试论近世中国儒学世俗化的几个问题 范纯武 92/12/24佛光大学停云雅会 主持人：李纪祥教授 在此我们要来讨论一下近代中国儒学世俗化所呈现出来的一些现象。首先必 须要说明?什?要用世俗化这样的概念来说明儒学的发展。关于世俗或者是 世俗化这样的概念通常是使用在宗教学的研究之中；譬如着名的宗教学家涂 尔干(Emile Durkheim)和伊利亚德(Mircea Elicade)都指出神圣与世俗在宗教信 仰或者是人类生命存在的形态下最?基本的两种样式，而依此可以做?理解 宗教信仰、神话、社会和历史的路径。但类似的概念是否可以用来说明儒学 发展的样态？自八○年代以来，儒家是否可以做?一种宗教形态的存在，在 学界一直饱受争议。在西方，儒家已常被视?是儒教，韦伯的巨着径以名之； 而将儒家称?儒教，在中国的哲学界或思想界?一直比较不受到认同，许多 的学者认?儒不具有，或者是说不合于现代意义下的宗教分类。即是：没有 明显地教团性的组织，而孔子也不是教主。这波论战其实是延续了相当长久 的时间，追寻其历史，民初康有为等人筹设孔教会，希冀将孔教定为国教， 在当时并受到各界的支持。然而五四之後思潮斗变，儒家一转变?「国故」， 康氏所言三千年未有之变局亦可以此观儒家近代之命运，其存续至势成危 殆，时今谓之当代新儒家者，仍莫不以翻转此一窘境?己任。 我们若先搁置新儒家者流所谓儒学内在转化分期之论不言，现今对于儒教相 关所激起的讨论还与任继愈先生有密切的关系；在七、八○年代他就主张应 将儒家称?儒教，而其门生李申先生近来更发扬其说，撰成《中国儒教史》(上 海人民出版社，2000年)上、下二册。而外在大环境的转变如?了替近数十年 来东亚地区社会与经济发展寻找文化根本的动因，以及大陆开放改革後对自 我文化重建的持续追寻，让儒学和儒教研究亦重新成?热潮，而参与讨论的 也不仅只在文哲界，还扩散至其它学门领域。(如从孔子2000专门性网站的设 立与讨论的内容亦可略窥一二) 关于儒家是否?儒教，其性质的争论在此我们?不打算在此多做赘言， 其立论主张各有所本，莫衷一是，而坊间已有出版此类相关讨论的争论集， 有兴趣的读者可以参看。但是，在此仍须对儒教的定义做一说明。儒教概略 的说，可分为广义和狭义者。广义的儒教是指东亚社会所习惯使用的称呼， 包含儒家传统的义理、教诲、道德实践以及习俗礼仪。狭义的则是指具有宗 教性，也包括了祖先崇拜、日常习俗等。至近代更发展出明确的宗教型态出 来，其中又以太谷学派?代表，鸾堂或是一些标榜行使儒家道德规范的宗教 组织亦有不少。无论广义或狭义的定义，以儒教?视角来观察中国，乃至东 亚社会发展的?络已有不少的具体成果。做为培养与国际汉学共轨的视域， 以及儒教中国的“再现”，均诚有其必要，亦为值得讨论的研究课题。 然而，在这里我们要特别讨论的则是：儒教或儒学世俗化过程中所出现 的几个值得注意的问题。个人的业师王尔敏先生，曾写过一篇〈儒学世俗化 及其对民间风教之浸濡－香港处士翁仕朝生平志行〉，以晚清民初香港地区 的地方士绅翁仕朝?例，来说明一个地区的小知识份子是如何来因应近代中 国社会的变局，以及其知识的形式出现了什?的转变？从翁仕朝的例子，或 是最近一些学者对于晚清山西士绅刘大鹏日记的研究中，可以用来对照传统 儒学或思想史研究所存在着一个先天范型的局限。过去我们在这样的?络 里，所注意的是较具指标性的人物，?依此来建构或看待儒家思想的发展过 程。然而，这可能只是聚焦在许多「後设地」建构而造出的学术系谱。从艾 尔曼(B.Elman)对乾嘉时期常州学派的讨论即知，今文或公羊在晚清的发展， 有更多的历史根源，推在魏源身上过份?调洞悉晚清变局而起之改革的这个 层面，可能会是一场思想史或学术上「美丽的误会」。那?，儒学思想史的 探究有可能要去思考的是：有更多人的?未挤身在学术系谱的这个行列，有 许多无意或无法?身仕坛，而在乡野间传布所谓儒家思想的这群人，他们究 竟是在想些什?？从翁仕朝的阅读世界可知，自宋儒以降所谓儒家的究极奥 义?不存于他的知识范型内，他似乎也没有尝试想要去理解或探讨天理究竟 ?何？而又如艾尔曼的研究，朱子四书大全的注本，自元代以後也不是完全 就主宰统摄了科考的命题范围，这?的片面与单纯。在明清八股文世界的背 後，究竟造就了什?样知识的世界，看似简单可以回应的答案，从不同的方 向来思考?有相当复杂的问题存在。 何炳棣、张仲礼、重田德、奥崎裕司、小山正明等人在明清社会这方面 的研究可以给我们有不一样的思考。粗略地说，在十五世纪时，中国的乡绅 阶层经过统计，约略?三万人上下，而到了十八世纪，这个阶层成长至少? 六十万人，这还不包括没有能力或不想竞逐功名的那些份子，这些受儒家和 科考熏陶的人们构成了中国社会的支持基础。实际上得列于学案系谱内的? 不过是少数人而已。在近世传统中国知识阶层的养成过程中，印刷和相关书 籍的传布亦为重要的关键。明清笔记和小说中童生中举之事，并不少见；而 《三字经》、《千字文》、《幼学琼林》等童蒙读本在明清时期的完备发展， 让初学者有学习上的依凭，?阶或专?考试的读物，亦在书籍流通市场中成 ?主流；包筠雅研究近代福建西南与江西交界的四堡地区的书籍出版印刷， 曾因《四书》曾作?官方考试的主要范围之时，相关书籍亦需求甚?。于此， 书籍的流布的方便以及较易取得，亦有助儒家思想的传递与推行。不过，与 此相对的则是累世经学，以及何炳棣所说科考在各阶层间社会流动愈来愈驱 缓现象的存在。那?，综合来看，对儒家知识的取得变得更?容易，被除于 科考门外的人们?同时伴随人口增长而愈多的情?下，儒学世俗化可说是向 这样的方向发展：即当明清士绅阶层扩大的同时，过去只掌握知识阐释权或 者只是在思想史系谱中的少数份子，知识型式看似一元，实则让更多元的理 解有着流行的可能性，而有更复杂的面貌。以实际的例子来说，我们见到在 明清以降有许多非儒家正统，但?自成不同?络的经注本，也同样在印刷和 出版的市场流通着。对于儒家思想更多元的诠释也就在此管道中流传。而在 善书和鸾书这样的书类中，常可以见到民间宗教对《中庸》或《易经》提出 不同解释的文本存在。 所谓善书，简单的说就是劝善之书，是将劝善惩恶的诸多事例刊刻，类 同於说话之类的民间流行通俗书。它大致可分?古典善书和新型鸾书这两个 大类。善书包涵着强烈的民众性格。并且以通俗的形式将「民众的道德」具 体化。在明末清初显露出广泛流行的态势。酒井忠夫和包筠雅( Cynthia J. Brokaw ) 认?这说明了中国的社会型态至此有很大的变还，因?它呈现了民 ?向上的意味。其中相当着名的是袁黄所编的《功过格》，在1620-1670年间 至少就出了十套新的《功过格》版本。袁黄又名袁了凡(字坤仪、仪甫，号学 海，1535-1608 )。在善书的相关讨论中是相当重要的人物。我们若把善书视为 一种透视民间文化内涵的媒介，它的论述和其所含的社会意义是非常复杂 的。包筠雅研究晚明的功过格和社会变迁与道德秩序的问题时，认?《功过 格》是否反映中国南方士绅在面对社会经济变动的活动？其次，在高度复杂 的晚明社会和控制力极?的清初，什?样的社会奖赏又是他们所需要的？她 认为善书的思想有「现世化」的特性─积善功与阴德的奖赏即在人世获得进 士、举子和长寿，《功过格》能保证科举的成功，所以对於士绅阶层造成很 大的吸引力。何炳隶讨论明清社会的向上流动时，认?由1469年至1892年， 来自平民家庭进士几乎降低了一半，由60%跌到31.7%。三代内曾有出过生员 的进士和富人以捐纳进入仕途，都是使贫寒的子弟在上升途中遭遇的失望和 沮丧。社会流动是趋缓的，?且是在士绅层内进行流动，而渐无法扩及整个 社会其它层面。因此在社会地位和阶层分化的情?下，势必要对居上位者作 合理化的解释。士绅阶层的神圣化即在这个背景下发展出来。神圣化的宣导 是从双向进行的。一方面是在士绅层内的?化，另一方面则透过宣讲、小说、 说唱而散布于民间社会。当然，阶层的分野鸿沟?非无法跨越，善书的思想 里己包含了体制内改革的社会价值，在里面操作。同样地我们也可将善书视 ?是儒学世俗化的文本，简化与条目式的儒家道德价值变的更易具体而切实 可行。 儒学的世俗化其实是一个很容易推知而存在的现象；?所周知，在晚明 王阳明的「心学」蔚?盛行，发展到末流则有所谓「满街都是圣人」的现象。 这其实也正反映了对于经学深透的理解，或者是达成内圣外王的境界其实是 相当困难的一件事，反而不如去追寻自我良知或道德性上的自由诠释。而对 经典的理解有时亦需要透过组织性的儒学团体来实现的，晚明在各地集众的 各种讲会，亦是尝试对经义理解进行公开论证。 另一方面值得注意的是明清以来儒家确实已有着宗教化的现象。对一儒 生而言，据何而得成圣？古圣先贤虽多已言之，然欲证己言已行，究竟难言， 仅在历史择别拟塑下，又何能证之？较具现实性且对儒生有其意义的则是陪 祀於孔子之侧，此已成为一般儒生之生平大愿。然得以陪祀，终为後人所断， 已又何以能知？那麽，在五伦架构、亲族伦行外，选择透过宗教化的方式以 实践成圣之道，或为切实可行之法。无论如何，透过仪式性的行?，教内的 规范、约束，以及更具系统性的诠释经典的方式，将使得未知正统经义，或 对现行诠释?不认同的儒者有了更多的选择。王泛森的研究曾提到过许多这 样类似的例子。譬如许三礼的告天之学，即可见有清楚地仪式操作的过程。 而兴起时间在道咸时期的太谷学派，是由周太谷、张积中等人所成立的，明 显地将宋明理学予以宗教化还有组织化。其学派内容不仅有儒家正宗的孔孟 乃至程朱思想，?或上承明代泰州学派的渊源，?调「?诚」之说，对《易》 有更多的演绎，还有「命由师传」的概念，学派的继承者是由先师指定，形 成奇特的面貌，其宗教化痕?可说极?明显，着名的刘鹗亦服膺太谷之说。 在学术史上柳诒徵等人认?这是左派王学的衍伸，但在官方档案如《山东军 兴纪略》中所描述的则是一派民间邪教的模样。综观该派行止及其立说，亦 可知此必为儒学世俗化後所滋生的产物。 从地缘上来看，在江浙、湖湘、福建、齐鲁等儒学发展的地区之外，儒 学宗教化的现象还更?活跃。例如四川、云贵一带的方志中就有许多标榜? 儒门的宗教型组织存在。有时也在政治核心地区发展，其例则是王见川先生 最近所研究清康熙年间朱方旦的案例。朱氏自言前有尼山後有眉山，以?孔 子之後就只有他能阐扬孔门思想，又自行开展所谓「中道观」，?以预言祈 雨等神通广收信徒，皇城内达官贵人或民?多有深信不疑者。而朱方旦或是 後来被视?是教门活动的黄崖教(即太谷学派)有着同样的命运，其後已遭逮捕 或处死、解散。之所以此类团体会不断出现，某种角度来说，也可说是在科 考的追求外，以不一样的方式来参与他们所认同的儒教世界。不过，吊诡的 是，这里儒学的世俗化，?又反以宗教化的型式来出现。 自清中叶以来，儒家充教化的倾向变的更?清楚，尤其是以鸾堂的型式 来呈现。「鸾堂」，是指以扶乩为主形成的宗教结社，扶乩或扶鸾简单地说 是；神圣藉由人所持桃枝於沙盘上写字( 其人或称为正鸾生 )，而由一人报字 ( 唱鸾 )，一人笔录，此一过程称为扶鸾。所录者称为乩文，结集成书则为鸾 书藉着扶鸾，人可以和神意直接沟通。de Groot 用儒坛来指称鸾堂，而台湾 也有称其?「儒宗神教」的说法，鸾堂的神学系统纷杂而多变，虽然很难用 儒教或三教融和的观点来加以统摄，但亦可纳在儒学世俗化的视角来说。而 在清末民初的中国有许多信奉儒家的人物积极的参与此类的活动。武内房司 认?清中叶以後扶鸾已和宣讲型式结合，全国各地此时已充满者鸾堂。而在 四川，扶鸾还与抗粮暴动是有机的结合在一起，另外的发展则是和当地的民 间宗教结社结合在一起。有趣的是：贵州同善社所扶出的《洞冥宝记》所批 判的又是「喝洋墨水」的新知识份子了。而在台湾，李世伟已很清楚地告诉 我们日本殖民时代汉文的传统在地方的诗社与鸾堂中被保留了下来。在台湾 孔圣大道会的组织还随着台湾商人与殖民政府的?步扩至东南亚地区，与该 地的孔教运动结合在一起。 那?，这些现象当然不能只以儒家的道德复振运动来看待，鸾堂不能完 全代表晚清儒家宗教化的样态，我的意思是晚清以来的孔教运动或鸾堂发展 应一起?观，因?许多实质的活动者其身份是?合在一起的。再者，如果我 们只接受了五四以来的知识论述，而没有回到历史实境来看，那?我们将永 远不能理解如陈焕章这种从国外留学回来，?主张孔教，?办孔教大学，且 受到当时各界支持的原因是什?？五四後一直持续的非宗教运动，理性的框 架将会再度阻碍了我们对此段历史进行重读的可能。 这里要声明的是：儒学世俗化?不就是指宗教化这样的层面而已。在我 们进行翻转的过程中，我想要表达的是，在传统思想史的论述外是否可能存 在另一种理解近世中国儒家发展的历史?络？而又回到儒教的观点来看，何 谓儒教？在近代中国都市生活、时尚、礼教与情欲变化如此大的过程中儒教 世界又是如何地构成与因应；而儒教的道德性与宗教性，时间观与空间观又 是如何？儒家或儒教所依凭的是一个神圣的家族与空间，黄进兴先生已有论 及，但是孔家及孔庙还有许多的课题尚待讨论。而儒教与东亚社会的关系又 是什麽？都是可以再进一步讨论与研究的课题。 综论于此，或许儒家在现世之无法得以存续其因究竟?何？我们可以从 近世中国儒学世俗化的过程来尝试提出一个暂时的解答。即是如翁仕朝等此 类乡野夫子之不存。也正是新的以西方观念所建构的学校教育形式和知识话 语出现转变，而?大多数人所接受时，让儒学或儒教在这样的语境下不再具 有传承的必要性。问题在此，解决的方式也须需从此寻之。 参考书目 王泛森，〈道咸年间民间性儒家学派—关于太谷学派的研究〉，氏着《中国 近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001，页46-71。 王尔敏，〈儒学世俗化及其对于民间风教之浸濡—香港处士翁仕朝生平志 行〉，《明清社会文化生态》，商务出版，1997，页37-71。 李世伟，〈从中国到台湾—近代儒学研究的回顾与展望〉，王见川、李世伟 合着，《台湾的宗教与文化》，博阳文化，1999，页253-279。 李世伟，〈日据时期台湾的儒教运动〉，王见川、李世伟合着，《台湾的宗 教与文化》，博阳文化，1999，页153-253。 李孝悌，〈十八世纪中国社会中的情欲与身体〉，氏着《恋恋红尘》，一方 出版社，2002，页53-141。 黄克武，〈民国初年孔教问题之争论(1912-1917)〉，《国立台湾师范大学历史 学报》，第十二期，页197-219。 三石善吉，〈清末儒教的千年王国〉，氏着《中国的千年王国》，上海三联， 1997。 王见川，《台湾的斋教与鸾堂》，南天出版，1996。 王 健，《神体儒用的辨析—儒学在日本历史上的文化命运》，大象出版， 2002。 任继愈，《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000。 加地伸行，《沉默?宗教—儒教》，筑摩书房，1999。 杜维明，《儒教》，麦田出版，2002。 列文森，《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000。 包筠雅，《功过格—明清的社会与伦理》，江苏人民，1999。 何亚伟，《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，社会科学文献，2003 宋光宇，《宋光宇宗教文化论文集》，佛光人文社会学院，2002。 李世伟，《日据时代台湾儒教结社与活动》，文津出版社，1999。 范纯武，《清末民间慈善事业与鸾堂运动》，中正大学历史系硕士论文，1996。 罗志田，《国家与学术：清季民初关于国学的思想论争》，三联书局，2003。 张仲礼，《中国绅士—关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》，上海社 会科学院出版社，1991。 桑 兵，《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版，2001。 黄进兴，《优入圣域—权力‧信仰与正当性》，允晨出版，页87-313。 钱 杭，《血缘与地缘之间—中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科 学出版，2001。 濑川昌久，《族谱：华南汉族的宗族‧风水‧移居》，上海书店，1999。 刘岳兵，《日本近代儒学》，商务印书馆，2003。 -- 历史如此遥远却转瞬现身眼前 令人措手不及而迷人.. http://www.wretch.cc/blog/htycy 史记.历史与文化 http://140.111.162.167/modules/newbb/index.php 为何家里张贴会被挡住咧--佛光历史系留言版 bbs://bbs.hkday.net 香港的另一扇窗 --

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