試論近世中國儒學世俗化的幾個問題 范純武 92/12/24佛光大學停雲雅會 主持人：李紀祥教授 在此我們要來討論一下近代中國儒學世俗化所呈現出來的一些現象。首先必 須要說明?什?要用世俗化這樣的概念來說明儒學的發展。關于世俗或者是 世俗化這樣的概念通常是使用在宗教學的研究之中；譬如著名的宗教學家塗 爾幹(Emile Durkheim)和伊利亞德(Mircea Elicade)都指出神聖與世俗在宗教信 仰或者是人類生命存在的形態下最?基本的兩種樣式，而依此可以做?理解 宗教信仰、神話、社會和歷史的路徑。但類似的概念是否可以用來說明儒學 發展的樣態？自八○年代以來，儒家是否可以做?一種宗教形態的存在，在 學界一直飽受爭議。在西方，儒家已常被視?是儒教，韋伯的巨著徑以名之； 而將儒家稱?儒教，在中國的哲學界或思想界?一直比較不受到認同，許多 的學者認?儒不具有，或者是說不合于現代意義下的宗教分類。即是：沒有 明顯地教團性的組織，而孔子也不是教主。這波論戰其實是延續了相當長久 的時間，追尋其歷史，民初康有為等人籌設孔教會，希冀將孔教定為國教， 在當時並受到各界的支持。然而五四之後思潮鬥變，儒家一轉變?「國故」， 康氏所言三千年未有之變局亦可以此觀儒家近代之命運，其存續至勢成危 殆，時今謂之當代新儒家者，仍莫不以翻轉此一窘境?己任。 我們若先擱置新儒家者流所謂儒學內在轉化分期之論不言，現今對于儒教相 關所激起的討論還與任繼愈先生有密切的關係；在七、八○年代他就主張應 將儒家稱?儒教，而其門生李申先生近來更發揚其說，撰成《中國儒教史》(上 海人民出版社，2000年)上、下二冊。而外在大環境的轉變如?了替近數十年 來東亞地區社會與經濟發展尋找文化根本的動因，以及大陸開放改革後對自 我文化重建的持續追尋，讓儒學和儒教研究亦重新成?熱潮，而參與討論的 也不僅只在文哲界，還擴散至其它學門領域。(如從孔子2000專門性網站的設 立與討論的內容亦可略窺一二) 關于儒家是否?儒教，其性質的爭論在此我們?不打算在此多做贅言， 其立論主張各有所本，莫衷一是，而坊間已有出版此類相關討論的爭論集， 有興趣的讀者可以參看。但是，在此仍須對儒教的定義做一說明。儒教概略 的說，可分為廣義和狹義者。廣義的儒教是指東亞社會所習慣使用的稱呼， 包含儒家傳統的義理、教誨、道德實踐以及習俗禮儀。狹義的則是指具有宗 教性，也包括了祖先崇拜、日常習俗等。至近代更發展出明確的宗教型態出 來，其中又以太谷學派?代表，鸞堂或是一些標榜行使儒家道德規範的宗教 組織亦有不少。無論廣義或狹義的定義，以儒教?視角來觀察中國，乃至東 亞社會發展的?絡已有不少的具體成果。做為培養與國際漢學共軌的視域， 以及儒教中國的“再現”，均誠有其必要，亦為值得討論的研究課題。 然而，在這裏我們要特別討論的則是：儒教或儒學世俗化過程中所出現 的幾個值得注意的問題。個人的業師王爾敏先生，曾寫過一篇〈儒學世俗化 及其對民間風教之浸濡－香港處士翁仕朝生平志行〉，以晚清民初香港地區 的地方士紳翁仕朝?例，來說明一個地區的小知識份子是如何來因應近代中 國社會的變局，以及其知識的形式出現了什?的轉變？從翁仕朝的例子，或 是最近一些學者對于晚清山西士紳劉大鵬日記的研究中，可以用來對照傳統 儒學或思想史研究所存在著一個先天範型的局限。過去我們在這樣的?絡 裏，所注意的是較具指標性的人物，?依此來建構或看待儒家思想的發展過 程。然而，這可能只是聚焦在許多「後設地」建構而造出的學術系譜。從艾 爾曼(B.Elman)對乾嘉時期常州學派的討論即知，今文或公羊在晚清的發展， 有更多的歷史根源，推在魏源身上過份?調洞悉晚清變局而起之改革的這個 層面，可能會是一場思想史或學術上「美麗的誤會」。那?，儒學思想史的 探究有可能要去思考的是：有更多人的?未擠身在學術系譜的這個行列，有 許多無意或無法?身仕壇，而在鄉野間傳布所謂儒家思想的這群人，他們究 竟是在想些什?？從翁仕朝的閱讀世界可知，自宋儒以降所謂儒家的究極奧 義?不存于他的知識範型內，他似乎也沒有嘗試想要去理解或探討天理究竟 ?何？而又如艾爾曼的研究，朱子四書大全的注本，自元代以後也不是完全 就主宰統攝了科考的命題範圍，這?的片面與單純。在明清八股文世界的背 後，究竟造就了什?樣知識的世界，看似簡單可以回應的答案，從不同的方 向來思考?有相當複雜的問題存在。 何炳棣、張仲禮、重田德、奧崎裕司、小山正明等人在明清社會這方面 的研究可以給我們有不一樣的思考。粗略地說，在十五世紀時，中國的鄉紳 階層經過統計，約略?三萬人上下，而到了十八世紀，這個階層成長至少? 六十萬人，這還不包括沒有能力或不想競逐功名的那些份子，這些受儒家和 科考熏陶的人們構成了中國社會的支持基礎。實際上得列于學案系譜內的? 不過是少數人而已。在近世傳統中國知識階層的養成過程中，印刷和相關書 籍的傳佈亦為重要的關鍵。明清筆記和小說中童生中舉之事，並不少見；而 《三字經》、《千字文》、《幼學瓊林》等童蒙讀本在明清時期的完備發展， 讓初學者有學習上的依憑，?階或專?考試的讀物，亦在書籍流通市場中成 ?主流；包筠雅研究近代福建西南與江西交界的四堡地區的書籍出版印刷， 曾因《四書》曾作?官方考試的主要範圍之時，相關書籍亦需求甚?。于此， 書籍的流布的方便以及較易取得，亦有助儒家思想的傳遞與推行。不過，與 此相對的則是累世經學，以及何炳棣所說科考在各階層間社會流動愈來愈驅 緩現象的存在。那?，綜合來看，對儒家知識的取得變得更?容易，被除于 科考門外的人們?同時伴隨人口增長而愈多的情?下，儒學世俗化可說是向 這樣的方向發展：即當明清士紳階層擴大的同時，過去只掌握知識闡釋權或 者只是在思想史系譜中的少數份子，知識型式看似一元，實則讓更多元的理 解有著流行的可能性，而有更複雜的面貌。以實際的例子來說，我們見到在 明清以降有許多非儒家正統，但?自成不同?絡的經注本，也同樣在印刷和 出版的市場流通著。對于儒家思想更多元的詮釋也就在此管道中流傳。而在 善書和鸞書這樣的書類中，常可以見到民間宗教對《中庸》或《易經》提出 不同解釋的文本存在。 所謂善書，簡單的說就是勸善之書，是將勸善懲惡的諸多事例刊刻，類 同於說話之類的民間流行通俗書。它大致可分?古典善書和新型鸞書這兩個 大類。善書包涵著強烈的民眾性格。並且以通俗的形式將「民眾的道德」具 體化。在明末清初顯露出廣泛流行的態勢。酒井忠夫和包筠雅( Cynthia J. Brokaw ) 認?這說明瞭中國的社會型態至此有很大的變還，因?它呈現了民 ?向上的意味。其中相當著名的是袁黃所編的《功過格》，在1620-1670年間 至少就出了十套新的《功過格》版本。袁黃又名袁了凡(字坤儀、儀甫，號學 海，1535-1608 )。在善書的相關討論中是相當重要的人物。我們若把善書視為 一種透視民間文化內涵的媒介，它的論述和其所含的社會意義是非常複雜 的。包筠雅研究晚明的功過格和社會變遷與道德秩序的問題時，認?《功過 格》是否反映中國南方士紳在面對社會經濟變動的活動？其次，在高度複雜 的晚明社會和控制力極?的清初，什?樣的社會獎賞又是他們所需要的？她 認為善書的思想有「現世化」的特性─積善功與陰德的獎賞即在人世獲得進 士、舉子和長壽，《功過格》能保證科舉的成功，所以對於士紳階層造成很 大的吸引力。何炳隸討論明清社會的向上流動時，認?由1469年至1892年， 來自平民家庭進士幾乎降低了一半，由60%跌到31.7%。三代內曾有出過生員 的進士和富人以捐納進入仕途，都是使貧寒的子弟在上升途中遭遇的失望和 沮喪。社會流動是趨緩的，?且是在士紳層內進行流動，而漸無法擴及整個 社會其它層面。因此在社會地位和階層分化的情?下，勢必要對居上位者作 合理化的解釋。士紳階層的神聖化即在這個背景下發展出來。神聖化的宣導 是從雙向進行的。一方面是在士紳層內的?化，另一方面則透過宣講、小說、 說唱而散布于民間社會。當然，階層的分野鴻溝?非無法跨越，善書的思想 裏己包含了體制內改革的社會價值，在裏面操作。同樣地我們也可將善書視 ?是儒學世俗化的文本，簡化與條目式的儒家道德價值變的更易具體而切實 可行。 儒學的世俗化其實是一個很容易推知而存在的現象；?所周知，在晚明 王陽明的「心學」蔚?盛行，發展到末流則有所謂「滿街都是聖人」的現象。 這其實也正反映了對于經學深透的理解，或者是達成內聖外王的境界其實是 相當困難的一件事，反而不如去追尋自我良知或道德性上的自由詮釋。而對 經典的理解有時亦需要透過組織性的儒學團體來實現的，晚明在各地集眾的 各種講會，亦是嘗試對經義理解進行公開論證。 另一方面值得注意的是明清以來儒家確實已有著宗教化的現象。對一儒 生而言，據何而得成聖？古聖先賢雖多已言之，然欲證己言已行，究竟難言， 僅在歷史擇別擬塑下，又何能証之？較具現實性且對儒生有其意義的則是陪 祀於孔子之側，此已成為一般儒生之生平大願。然得以陪祀，終為後人所斷， 已又何以能知？那麼，在五倫架構、親族倫行外，選擇透過宗教化的方式以 實踐成聖之道，或為切實可行之法。無論如何，透過儀式性的行?，教內的 規範、約束，以及更具系統性的詮釋經典的方式，將使得未知正統經義，或 對現行詮釋?不認同的儒者有了更多的選擇。王汎森的研究曾提到過許多這 樣類似的例子。譬如許三禮的告天之學，即可見有清楚地儀式操作的過程。 而興起時間在道鹹時期的太谷學派，是由周太谷、張積中等人所成立的，明 顯地將宋明理學予以宗教化還有組織化。其學派內容不僅有儒家正宗的孔孟 乃至程朱思想，?或上承明代泰州學派的淵源，?調「?誠」之說，對《易》 有更多的演繹，還有「命由師傳」的概念，學派的繼承者是由先師指定，形 成奇特的面貌，其宗教化痕?可說極?明顯，著名的劉鶚亦服膺太谷之說。 在學術史上柳詒徵等人認?這是左派王學的衍伸，但在官方檔案如《山東軍 興紀略》中所描述的則是一派民間邪教的模樣。綜觀該派行止及其立說，亦 可知此必為儒學世俗化後所滋生的產物。 從地緣上來看，在江浙、湖湘、福建、齊魯等儒學發展的地區之外，儒 學宗教化的現象還更?活躍。例如四川、雲貴一帶的方志中就有許多標榜? 儒門的宗教型組織存在。有時也在政治核心地區發展，其例則是王見川先生 最近所研究清康熙年間朱方旦的案例。朱氏自言前有尼山後有眉山，以?孔 子之後就只有他能闡揚孔門思想，又自行開展所謂「中道觀」，?以預言祈 雨等神通廣收信徒，皇城內達官貴人或民?多有深信不疑者。而朱方旦或是 後來被視?是教門活動的黃崖教(即太谷學派)有著同樣的命運，其後已遭逮捕 或處死、解散。之所以此類團體會不斷出現，某種角度來說，也可說是在科 考的追求外，以不一樣的方式來參與他們所認同的儒教世界。不過，吊詭的 是，這裏儒學的世俗化，?又反以宗教化的型式來出現。 自清中葉以來，儒家充教化的傾向變的更?清楚，尤其是以鸞堂的型式 來呈現。「鸞堂」，是指以扶乩為主形成的宗教結社，扶乩或扶鸞簡單地說 是；神聖藉由人所持桃枝於沙盤上寫字( 其人或稱為正鸞生 )，而由一人報字 ( 唱鸞 )，一人筆錄，此一過程稱為扶鸞。所錄者稱為乩文，結集成書則為鸞 書藉著扶鸞，人可以和神意直接溝通。de Groot 用儒壇來指稱鸞堂，而台灣 也有稱其?「儒宗神教」的說法，鸞堂的神學系統紛雜而多變，雖然很難用 儒教或三教融和的觀點來加以統攝，但亦可納在儒學世俗化的視角來說。而 在清末民初的中國有許多信奉儒家的人物積極的參與此類的活動。武內房司 認?清中葉以後扶鸞已和宣講型式結合，全國各地此時已充滿者鸞堂。而在 四川，扶鸞還與抗糧暴動是有機的結合在一起，另外的發展則是和當地的民 間宗教結社結合在一起。有趣的是：貴州同善社所扶出的《洞冥寶記》所批 判的又是「喝洋墨水」的新知識份子了。而在台灣，李世偉已很清楚地告訴 我們日本殖民時代漢文的傳統在地方的詩社與鸞堂中被保留了下來。在台灣 孔聖大道會的組織還隨著台灣商人與殖民政府的?步擴至東南亞地區，與該 地的孔教運動結合在一起。 那?，這些現象當然不能只以儒家的道德復振運動來看待，鸞堂不能完 全代表晚清儒家宗教化的樣態，我的意思是晚清以來的孔教運動或鸞堂發展 應一起?觀，因?許多實質的活動者其身份是?合在一起的。再者，如果我 們只接受了五四以來的知識論述，而沒有回到歷史實境來看，那?我們將永 遠不能理解如陳煥章這種從國外留學回來，?主張孔教，?辦孔教大學，且 受到當時各界支持的原因是什?？五四後一直持續的非宗教運動，理性的框 架將會再度阻礙了我們對此段歷史進行重讀的可能。 這裏要聲明的是：儒學世俗化?不就是指宗教化這樣的層面而已。在我 們進行翻轉的過程中，我想要表達的是，在傳統思想史的論述外是否可能存 在另一種理解近世中國儒家發展的歷史?絡？而又回到儒教的觀點來看，何 謂儒教？在近代中國都市生活、時尚、禮教與情欲變化如此大的過程中儒教 世界又是如何地構成與因應；而儒教的道德性與宗教性，時間觀與空間觀又 是如何？儒家或儒教所依憑的是一個神聖的家族與空間，黃進興先生已有論 及，但是孔家及孔廟還有許多的課題尚待討論。而儒教與東亞社會的關係又 是什麼？都是可以再進一步討論與研究的課題。 綜論于此，或許儒家在現世之無法得以存續其因究竟?何？我們可以從 近世中國儒學世俗化的過程來嘗試提出一個暫時的解答。即是如翁仕朝等此 類鄉野夫子之不存。也正是新的以西方觀念所建構的學校教育形式和知識話 語出現轉變，而?大多數人所接受時，讓儒學或儒教在這樣的語境下不再具 有傳承的必要性。問題在此，解決的方式也須需從此尋之。 參考書目 王泛森，〈道鹹年間民間性儒家學派—關于太谷學派的研究〉，氏著《中國 近代思想與學術的系譜》，河北教育出版社，2001，頁46-71。 王爾敏，〈儒學世俗化及其對于民間風教之浸濡—香港處士翁仕朝生平志 行〉，《明清社會文化生態》，商務出版，1997，頁37-71。 李世偉，〈從中國到台灣—近代儒學研究的回顧與展望〉，王見川、李世偉 合著，《台灣的宗教與文化》，博陽文化，1999，頁253-279。 李世偉，〈日據時期台灣的儒教運動〉，王見川、李世偉合著，《台灣的宗 教與文化》，博陽文化，1999，頁153-253。 李孝悌，〈十八世紀中國社會中的情欲與身體〉，氏著《戀戀紅塵》，一方 出版社，2002，頁53-141。 黃克武，〈民國初年孔教問題之爭論(1912-1917)〉，《國立台灣師範大學歷史 學報》，第十二期，頁197-219。 三石善吉，〈清末儒教的千年王國〉，氏著《中國的千年王國》，上海三聯， 1997。 王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，南天出版，1996。 王 健，《神體儒用的辨析—儒學在日本歷史上的文化命運》，大象出版， 2002。 任繼愈，《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000。 加地伸行，《沉默?宗教—儒教》，筑摩書房，1999。 杜維明，《儒教》，麥田出版，2002。 列文森，《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社，2000。 包筠雅，《功過格—明清的社會與倫理》，江蘇人民，1999。 何亞偉，《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》，社會科學文獻，2003 宋光宇，《宋光宇宗教文化論文集》，佛光人文社會學院，2002。 李世偉，《日據時代台灣儒教結社與活動》，文津出版社，1999。 范純武，《清末民間慈善事業與鸞堂運動》，中正大學歷史系碩士論文，1996。 羅志田，《國家與學術：清季民初關于國學的思想論爭》，三聯書局，2003。 張仲禮，《中國紳士—關于其在十九世紀中國社會中作用的研究》，上海社 會科學院出版社，1991。 桑 兵，《晚清民國的國學研究》，上海古籍出版，2001。 黃進興，《優入聖域—權力‧信仰與正當性》，允晨出版，頁87-313。 錢 杭，《血緣與地緣之間—中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海社會科 學出版，2001。 瀨川昌久，《族譜：華南漢族的宗族‧風水‧移居》，上海書店，1999。 劉岳兵，《日本近代儒學》，商務印書館，2003。 -- 歷史如此遙遠卻轉瞬現身眼前 令人措手不及而迷人.. http://www.wretch.cc/blog/htycy 史記.歷史與文化 http://140.111.162.167/modules/newbb/index.php 為何家裡張貼會被擋住咧--佛光歷史系留言版 bbs://bbs.hkday.net 香港的另一扇窗 --

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