※ [本文轉錄自 Chinese 看板] 發信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 標 題: 經學發展簡史 發信站: 水木社區 (Thu Oct 20 00:25:39 2005) 轉信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 經學發展簡史 雲塵子 一、漢代的今古文經學 “漢代經學分為今文經學和古文經學兩派。今文經用漢代通行的隸書撰寫﹐古文經用戰國時文字撰寫。今古文除在文學、篇章上有別外﹐在對經書的名物、制度的解說上也有不同。今文經學不斤斤於訓詁考訂而重微言大義的闡發﹐講通經致用﹐與漢代現實政治結合﹐引申發揮經義﹐雖不免附會﹐但受到朝廷的重視。今文經學《詩》有齊、魯、韓三家﹐《書》有歐陽、大小夏侯三家﹐《禮》有大小戴二家﹐《易》有施、孟、樑丘、京氏四家﹐《春秋公羊》有嚴、顏二家﹐在漢代都立於學官﹐置為博士。古文經學行於民間﹐把經書作為歷史來研究。今文學派的《公羊春秋》大師董仲舒以儒學為中心﹐兼采陰陽家、法家之說﹐建立裡一套天人感應的神學目的論﹐導致以後讖緯的形成﹐使經學神學化﹐在漢代影響甚大。今文經學由於章句煩瑣﹐附會、神化孔子﹐魏晉以來﹐日漸衰微﹐而古文經學則日盛﹐東漢以來賈逵、馬融、鄭玄都兼通今古文而以古文為主。鄭玄網羅眾家﹐遍注群經﹐號稱‘鄭學’﹐盛極一時。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第11-12頁） 所謂“今文”是指漢代流傳的隸書字體﹐所謂“古文”是指秦代以前的字體。“今文經學是漢代儒家的一個學派﹐與古文經學相對。西漢初年﹐儒家經書都用當時通行的隸書寫定﹐由一批學者講解﹐形成一個學派﹐叫經學。河間獻王劉德從民間搜集書籍﹐‘所得書皆古文先秦舊書’（《漢書‧景十三王傳》）。漢武帝時﹐魯恭王劉餘為了擴建宮室﹐拆除孔子故居﹐從牆壁中發現一批先秦古籍﹐也都是古文。西漢末劉子政提倡這些古文﹐形成經學的另一學派。後人把劉子政一派稱‘經古文學’﹐與此相對﹐此前經學皆以今文經書為本﹐被稱為‘經今文學’。後來兩派又分別稱為‘古文經學’和‘今文經學’。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷﹐第14頁﹐東方出版中心﹐1997年版） “今文經學認為‘五經’都是經過孔子改編的﹐孔子把自己的思想寓於‘五經’的字裡行間。魯國的史記﹐孔子將之改寫成《春秋》﹐每一個字都有深刻內涵﹐都表明一種大義。這就是‘微言大義’。”（第14頁）“今文家認為孔子是政治家﹐為漢代社會制訂了一系列法則﹐這些法則都包含在‘五經’的文字中。今文家就是要從‘五經’中體會出孔子的意思﹐並推行於現實社會。”（同上﹐第15頁） “今文經學為西漢政治服務﹐受到當時統治者的重視﹐立於學官。古文經學通小學、明訓詁﹐作為學問、歷史知識流傳於民間。古文經學以周公為先聖﹐孔子為先師﹐以儒家典籍為歷史資料﹐與社會政治關系不大。他們研究典籍﹐是為了弄清本來面目﹐為了恢復周禮﹐不是為了變革社會。王莽當政時﹐提倡復古﹐曾一度將古文經學也立於學官﹐設置博士。古文經學認為儒家典籍隻是記載歷史事實﹐孔子是‘述而不作﹐信而好古’的史學家﹐並沒有為漢代制訂什麼社會活動大法則﹐也不認為經書中有什麼‘微言大義’。古文經學也不提倡天人感應﹐比較平實地理解經書的意思。”（同上﹐第16頁） “從學術觀點上看﹐今文經學派以《公羊傳》為闡發其主要思想的經典﹐董仲舒是主要代表人物。”（陰法魯等《中國文化史》第一冊第242頁）蔣慶《公羊學引論》說﹕“公羊學是我國儒家傳統中具有獨特性質的儒學﹐公羊學的這種獨特性形成了公羊學特有的學術傳統﹐使公羊學在性質上區別於其他的傳統儒學。但是﹐長期以來﹐由於國人對公羊學存有偏見﹐缺乏如實的了解﹐再加上公羊學所產生的時代背景以及所需要解決的問題現代人很隔膜﹐致使公羊學的性質含混不清﹐現代的中國人已□苣閻□攔□蜓□□撾□恕﹗備□荽聳樗□觶□湫災示嚀灞硐治□韻濾母齜矯媯?br> 1.“公羊學是區別於心性儒學的政治儒學”﹕它注重從制度的層面上的表述﹐“主張在制度中來完善人性”﹐其“實踐目標不在成己成德而在改制立法”。 2.“公羊學是區別於政治化儒學的批判儒學”﹕它反對無原則地接受現存的制度﹐主張對現存制度要始終保持批判的態度﹐反對將君主制度絕對化、永恆化、神聖化。 3.“公羊學是區別於內聖儒學的外王儒學”﹕它不是把通過個人道德修養而成為聖人作為最終目標（內聖）﹐而是將此作為基礎而進一步打通天地人的境界﹐通過政治社會的事功制度來成為王者。所以﹐公羊學家認為“孔子不但是聖﹐同時也是王。在公羊學看來﹐孔子作《春秋》是新王﹐孔子改制立法是後王﹐孔子繼承文命是文王﹐孔子有聖德無聖位是素王。”其思維方式也不同於心性儒學﹐“如公羊學講張三世﹐講通三統﹐講異內外﹐講存三正﹐講王道通三﹐講文質再復﹐講天人感應﹐講王道霸道﹐講實與文不與﹐講春秋制﹐以天數副人體百骸﹐都是結構性思維方式。這種結構性的思維方式沒有將世界拉入心性中來解釋﹐而是相反﹐使心靈向世界開放。” 4.“公羊學是在黑暗時代提供希望的實踐儒學。”它在春秋亂世給人以希望﹐這種希望不是烏托邦式的空想﹐它把歷史看作不斷演化的、層遞前進的﹐時代不同則與不同的制度相適應﹐所以﹐“《春秋》並非歷史著作﹐而是孔子托事明義之書﹐《春秋》要托魯十二世的歷史來表達孔子王心所加之義﹐托孔子所傳聞世為據亂世（《春秋》前五世﹐此時‘內其國而外諸夏﹐先詳內而後治外。錄大略小﹔內小惡書﹐外小惡不書﹔大國有大夫﹐小國略稱人﹔內離會書﹐外離會不書’）﹐托孔子所聞世為升平世（《春秋》中四世﹐此時道德還不高尚﹐隻是從據亂世向更高理想太平世過度的階段）﹐托孔子所見世為太平世（後三世﹐此是人類歷史演進的最高階段﹐人類道德水平有了很大的提國﹐不再有文明落後的區別﹐天下一家﹐萬國平等）。” 總起來說﹐古文學派重視對古籍的整理訓釋﹐對現存制度的批判性不夠﹐因此具有保守性﹐其後來越來越受到執政者的接受﹐這是其中很重要的一條原因﹔今文學派重視對孔子學說的整體把握﹐對現存制度不是無原則接受而是具有獨立批判意識﹐因此往往表現為對現實制度的不滿而要求改革﹐也正是因為這一點﹐它才越來越不受執政者的歡迎﹐地位越來越低。 二、魏晉南北朝與唐代的經學 西漢的今文經學到了東漢已經發生了很大變化﹐他們大講災異之說（認為災異預示著人事的變化）﹐又因為東漢開國之君劉秀靠讖緯得天下﹐所以讖緯之說極為風行。所謂讖緯﹐就是假托天神、先聖之言﹐像猜謎一樣“猜出”其中所預示的吉兇﹐實際上是借此達到個人的某種目的。這樣﹐使得今文經學神學化了﹐被扭曲了。“自曹魏以後﹐朝廷確立了九品中正制的選官制度﹐儒家的經術對於讀書人登上仕途所起的作用越來越小。尤其是西晉以後﹐家世出身成為仕進的唯一依據﹐即所謂‘上品無寒門﹐下品無勢族’。這樣一來﹐漢代經學中的今、古文之爭在政治上就更無意義了。西晉末年﹐今文經著作幾乎全部散失﹐隻有古文著作還有所保存。”“另一方面﹐這一時期由於社會長期處於動亂之中﹐悲觀厭世思想在文人、士大夫中滋長﹐許多名士或以出身門第、容貌儀止相夸耀﹐或以虛無玄遠的‘清談’相標榜。他們把老莊的道家虛無思想同儒家的名教（儒家提倡的倫理道德和禮儀制度）糅合在一起﹐宣揚名教本於自然和‘天地萬物皆以無為本’﹐這就是所謂‘貴無’的玄學。”（陰法魯等《中國文化史》第一冊﹐第245頁） “三國時何晏、王弼祖述老莊﹐玄學興起。王弼所注《周易》和何晏所注《論語》﹐擯除漢代象數及讖緯神學﹐會通儒道﹐以義理說經﹐經學由此一變。南北朝時﹐大抵玄學的經注流傳於南方﹐東漢古學流傳於北方。《北史‧儒林傳序》雲﹕‘江左《周易》則王輔嗣﹐《尚書》則孔安國﹐《左傳》則杜元凱。河洛《左傳》則服子慎﹐《尚書》、《周易》則鄭康成﹐《詩》則並主於毛公﹐《禮》則同宗於鄭氏。’可見南北經學的不同是相對的。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第12頁） “就經學而言﹐南北朝時期也還有南學、北學之分。一般地說﹐北朝儒生比較多地保留東漢的學風﹐注重講究儒學經義﹐受老莊思想影響較少﹐學風也比較樸實﹔而南朝則是更多地繼承了魏晉的學風﹐用老莊虛無玄遠的思想來改造儒家的經義比較突出﹐因此更注意文辭﹐學風比較虛浮。在經學史上﹐一般把這種玄學化的南方經學視為這時期的經學正統。”（陰法魯《中國文化史》第一冊﹐第246頁） 隨著佛教傳入中國、道教興起﹐對經學產生了極大的沖擊。隋唐時期﹐佛道與經學形成了相互對峙、爭雄的局面﹐迫使經學也不得不發生改變。再者﹐為了加強文化思想的專制統治﹐唐代執政者采取了各種措施來改變以往那種經學多門、師法各異、章句繁雜的狀況。在選舉制度方面﹐唐朝確立了自願報名、分科考試、擇茤J〉目憑偃Ｅ孔齜ａＴ誑憑僦貧戎校□際躍□橐嚥侵匾□哪諶藎□餼托枰□潦槿四苡型騁壞木□榭偽盡Ｎ□私餼鏨鮮鑫侍猓□瞥□□□詬韉毓惴荷柚醚□＃□17谷逖□□□掖罅空饔錳煜氯迨孔鱍□佟Ｓ氪送□保□□11固氐厝蚊□恍┬□□□□諛諭７職嗦種擔□□實勱猜劬□濉２酪檎□問筆隆＃ㄒ醴□場噸泄□幕□貳返諞徊幔□?256頁）“唐代南北朝統一﹐經學也歸於一統。唐初命孔穎達等修《五經正義》。《五經正義》於永徽四年（653）詔頒天下﹐作為明經考試之用。《五經正義》保存了漢至南北朝的注疏章句之學﹐但對經義的創獲不多。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第12頁） 三、宋明理學 “由於唐代讀書人是為了應付科舉考試而學習經書的﹐因此他們往往隻是墨守正義的定論﹐不敢有所突破﹐不過﹐在唐朝中後期﹐也有些學者站出來努力改變這種停滯的狀況﹐試圖重振儒學。例如柳宗元就以‘天人不相預’（天並不能幹預人的命運）的唯物主義觀點批判了儒學中的‘天人感應’論﹐進一步清算了儒學中的神學迷信思想。韓癒也以其‘道統論’宣稱要把孔孟之道繼續傳承下來﹐並且還要加以發揚光大。他通過貶斥佛、道來加強儒學的正統地位。……由於韓癒的提倡﹐孟子的地位大為提高﹐開始成為孔子儒學的正統繼承人。使唐代的經學未能有較多的發展。”（陰法魯等《中國文化史》第一冊﹐第247頁） 正是因為唐代墨守正義的定論﹐不敢有所突破﹐到了宋代﹐便有許多人起來反對、懷疑前賢。司馬光《論風俗札子》雲﹕“新進後生﹐口傳耳剽﹐讀《易》未識卦爻﹐已謂《十翼》非孔子之言﹐讀《禮》未知篇數﹐已謂《周官》為戰國之書﹐讀《詩》未盡《周南》、《召南》﹐已謂毛鄭為章句之學﹐讀《春秋》未知十二公﹐已謂《三傳》可束之高閣。”如勇於疑古的歐陽修撰《易童子問》﹐力主孔子惟作《彖》、《象》、《系辭》以下非孔子之作。陸遊亦雲﹕“唐及國初﹐學者不敢疑孔安國、鄭康成﹐況聖人乎﹖自慶歷後﹐諸儒發明經旨﹐非前人所及﹔然排《系辭》、毀《周禮》﹐疑《孟子》﹐譏《書》之《胤征》、《顧命》﹐黜《詩》之《序》。不難於議經﹐況傳注乎﹖”（王應麟《困學紀聞》卷八引──轉引自《經學概論》第55頁）形成了非常強大的疑古思潮﹐這種思潮導致了經學的極大的變化﹐直接影響到明清近代許多學者。可以說﹐宋代理學推翻了漢唐經學的舊權威﹐又樹立了新的權威﹐這就是貫穿宋元明清的程朱理學。 “宋代理學興起﹐二程、朱熹重儒家經典中的《大學》、《中庸》、《論語》《孟子》四書。朱熹認為學習《四書》比學習《五經》更重要﹐故以畢生精力研究注解《四書》。朱熹的《四書集注》歷宋元明清﹐成為‘欽定’的開科取士經典﹐其地位超過《五經》。宋明以後以《四書》為主體的經學是經學發展的新階段﹐成‘新經學’。新經學以儒家思想為主體﹐‘不越於孔孟’而又出入佛老﹐反映了中國封建社會後期融攝三教的時代思潮。理學末流空談心性﹐不切實際﹐明清之際﹐顧炎武、黃宗羲、王夫之等提出經世致用的主張﹐反對空談﹐提倡通經致用。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第12-13頁） 四、清代經學 任何事物都是在其發展到頂峰的時候就潛伏著衰敗的先機﹐這就是物極必反﹔當鼎盛時期過去之後﹐它就開始成為“反動”的東西。宋明理學也是如此。因此﹐到了清代﹐經學又出現了復古的趨勢﹐大力批判宋學。 為什麼清人對宋學進行攻擊批判呢﹖一方面﹐“夫學術猶果實也﹐成熟則爛而落﹐而新生之機﹐亦於是焉茁。清初諸儒﹐正值宋明力學爛敗之余而茁其新生﹐凡此皆其萌孽之可見者也。”（錢穆《國學概論》﹐第259頁﹐商務印妢埠뀿1997年版）其次﹐“清代學術者﹐率盛夸其經學考証。固也。然此在乾、嘉以下則然耳。若夫清初諸儒﹐雖以啟考証之漸﹐其學術中心﹐固不在是﹐不得以經學考証限也。蓋當其時﹐正值國家顛覆﹐中原陸沉﹐斯民塗炭﹐淪於夷狄﹐創巨痛深﹐莫可控訴。一時魁儒畸士﹐遺民逸老﹐抱故國之感﹐堅長遁之志﹐心思氣力﹐無所放泄﹐乃一注於學問﹐以寄其守先待後之想。其精神意氣﹐自與夫乾、嘉諸儒﹐優遊於太平祿食之境者不同也。又況夫宋、明以來﹐相傳六百年理學之空氣﹐既以日濃日厚﹐使人呼吸沉浸於其中﹐而莫能解脫。而既病痛百出﹐罅漏日甚﹐正心誠意之辨﹐無救於國亡種淪之慘。則學者怵目驚心﹐又將何途之出﹐以為我安身立命之地﹐而期康斯民之實﹖此又當時諸儒一切己之問題也。”（錢穆《國學概論》第246頁）其三﹐“程朱理學自宋代興起以後﹐在封建意識形態領域中一直佔據著統治地位。統治者把封建禮教所宣揚的三綱五常視為人們一切思想言行的準則。在元、明、清三朝的科舉考試中﹐都明確規定必須以朱熹的《四書章句集注》作為標準答案。讀書人隻能用死板的八股文來重復那些迂腐的說教。所謂‘代聖賢立言’就是不準恩們有自己的獨立思考。……因此﹐宋明理學在明、清時代﹐已經成為僵化、虛偽的教條了﹐完全是統治者扼殺人才的精神武器了。對於讀書人來說﹐它不過是獵取功名利祿的敲門磚罷了。”（陰法魯等《中國文化史》第一冊﹐第250-251頁）另外﹐還有一個重要原因﹐所謂宋學是注重對儒家經典義理的闡發﹐在治學方法上以思辯為主﹐清人認為其空疏﹔所謂漢學是注重對文本與字句的考証﹐在治學方法上以考証為主。 “清代的經學﹐以復古為創新﹐其發展大體可分三階段。（1）乾嘉經學以吳、皖兩派為代表。吳派以惠棟為首﹐江聲、余肖客、江藩等均屬此派。此陪勤於搜討﹐謹遵漢經師家法﹐探索古義﹐但少抉擇。皖派以戴震為首﹐段玉裁、王念孫父子都屬於此派﹐其後俞樾、孫詒讓均承其流。此派博考貫通﹐探求經籍訓詁文法規律而後論斷﹐不主一家﹐對經典古籍的整理貢獻頗大。（2）常州今文經學的興起。18世紀中晚期﹐常州學者莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳等說經必宗西漢﹐解字必宗籀文﹐研究《春秋》以微言大義相矜尚﹐由東漢古學而上探西漢今文經學。其後陳立著《公羊義疏》、《白虎通疏証》﹐陳喬樅考釋三家詩遺說。魏源、龔自珍以經術譏切時政﹐亦以今文為標幟﹐今文經學勃興。（3）晚清的今文經學。鴉片戰爭以後﹐清朝國勢日頹﹐民族危機日重﹐一些經學家依托孔子和儒家經典以改制。康有為著《新學偽經考》﹐斥古文諸經為劉歆偽造﹐其《孔子改制考》宣揚《公羊》改制之義﹐為‘變法維新’制造理論的和歷史的依據。皮錫瑞和廖平是晚清今文經學的兩位大師。皮錫瑞撰《王制箋》、《今文尚書考証》、《尚書大傳疏証》、《駁五經異義疏証》﹐均詳審縝密。皮氏進而注意經學概論及經學史之研究﹐著《經學歷史》、《經學通論》﹐在經學研究上貢獻頗大。戊戌變法的失敗﹐証明利用經學改制﹐不可能拯救中國的危亡。廖平的經學思想先後經歷六次重大變化而不通﹐標志著經學的終結。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第13頁） 五、現當代經學 “明清之際﹐傳教士受中國文化的感染﹐向歐洲提供了大量真實可信的中國文化信息﹐有力地刺激了歐洲啟蒙運動的開展﹐中國文化通過傳教士的努力為人類文明作出了不可磨滅的貢獻。在中國﹐由於統治者和絕大多數知識分子能夠以正常的心態對待中西文明﹐堅持取長補短的文化交流宗旨﹐充分利用西方來華的人才﹐大度吸收西方科學文化﹐同時以不影響國家安全﹐不妨礙中國的國家嚏撕漶憔芧驉撕縤穸恆O□淌空□５拇□袒□□□怪泄□幕□ｕ□□瘴鞣轎幕□□竦眯碌慕□埂Ｈ裟艸□艘醞□□□ㄈ逖□諛詰鬧泄□幕□亟□謀渥約閡延械男翁□吞逑擔□哉感碌拿婷滄呦蛭蠢礎﹗保ㄅ悠又鞅唷噸泄□逖□返諞瘓恚□?315頁）但是﹐這個進程後來卻改變了方向﹐究其原因﹐一方面是清朝發展到末期﹐積弊叢生﹐已呈頹敗之勢﹐朝廷內部的政治變動頻繁﹐政治文化政策的趨於保守、閉關鎖國﹔另一方面﹐西方列強不再溫文爾雅的進行文化交流﹐而是改為以殖民為目的的經濟、文化侵略﹐並且列強相互勾結﹐以武力為之保駕護航。正在患病的中國文化怎能敵得過他們的蹂躪﹖所以﹐鴉片戰爭的失敗是鴉片的勝利﹐是西方經濟文化侵略的勝利。 辛亥革命之後﹐中國雖然政體有了改變﹐但是﹐文化並沒有大的改變﹐當時有所謂守舊派﹐也有革新派﹐從總的發展趨勢來看﹐革新派越來越佔上風。一方面﹐中國文化受到西方文化的強烈沖擊﹐另一方面﹐中國的愛國志士也有意向西方學習﹐所以﹐中國文化幾乎成了被審判的對象。五四運動以後﹐中國學術界向兩個方向轉變﹕一個是重新認識、評價、改造中國文化﹐其改造是以中國文化為本體的內部改造﹐這就是現代新儒學﹔一個是引進西方文化﹐以西方文化來徹底改造中國文化﹐建立新的信仰。隨著中國共產黨的發展強大﹐這兩個方向中前者的中心後來轉移到了港台地區﹐在大陸上﹐則采用了產生於西方卻又與西方文化不盡相同的馬克思主義。為了確立馬克思主義思想的地位﹐我們不得不矯枉過正地批判中國傳統文化﹐在建國後又搞了所謂的“文化大革命”﹐沿著五四運動以來的路子繼續走了下去﹐以致於走過了頭。直到二十世紀八十年代之後才開始再次逐漸重視中國文化。 “按不同歷史時期或階段﹐可分為以董仲舒為代表的漢代新儒學﹐以程朱陸王為代表的宋明新儒學﹐以及五四以來的現代新儒學。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第38頁）我們這裡所指的是後一種。“現代新儒學﹐代表人物眾多﹐按其年齡輩份、學術著作及所產生的時代影響﹐可劃分為幾個不同的代與階段。對此﹐學術界也沒有統一的看法。一般認為﹐樑漱溟、張君[萬+力]和熊十力為第一代中第一階段（五四時期）的現代新儒家﹔馮友蘭、賀麟和錢穆為第一代中第二階段（抗戰時期）的現代新儒家﹔方東美、牟宗三、唐君毅和徐復觀則是第二代的現代新儒家﹔余英時、劉述先、成中英和杜維明為第三代即當代新儒家。”（龐樸主編《中國儒學》第四卷第38頁） 在大陸﹐“經學”已經完全消亡了﹐因為我們已經不再把“六經”或“五經”當作經典﹐其地位後來雖然有所上升﹐但隻是上升到了與諸子以及其他學術並列的地位﹐我們隻是沿襲了“六經”的稱呼。在研究方法上﹐也往往是用馬克思主義來重新解讀、評價六經﹐其宗旨是“取其精華﹐去其糟粕”﹐其實際做法是把六經當做僵屍、古董來研究﹐幾乎否定了其內在的生命力。這種情況﹐從二十世紀九十年代以來才開始有所改變。我們現在所應當做的事情是﹐診治六經幾千年來積勞所致的疾病﹐使之成為一個生機勃勃的肌體﹐使之為人類、為民族做出自己的貢獻。 -- 究竟而言﹐此例並非正體。 ※ 來源:‧水木社區 http://newsmth.net‧[FROM: 59.66.82.207] --

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