分的「科学」的今天﹐我们应该认识到﹐人类不能遵循天地自然规律﹐ 也必然遭到天地自然的惩罚。 6.夷夏之辩说 《春秋》以「夷」代表未开化的民族﹐以「夏」代表比较先进的文明。「具 体说来﹐文明程度低、无礼义问教者谓之夷狄﹐文明程度高、有礼义文教者谓之 诸夏。也就是说﹐夷夏之辩的标准在野蛮与文明而已。」（《公羊学引论》第 222页）如《春秋》隐公七年记载﹕「戎伐凡伯於楚丘﹐以归。」《公羊传》曰 ﹕「凡伯者何﹖天子之大夫也。此聘也﹐其言伐之何﹖执之也。执之﹐则其言伐 之何﹖大之也。曷为大之﹖不与夷狄之执中国也。」其意思是说﹐孔子反对无礼 义的夷狄来治理有礼义的诸夏﹐所以﹐不说「执凡伯」而说「伐凡伯」﹐从此可 见﹐《春秋》中的夷狄不是一个指边疆民族﹐更不是种族之辩。这是对以种族划 分夷夏之标准的革新。 其次﹐我们还要注意的是﹐《春秋》中的夷狄不是一个有固定所指的对象﹐ 夷狄有德可以进为诸夏﹐诸夏无德则退为夷狄。凡是符合仁义道德标准的﹐《春 秋》就以「诸夏」看待﹐凡是不符合仁义道德的就以「夷狄」看待。如《春秋》 宣公十二年记载﹕「晋荀林父帅师﹐及楚子战於邲﹐晋师败绩。」这里称「晋荀 林父」而称「楚子」﹐意味着对楚的赞许和对晋的批评﹐因为在晋与楚的战争中 ﹐楚庄王能以礼行事﹐有仁爱之心﹐所以﹐是以晋为「夷狄」而以本来是「夷狄 」的楚国为「诸夏」了。何以如此呢﹖《春秋繁露‧竹林篇》对此有解释﹕「《 春秋》之常辞也﹐不与夷狄而与中国为礼。至邲之战﹐偏然反之﹐何也﹖曰﹕《 春秋》无通辞﹐从变而移。今晋变而为夷狄﹐楚变而为君子﹐故移其辞以从其事 。夫庄王之舍郑﹐有可贵之美﹐晋人不知善而欲击之。所救已解﹐如挑与之战﹐ 此无善善之心﹐而轻救民之意也。是以贱之﹐而不使得与贤者为礼。」这是夷狄 升为诸夏之例。再举一个诸夏退为夷狄之例。如《春秋》闵公二年记载﹕「郑弃 其师。」按《公羊传》之意﹐此处没有称「郑伯」而直接称为「郑」﹐是将郑国 作为夷狄来对待了﹐因为郑伯厌恶高克﹐所以使高克为将﹐带兵救卫﹐然後驱逐 高克﹐结果高克带兵而去。所以﹐郑伯只因厌恶高克而放弃他的军队﹐故称为「 弃师」。 《春秋》的夷夏之辩也有民族主义的思想﹐即以中原为本位﹐反对用夷狄来 改变中原文明﹐此即孟子所谓「吾闻用夏变夷者﹐未闻变於夷者。」其本质是反 对以野蛮落後的文化改变文明先进的文化﹐并且希望进一步将文明先进文化推广 到「夷狄」之地﹐所以﹐《春秋》对齐桓公、晋文公采取肯定态度﹐其中一个重 要原因就是因为他们有忧中原之心﹐改变了披发左衽的落後文化﹐反对用异族文 化取代中原文化。所以﹐我们不能把夷夏之辩与种族主义等同起来﹐相反地﹐它 正是在强调保持自我主体性的基础上改善自我﹐同时又主张各民族共同的道德文 化晋升﹔它不是夜郎自大﹐而是以是否符合道德仁义的标准来评判自我与其他。 这是非常有利於人类社会稳定前进的。 7.经权说 所谓「经」是指不能随意改变的大经大法、原则性的标准﹐所谓「权」是指 因时、因地、因事制其宜的变通行为。天下万事万物都是复杂多变、千差万别的 ﹐所以所谓「真理」也是有层次、有条件的﹐当层次条件不同时﹐也就有了不同 的「真理」标准。这样﹐我们作事情就应当有经有权。不知经就会做事无原则、 无方向﹐不知权则死板教条、迷途不返。所以﹐经权必须结合才合乎中庸之道。 《春秋》桓公十一年记载﹕「宋人执郑祭仲。」《公羊传》在为此段经文所 作的传中把经权思想说得很清楚﹕「祭仲者何﹖郑相也。何以不名﹖贤也何贤乎 祭仲﹖以为知权也。其为知权奈何﹖庄公死﹐已葬﹐祭仲将往省於留﹐途出於宋 ﹐宋人执之﹐谓之曰﹔『为我出忽而立突。』祭仲不从其言﹐则君必死﹐国必亡 ﹔从其言﹐则君可以生易死﹐国可以存易亡。少辽缓之﹐则突可故返﹐是不可得 则病﹐然後有郑国。古之人有权者﹐祭仲之权是也。权者何﹖权者反於经然後有 善者也。权之所设﹐舍死亡无所设。行权有道﹐自贬损以行权﹐不害人以行权。 杀人以自生﹐亡人以自存﹐君子不为也。」按《左传》记载﹐这里所说的历史事 件是﹐郑庄公死後﹐祭仲立庄公之子忽为昭公﹐但宋国人强迫祭仲废弃昭公子忽 而立子突为君﹐集中被迫与宋人结盟﹐最终昭公出奔到卫国﹐祭仲立子突为厉公 。《公羊传》为什麽称赞祭仲能行权呢﹖因为祭仲作为臣﹐无故废置国君是不义 的﹐但他若守君臣大义（知经不知权）﹐不答应宋人的要求﹐则会君自国亡﹐所 以﹐他暂时答应了宋人的要求﹐并按宋人的要求去做了。但是﹐祭仲弃经从权是 为了保全郑国而不是为了保全自我﹐所以才算「知权」。在《公羊传》的这段解 释中﹐还明确了行权的原则﹕「自贬损」、「不害人」﹐如果「杀人以自生﹐亡 人以自存」不能算行权。因为行权是极为难以掌握分寸的﹐是一种极高的政治艺 术﹐一旦有点偏颇﹐就可能落入奸诈阴谋﹐所以﹐《公羊传》对於行权的限制非 常严格。 我们前面所说的「实与文不与」也是经权说的体现。所谓「实与」是「行权 」﹐即承认某事虽不合经的要求﹐但在实际上又其合理性﹐所以原则上不予肯定 而实际上予以肯定﹔所谓「文不与」是「守经」﹐也就是说大原则是不能随便改 动的﹐也就是说绝对不能提倡的。我们举一例来说。《春秋》僖公十四年记载﹕ 「诸侯城缘陵。」按《公羊传》的意思是﹐当时夏之後裔的杞被徐国和莒国灭掉 了﹐这是不符合「兴灭国﹐继绝世」的大经大法的﹐但是当时上无天子﹐下无方 伯﹐无人能予以制止。在此情况下﹐作为诸侯之一的齐桓公在缘陵这个地方重建 了杞国﹐体现了大国帮助小国的道义性和「兴灭国、继绝世」的公正性﹐然而封 邦建国是天子才有的权力﹐齐桓公作为诸侯没有这个权力。因此﹐《春秋》在文 字上对齐桓公的做法予以贬责（守经──文不与）﹐而又在实际上予以肯定（行 权──实与）。 经权说的提出﹐是为了解决理想与现实的冲突﹐解决常态与变态的冲突。在 现实社会的步伐不是常按照人们的理想而迈进﹐常常会有违背人们理想的时候﹐ 在此情况下﹐就需要原则的变通﹐即「穷则变﹐变则通」﹐「具体情况﹐具体分 析」﹐反对教条化。社会人生也存在着常态和变态﹐在常态中必须守经﹐而在变 态下则必须行权﹐如「男女授受不亲」是守经﹐而「嫂溺援之以手」是行权。 8.张三世说 所谓张三世﹐就是《春秋》要托鲁十二公的历史来表达孔子王心所加之义﹐ 因而将这十二公的时代分为「三世」﹐即据乱世、升平世和太平世。其中将孔子 所传闻世假托为据乱世﹐即隐公、桓公、庄公、闵公、僖公五世﹐凡96年﹔将孔 子所闻世假托为升平世﹐即文公、宣公、成公、襄公四世﹐凡85年﹔将孔子所见 世假托为太平世﹐即昭公、定公、哀公三世﹐凡61年。此说多保存在董仲舒、何 休着作中。但我们要清楚﹐在历史之中﹐《春秋》所记载的十二世皆乱世﹐孔子 只是以之假托为据乱、升平、太平三世。 据乱是代表人类文明发展的低级阶段﹐即衰乱时代﹐此时人们道德水平很低 ﹐政治中也缺乏一统的合理秩序﹐天下混乱﹐弱肉强食。《春秋》假托新王来评 判其中前五世君王时代的政治得失﹐并表达治理乱世之法。因为是在衰乱之中来 求治﹐所以用心不宜过细﹐治法不宜过严﹐并且内外有别﹐详内略外﹐即将假托 的代表王道王化的鲁国作为「内」﹐与其他衰乱的国家作为「外」﹐先提高鲁国 的道德水平﹐治理好「内」﹐然後推广到其他国家。在治理方面﹐对「内」严格 要求﹐即使小恶也必记载﹐对「外」则只记大恶﹐不记小恶﹔在记事上﹐只记大 国﹐不记小国。这是一种正人先正己、推己及人的治理方法。 升平是代表由乱世升进到平世的过度阶段﹐它并不是人类的理想社会﹐但相 对於据乱世来说﹐却是稳定的时代﹐人们的道德水平也有提高﹐具有共同遵守的 政治礼法秩序﹐王道王化开始流行。在此之时﹐当然与据乱世的治理之法不同﹐ 当初作为「内」的鲁与作为「外」的一部分的「诸夏」已经不再有区别﹐只是边 远的「夷狄」还与鲁与诸夏有区别。 太平世代表人类文明发展的高级阶段﹐是人类的理想社会﹐也是人类最终的 希望。此时﹐人类的道德水平有了很大提高﹐人人知礼义道德﹐天下不再有大国 小国的区别﹐也不再有文明与落後的区别﹐万国平等﹐天下大同。因此﹐此时治 理天下的用心特别深细﹐连「二名」之小事亦「讥」之。相比较而言﹐据乱世不 录小国﹐升平世始录小国而不责之﹐太平世则详责小国﹔据乱世的「诸夏」有内 外之分﹐升平世则讲究夷夏之辩﹐太平世则无夷夏之分﹔据乱世王者不治夷狄﹐ 升平世夷狄灭小国不录﹐太平世始录夷狄灭小国。 蒋庆先生将「张三世说」的性质归结为五个方面﹐摘其要於下﹕第一﹐它表 达的是一种历史信仰﹐即不是历史已经如此的事实﹐而是历史应当如彼的信仰﹔ 第二﹐它表明历史不是合乎理性的逻辑发展过程﹐即《春秋》史实是世风日下、 世态日乱﹐三世说不是对现实历史的概括﹐而是代表人类的理想追求﹔第三﹐它 表明人类历史的演进是道德的演进﹐即不以政治、经济为判别文明程度高低的标 准﹐而以道德为标准﹐因而它与「优胜劣汰、适者生存、弱肉强食」的「进化论 」有本质的不同﹔第四﹐它表明人类在历史中有其希望﹐即只要人类不放弃道德 的努力﹐终会达到理想的社会﹔第五﹐它标出的太平打通理想具有普世性与超时 代性﹐即其说不是为鲁、为中国而设计的﹐而是为整个人类所设计的﹐同时﹐它 不是为某一个朝代而设计﹐而是为人类千秋万代而设计的。 9.大一统说 「大一统」就是以国家政权的上上下下都能统贯为最高追求﹐其最高境界是 统贯於天地之道。我们应该注意的是﹐这并不是说天下臣民都统贯於最高执政者 的思想﹐最高执政者的思想与天地之道相统一的时候﹐则天地人能够统一起来﹐ 但其不统一的时候﹐则反映为天地人的背离﹐这就不是真正的「一统」﹐而是专 制的体现。因此﹐我们不能把「大一统」与专制等同起来。 《春秋》开首即是﹕「元年春王正月。」《公羊传》说﹕「何言乎王正月﹖ 大一统也。」对此﹐何休的注释很清楚明白﹕「统者﹐始也﹐总系之辞。夫王者 始受命改制﹐布政施教於天下﹐自公侯至於庶人﹐自山川字於草木昆虫﹐莫不一 一系於正月﹐故云政教之始。政﹐莫大於正始。故《春秋》以元之气﹐正天之瑞 ﹔以天之瑞﹐正王之政﹔以王之政﹐正诸侯之即位﹔以诸侯之即位﹐正境内之治 。诸侯不上奉王之政则不得即位﹐故先言正月而後言即位﹔政不由王出则不得为 政﹐故先言王而後言正月也﹔王者不承天以制号令则无法﹐故先言春而後言王﹔ 天不深正其元则不能成其化﹐故先言元而後言春。王者同日而见﹐相须成体﹐内 天人之大本﹐万物之所系﹐不可不察也。」据此可知﹐天正其元﹐而後王承天道 而制号令﹐而後诸侯能奉王之号令﹐换一种说法就是﹐天正才能王正﹐王正才能 诸侯正﹐诸侯正才能庶民正﹐四者皆正才能天下一统而太平。这是一个自上而下 的「自正正人」的政治理论体系﹐绝不是先要求庶民正而後再要求君王正﹐更不 是将君王放在政治法令之上﹐使君王成为一个专制之独夫﹗ 在「大一统」说之中﹐固然是把君王放在了天下第一人的地位上﹐但不等於 就是世俗的「尊天子」之意﹐其中所体现出来的以是否合乎天地之道作为最高标 准﹐而不是以天子的是非为是非﹐而且对天子的要求更高於对臣民的要求﹐否则 就会「其身不正﹐虽令不从」﹐或者说「上梁不正下梁歪」。我们再结合「天子 一爵说」加以说明。当我们把天子看作一个爵位的时候﹐就意味着天子是人人可 以做的﹐凡有才有德者均可居之﹐因此﹐天子实际上就是才德最高者的代表。但 是在天子家天下的时代﹐这种说法是极大降低天子之威权﹐甚至是威胁着天子威 权的﹐因此﹐不能不为最高执政者所深深厌恶﹐从而隐瞒或曲解其真正含义﹐因 而导致了那个时代政治上的极大错误﹐这也是值得我们今天借鉴的地方。 10.通三统说 通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外﹐还必须参照其 他王者之统。此说是与「大一统」之说相辅相成的﹐公羊家所说的大一统并非绝 对排斥其他的一统﹐而是作为历史上多统之中的一统。换句话说就是﹐大一统是 《春秋》所建立的新统﹐而且希望天下统贯於这一新统﹐而这一新统的产生是继 承和借鉴其前的一统而来的。《论语‧为政》中说﹕「子曰﹔『殷因於夏礼﹐所 损益﹐可知也﹔周因於殷礼﹐所损益﹐可知也。其或继周者﹐虽百世可知也。』」 这是说殷朝继承和借鉴了夏礼而有所损益﹐周朝继承和借鉴了殷礼亦有损益﹐《 春秋》则继承和借鉴周礼而加以损益。具体说来﹐就是继承前代之统中的合理部 分﹐去掉其不合理的部分﹐然後再根据当时时代的特点加以创新。孔子主张的「 通三统」是要求在充分继承和借鉴其前三代（夏商周）之统﹐然後创造出《春秋 》之新统。 董仲舒《春秋繁露》中将「通三统」的思想归结为两个方面﹐一是三统的更 替思想。《春秋》的新统在三统之中占主导地位﹐必须与其他两统区别开来﹐所 以﹐通三统不是将三统简单地拼凑﹐而是结合为一个有机整体。这种新统就是「 春秋制」。「每当一王星期受命而王时﹐就有一新王之统加入三统﹐同时也有一 旧王之统退出三统﹐而形成一具有新内容的三统。如周王之三统为周、殷、夏组 成﹐《春秋》继周而王﹐《春秋》新王之三统即加进《春秋》之新统﹐退出夏之 旧统﹐而为《春秋》、周、殷之新三统。此新三统由一新王与二王後（殷之後、 周之後）组成﹐此二往後虽退封百里而为侯国﹐但仍奉其正朔﹐服其服色﹐客而 不朝﹐故曰同时称王者三﹐旧统退出三统後即不能再称王﹐而称为帝﹐帝数有五 ﹐即形成五帝。」二是三统礼制不同的思想。三统有「黑统」、「白统」和「赤 统」三种﹐礼制也随不同的统而变化﹐这种礼制包括正朔、物色、服制、舆制、 郊制、冠制、婚制、丧制、祭制、乐制、刑制等方面﹐如黑统物色尚黑﹐白统尚 白﹐赤统尚赤﹔黑统在丧制上殡於东阶之上﹐白统殡於楹柱之间﹐赤统殡於西阶 之上等等。 通三统的性质有以下几方面﹐第一﹐从正朔方面来说﹐《春秋》新统是黑统 ﹐以寅月为正月﹐同时又可以与其它两统（白统以丑月为正月、赤统以子月为正 月）相通﹐《春秋》中的「王正月」是周王之正月﹐「王二月」是殷王之正月﹐ 「王三月」是夏王之正月﹐《春秋》所用的新正朔是借鉴了夏代以寅月为正月的 时制﹐此制从汉武帝确定之後一直沿用到近代﹐其实我们现在所用的农历还是如 此。第二﹐通三统是要解决新王改制中新统与旧统之间的关系问题﹐新统可以与 旧统相通﹐但以新统战主导地位﹐表现为对旧统的尊重﹐又有创新。第三﹐通三 统体现了朝代变换的必然性﹐任何一个朝代都不可能永远延续﹐最终必然会被新 的朝代取代。第四﹐通三统反映了「继绝世」的仁德思想﹐旧的王朝虽然被新王 朝代替了﹐但仍封其後代而使之奉其宗庙并保留其旧统﹐对新朝只称客不朝﹐不 以为臣﹐而不是赶尽杀绝﹐更不是「胜者王侯败者贼」。第五﹐通三统是假托性 质﹐是理论性的表述﹐而非历史事实﹐不能当作真实存在的现实之统来看待。 11.大复仇说 大复仇是指崇尚复仇以伸张正义。这一学说与一般人们所认识的儒家那种以 德报怨的忍耐主张截然不同﹐它反映了孔子学说中的一个重要方面﹐这是一个後 世儒者所不大了解的一个方面。《春秋》所说的「大复仇」包括三种类型﹐一是 国君复国君杀祖杀父之仇﹐二是个人复国君杀父之仇﹐三是臣子复乱贼弑君之仇 。 《春秋》中记载的国君复国君杀祖杀父之仇有两件事﹐第一件是在庄公四年 ﹕「纪侯大去其国。」《公羊传》曰﹕「大去其国者何﹖灭也。孰灭之﹖齐灭之 。曷为不言灭之﹖为襄公讳。《春秋》为贤者讳﹐何贤乎襄公﹖复仇也。」本来 ﹐《春秋》对灭人之国、绝人之世是非常痛恨的﹐但在此﹐孔子对齐襄公灭掉纪 国却采取了肯定的态度﹐不说是「灭」纪国﹐就是因为齐襄公是在「复仇」。其 他的灭国者是为了掠夺土地人民﹐而齐襄公则是为了复仇。历史上的齐襄公并不 是一个贤君﹐而是一个不折不扣的恶君﹐最後被公孙无知杀死﹐但是惟有在此许 之为贤。因为齐襄公是为他的九世祖哀公复仇﹐当初因为纪侯对周朝进谗言﹐哀 公被周懿王烹杀﹐齐襄公立志为之复仇﹐即使占卜结果是凶亦不动摇﹐甚至表示 可以为此而死﹐可见其复仇没有功利目的﹐而且齐襄公灭纪以後还为纪侯的夫人 举行葬礼﹐恩怨分明﹐光明正大﹐所以﹐《春秋》许之贤。这里有个原则﹐就是 诸侯国之间可以复仇﹐即使百世之仇也可以﹐因为国君是世袭的﹐因而其国仇也 是世代延续的﹐所以﹐後代的诸侯王应对前代的所作所为负责任﹐大夫则不能如 此。第二件是在庄公九年﹕「八月庚申﹐及齐师战於乾时﹐我师败绩。」在此﹐ 《春秋》改变了「书法」﹐因为鲁国代表假托的「王之国」﹐其败从来不言「败 」而说「战」﹐但在这里却直接说鲁国军队打败了。为什麽呢﹖因为当初鲁庄公 之父鲁桓公被齐襄公在酒宴上诱杀﹐齐桓公即位以後﹐不仅继承了齐国的荣光﹐ 也继承了齐国的怨仇﹐齐桓公自然也不可推卸地承担了齐襄公杀鲁桓公的责任﹐ 所以﹐鲁庄公与齐桓公之战是为了复杀父之仇﹐《春秋》认为这是应该肯定的事 ﹐所以虽败犹荣﹐不必为鲁庄公隐讳此事。《春秋》特变其书法而说「败绩」﹐ 实际上是为了使此事更加引人注目。人说「春秋无义战」﹐这两次战争却是例外 。还必须注意的是﹐这并不是真正的「义战」﹐而是假托为「义战」﹐其目的就 是为了表明「大复仇」之意。因为他们所谓的复仇实际上都是藉口。《春秋》肯 定的是复仇之义而不是肯定齐襄公和鲁庄公。 个人复国君杀父之仇的典型事例是《春秋》定公四年记载的伍子胥复仇事件 ﹕「庚午﹐蔡侯以吴子及楚人战於伯莒﹐楚师败绩。」按照《公羊传》的说法﹐ 伍子胥之父被楚平王无辜杀死﹐伍子胥逃到吴国求见吴王阖闾﹐阖闾嘉之而欲为 之兴师复仇﹐他为吴王名义着想而不同意「为匹夫兴师」。後蔡昭公朝於楚﹐楚 令尹索其美裘而蔡昭公不给﹐昭公因此被拘数年才被放归﹐发誓伐楚﹐楚人闻之 ﹐兴师伐蔡﹐蔡求救於吴。伍子胥认为﹕「蔡非有罪也﹐楚人为无道﹐君如有忧 中国之心﹐则若时可矣。」於是兴师救蔡伐楚﹐大败楚军﹐之後帅师入楚﹐报了 父仇。值得注意的是﹐在昭公三十年直书「吴灭徐」﹐不称「吴子」且用「灭」 字﹔定公四年记伍子胥事件後﹐仅隔六字又书「庚辰﹐吴入楚」﹐亦不称「吴子 」。唯此处称「吴子」﹐这是对吴的肯定﹐因为吴能为伍子胥复仇──当然在历 史事实中吴王阖闾不是真正为了给伍子胥复仇。这里涉及到了君臣关系的问题﹐ 君杀无辜之臣﹐则後代可以复仇﹐与「君叫臣死臣不敢不死」的奴才学说相反﹐ 非常值得注意。《春秋》为什麽肯定这种复仇方式呢﹖首先是公羊家认为﹐君臣 以义合﹐君使臣以义﹐臣事君以道﹐如果君对臣不义也就不能要求臣「义」﹔更 进一步来说﹐君杀无辜之臣则君即无道之君﹐当初的之臣当然可以不以之位君。 其次﹐父子之间的关系是血缘亲情之至情﹐是任何其他关系所无法替代的﹐而且 君臣关系是以父子关系为基础而政治化的关系﹐不肯定父子关系也就无法肯定君 臣关系﹐所以﹐当君臣关系无故破坏了父子关系的时候﹐子为父而向君复仇也就 是理所当然的了。这种大复仇说﹐应该说对君王的权威具有非常大的威胁性﹐从 另一方面来说﹐又对君王执政提出了非常高的要求﹐一种道德礼法上的要求。不 过﹐对个人复君王杀父之仇是有严格限制的﹐也就是《公羊传》所说的「父不受 诛﹐子复仇可也﹔父受诛﹐推刃之道也」（定公四年）﹐也就是说父亲如果是无 辜被杀﹐子女何以复仇﹐如果是罪有应得﹐那麽就不能复仇﹐否则便是一味杀戮 ﹐不合道义。另外一个问题是臣子复乱贼弑君之仇。《春秋》隐公十一年记载﹕ 「十有一月﹐壬辰﹐公薨。」《公羊传》曰﹕「何以不书葬﹖隐之也。何隐尔﹖ 弑也。弑则何以不书葬﹖《春秋》君弑贼不讨不书葬﹐以为无臣子也。子沈子曰 ﹕『君弑贼不讨﹐非臣也﹔子不复仇﹐非子也。』葬﹐生者之事也﹐《春秋》君 弑不讨不书葬﹐以为不系乎臣子也。」按此说﹐隐公被贼子所弑﹐而其臣子不讨 贼而为之复仇﹐相当於隐公无臣或其臣未尽为臣之责﹐所以只记其死而不记其葬 。这就要求臣子为被乱臣所弑之君复仇﹐而且把为君复仇看作是为臣之道的关键。 「大复仇说」体现了中华民族的尚耻精神﹐人而不知耻则不能称其为人﹐当 遭受耻辱之时﹐可以用生命去雪耻﹐君王为其国雪耻﹐子孙为父母雪耻﹐臣子为 其君王雪耻﹐都是必须的﹔其次﹐体现了在历史中追求自然公正的精神﹐这种追 求与单纯追求法律和政治的公正不同﹐当法律与政治不能给人以公正的时候﹐就 强调人性自然的公正﹐也就是靠个人的血性来复仇雪耻﹐以追求公正的实现。再 次﹐还体现了对君臣道义的规定﹐其中包括对为君之道的规定﹐也就是说为君者 不合乎道义﹐则臣子可以推翻其地位并消灭其生命﹐而为臣者如果阴谋弑君﹐则 臣子当全力讨伐﹐这种说法没有偏向君臣任何一方﹐与後世强调君权至上有着天 壤之别。 -- ★Junchoon ╮(﹀_﹀")╭ --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 203.73.50.249