※ [本文轉錄自 Chinese 看板] 發信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 標 題: 試探《論語》一書中孔子的「時」間觀念 發信站: 水木社區 (Fri Oct 21 15:01:45 2005) 轉信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 試探《論語》一書中孔子的「時」間觀念 王崙山 一、前言 不同民族的風俗文化對於生命價值的安身立命及人格的修持養成有著各種不同的途徑 與境界﹐而在中華民族裏﹐一切生命修養、人文創作的總根源﹐便是以儒家思想做為主軸 .因此﹐學習中國的歷史與文化﹐研究中華民族的性格﹐都離不開孔子及其開創的儒家學派 。孔子的言行﹐一般認為《論語》中的撰載較為可信﹔全書共二十篇、五百一十二章﹐約 兩萬字﹐後人欲研究孔子思想﹐最基本的第一手資料當然就得從這本記載孔子與弟子的語 錄體中著手。 《論語》精神之所以能夠永續﹐乃因每一位誦讀過《論語》的人將蘊涵於論語中普遍 的民族文化精神﹐通過現在的觀念、語言﹐再度創發闡釋出來﹐並且與時代問題相融和。 孟子尊稱孔子為「聖之時者」﹐這便是因為孔子精神的日新又新﹐在不同的時代面對不同 的時代課題時﹐均能夠符應當代特殊環境的時代背景﹐而給予新的價值詮釋﹐特別的是在 《論語》中並沒有確切地建立一套思想系統或是倫理的教條.漢書藝文志雲﹕「論語者﹐孔 子應答弟子時及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子﹐各有所記﹔夫子既卒﹐門人 相與輯而論纂﹐故謂之《論語》」﹔朱熹論語集註亦引述宋朝大儒程頤的話說﹕「論語之 書﹐成於有子﹐曾子之門人﹐故其書獨二子以「子」稱」﹔而劉寶楠著論語正義一書中﹐ 也記載著一段﹕「當孔子時﹐諸弟子撰記言行﹐各自成篇﹐不出一人之手﹐故有一語而前 後篇再出也。」所以《論語》裏頭僅是由其門下弟子撰記夫子的一言一行﹐將師生共學體 道的經驗記載.孔子指點學生如何做人﹐不是訴諸教師的權威或理論。《論語》（述而篇七 ）有雲﹕子曰﹕「志於道﹐據於德﹐依於仁﹐遊於藝。」 孔子這一句話﹐可當做論語思想的總綱目。 二、孔子的學知成德歷程 相對於宇宙天的廣大性與無限性﹐生命是極為渺小而有限的﹐相要在短暫的人生經驗 裏﹐釐清自我的價值觀、找尋自己所關懷的生命課題﹐生命長成的階段裏﹐對於時間便不 應許有太過多餘的荒廢與苟且﹐抑或鎮日混沌、隨波逐流﹐徒讓歲月平白流逝。多數人都 清楚孔子一生的學知經歷與過程﹐也就是從《論語》〈為政〉篇中﹐孔子所自述的﹕「吾 十有五而志於學﹐三十而立﹐四十而不惑﹐五十而知天命﹐六十而耳順﹐七十而從心所欲 不踰矩。」這幾句話認識孔子以及他是如何經驗這樣的生命。藉由理解孔子為學自述中的 生命感通過程﹐我們或許可以從裏頭找到一些蛛絲馬跡﹐是關於孔子一生求學求知的歷程 中﹐每個階段裏﹐他對自我做了什麼樣的反省﹐又他完成了什麼樣的志業﹐做到了什麼樣 的工夫進境。這每日每日的前進應不是偶發地﹐也不能盲目亂闖﹐他的心裏總該有個怎麼 樣的理路進程之思索吧﹖br>成聖踐德是需要經過長時間的努力﹐在孔子自述求學求道的話 中﹐我們就試著來探索這位「聖之時者」﹐如何能以「有限」之時間成就於「無限」之生 命德業. 1、「十有五而志於學」 子曰﹕「吾少也賤﹐故多能鄙事。」（子罕） 據史料記載﹐孔子少年時曾從事「儒業」（替人辦喪事當吹鼓手之類）﹔二十歲以後 ﹐做過委吏（倉庫管理員）和乘田（看管牛羊）。 孔子嘗為委吏矣﹐曰﹕「會計當而已矣。」嘗為乘田矣﹐曰﹕「牛羊茁壯長而已矣。 」（孟子萬章下） 孔子的少年時代是在貧困中度過的。貧困的生活經歷﹐使孔子廣泛地接觸了下層社會 ﹐增長了他各方面的知識和技能﹐如孔子問禮於老聃﹐訪樂於萇弘﹐問官於郯子﹐學琴師 襄。 十五歲時應是人的生命從隱晦不明的、非理性的思考模式﹐開始要進入到反省的、自 覺的思索。在蒙昧的童稚時期﹐對於外界人事的變化或人事上的變遷並不會有太深的印象 與思索﹐但可能隻是隨意地、被動地聯想﹐而非自發的省察﹔進入少年階段﹐生命便開始 起了內省的作用﹐這時就會發現人生的問題來自於生命的「有限」。一個人終其一生﹐難 免遺憾於學問知識的獲取似乎永遠不足﹐外在權勢名利榮辱不夠威赫﹐而偏偏人的壽命不 能增長﹐這種種人生「困限」成為了生命的最大課題﹐因此孔子在十有五時開始決心要不 斷探求自己﹐立志於「學」﹔這裏所說的「學」﹐並不隻限於知識層面的獲得﹐而是德行 修養的延伸。 孔子在少年時期的學習﹐除了禮義文制、詩書六藝﹐及其他種種經驗知識之外﹐孔子 之學﹐並不止於世間經驗知識的獲得﹐而是把學問融入生命﹐轉為自己的智慧﹐成就德行 的實踐.南宋陸象山曾發慨歎說﹕「夫子曰﹕吾十有五而志於學.今千百年無一人有志﹐也 是怪他不得﹐志箇甚底﹖須是有智識﹐然後有志願。」十五志學這一階段﹐亦如孔子所說 的「興於詩」及「志於道」之意。人一旦志於學志於道﹐生命便會感發興起﹐而不肯安於 凡俗卑下 .許多人的一生回想起來可能隻是囫圇吞棗﹐在短暫的生命裏隨波逐流、恍惚沉 淪﹐這也是因當初年少時﹐缺了立志的這項工夫。而孔子一生能有層層的進展以致成德成 聖﹐也是因十有五時﹐立定了志業志向﹐在肯定自我的生命價值﹐確定了人生的終極目標 ﹐未來走的路就不容易再迷失了。 2、「三十而立」 十五歲以前的孔子﹐已經將生命的價值觀念釐清﹐並且有志於道﹐所以在接下來的十 五年歲月裏﹐孔子便致力於對生命禮義能夠充分的自覺﹐將一己的生命確立﹐即「克己復 禮」﹐不肯順著情欲的放恣以面對人生的「有限性」。 他一方面肯定絕對無限的理想境界（所謂天）﹐一方面也完全接受人現實存在的所有 限制（所謂命）。然後通過人天賦的感通能力（所謂「仁」）﹐去超越自己有限的生命﹐ 以朝向無限的理想不斷開拓、延展（所謂「為仁」）。而且這開拓延展﹐就直接和前人的 開拓成績接上而成為一番現實存在的無限長流（就是所謂歷史﹐所謂文化血脈）﹐於是個 人的有限性﹐便因昂首向超越的無限理想而提昇（所謂事天）﹐更因投入這現實的無限歷 史長流而銷融了（所謂盡孝）。這樣一個自我負責﹐主動開拓的格局和路數便稱為「道德 實踐」。 子曰﹕「興於詩﹐立於禮﹐成於樂。」（泰伯）﹐由於對客觀禮義的自覺與固守﹐人 的言行舉止才合乎法度的要求﹐人的生命活動才能客觀化而為合理的生命。〈述而〉篇又 曰﹕「志於道﹐據於德﹐依於仁﹐遊於藝。」立定了志向、固守、執求而不失﹐並且依據 、依靠﹐才能悠遊、涵泳於生命的大海之中。本體立定了之後﹐客體也會隨著確立﹔所以 孔子在三十歲左右﹐他以一己之力﹐創辦了中國歷史上第一所私學﹐有「賢人七十﹐弟子 三千」﹐第一次讓平民百姓享受了受教育的權利。 3、「四十而不惑」 孔子在三十歲時﹐雖然已能對道德禮義有所感通﹐並且勞U值撓X受與持守﹐但是一切 的禮義法度在落到現在層面上時﹐不免因生命的「有限性」而受制。聖人在安立自我生命 之後﹐雖不需以經驗世界的知識追求為其目的﹐但在面對複雜的現實事件時﹐單純的理論 、原則便容易變得不知如何與現實世間對應。於是聖人將一件件的經驗世界之理﹐充份地 去體味、經驗﹐務求找到人世事物本有的存在形式﹐並且與道德禮義之理合一而通貫﹐最 後印證天理的「無限性」﹐這樣才是「不惑」工夫的肯切落實。天命之性﹐是萬物皆有共 存的﹐能盡己之性﹐便能感通萬物﹐感知一切事物本有存在之理﹐主體生命與客體生命消 融了﹐整個宇宙流行便成為一和諧、純然之本體﹐不僅自我生命獲得實踐﹐萬物也因有所 成﹐此亦即所謂「天命下貫而為性」之義.「君子務本﹐本立而道生」﹐聖人在三十歲時立 於禮、立於道德實踐的基石﹐從三十到四十之間﹐經過了十年的勤勉努力﹐終也達到了「 不惑」之境﹐將理想落實到了現實世界﹐於是對於禮樂道德之理﹐種種的人情事理﹐能夠 通透貫穿、群經皆注﹐忠恕仁義之性﹐自然流露於心。 4、「五十而知天命」 孔子在四十歲時對現實的自然法度知解「不惑」﹐所謂的不惑﹐是對禮義道德、經驗 世界之理不惑﹐在生命的進程來說﹐已達極致之境。但是到了五十歲時﹐孔子更結合了現 實（對人世法度的透澈）與理想（天命合一貫通）以成就自我。 原來人的自我﹐就包含無限性與有限性兩者﹐有限性就是指人的肉身以及這肉身所處 的一切環境（包括現實環境與歷史文化的環境）﹐無限性就是指人那份超越有限現實而向 無限的理想開拓延展的能力（這能力就具體化而為人的「良心」）。要知道人必須先有了 這份要向無限開拓的「志」與能力以後﹐他種種有限的現實條件才會變得有意義的。反之 ㄐ潦e□□□爍□緹o意義或無力上進﹐那麼﹐他現實上有些什麼便都無所謂了。 「知天命」正是包括了知道有限生命的作制﹐如個人生死存亡、權勢榮辱、成敗得失 等等不能自我主宰、人力不及的自然力量之存在﹐以及超越義的天理道體德性的絕對性﹐ 如踐德知仁行義是能夠自我興發主制作用。孔子之言「五十而知天命」﹐乃是即於有限生 命﹐於不能為己所主宰之實然氣命處﹐顯當然的、有無限意義的理命﹐一面盡命﹐一面安 命 .一方面知道有限性的不可主宰﹐而見自我生命之有限﹐形軀上言﹐亦隻如大海一瓢﹐ 不是有限的生命個體可以妄想改變主制的﹔另一方面﹐就現實生命的有限性﹐以小向大、 以有限人為事理以迴向無限天命德心。 史料撰載﹐在孔子五十三歲那年﹐他代理宰相三個月。後來﹐因魯君接受齊國的女樂 ﹐荒廢政事﹐孔子便離開了魯國﹐帶著學生周遊列國﹐推廣他的政治方案。此次出行﹐歷 時十四年﹐途經衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚共七個諸侯國。結果﹐七國的國君對孔子的 學說大多採取了「敬而遠之」的態度﹐而孔子也未獲重用。 這件史實的發生並沒有讓孔子 對環境與命運產生抗爭或不安不滿﹐聖人清楚的認知世間人事的不圓滿與宰制受限﹐也將 這有限的氣命之限與本體天命感通一致﹐如此對外界理想的不順遂與失意便能自適﹐而再 也不會有困惑與懷疑﹐他對「自我」是完全的了解無惑且知命了。 5、「六十而耳順」 知天命是屬於知己的工夫﹐耳順則是屬於知人的工夫。 人若要了解自己﹐是比要了解 他人來得容易。人類溝通的方式常藉由語言、文字﹐來傳遞彼此的信息與情感﹐但是語言 文字卻也同樣的具有侷限性。例如同樣的一句話、一段文字﹐每個人的解讀便會有所不同 ﹐而發生在人與人之間的互動時﹐「我」想要表達的情緒與意見﹐經由說話的方式﹐或是 文字的描述﹐傳達至「你」的大腦思維中﹐「你」所接收到的訊號﹐也可能會與「我」想 要傳達的意義不同。因此當吾人欲以自我之修養體證來關懷他人、幫助他人﹐即使自我的 內心修持足夠﹐具備關愛他的能力﹐但是若獨缺「耳順」的功夫﹐便無法與他人的心意感 通、感知﹐對於他人的苦痛感同身受。既不能與他人心意感通﹐即使看見了他人的苦處﹐ 聽見了他人的求助聲﹐也會因吾人無法了知其內心的真感受、真性情﹐而被排擠於其心所 之外﹐不得其門而入。 朱子註說﹕「聲入心通﹐無所違逆」﹐其義甚精。但耳順亦表示人我物我相諧和之境 。耳之聞聲﹐是從外而入於內的﹐有內外之分﹐便有人我﹐主客之別﹐現在是聲入心通﹐ 便是內外人我都混不可分﹐外在一切﹐皆與自己所呈現之仁心相感通﹐而渾然一體﹐無差 異分別. 孔子在這六十歲時﹐是真正的以自我仁心﹐將人我、物我感通一致﹐並且充滿了 入世情懷﹔此時對萬物生命的悲憫之心是普遍地、自發地﹐但亦「不以物喜、不以己悲」 ﹐他了解了天命運行的法度﹐萬物生成的自然法則﹐所以宇宙一切的生成變化﹐花開花謝 、潮起潮落﹐也都同樣的是與天命相應和的。 6、「七十而從心所欲不踰矩」 七十歲的孔子﹐對於日常規範、生活細則及一切道德法度已不須加以思索整理﹐一切 的行為都能夠自然的合乎常道﹐此時的心﹐便是良心道德的充份呈現﹐是自然而然地去踐 德行仁。原本人生既定既有的命限﹐落在聖人的身上﹐反而成為了一種超越的基石﹐道德 天理的發用﹐正是從這生命的有限性去顯露、開展﹐於是限制便不再是限制﹐因為生命已 經不與道相違逆了。所以「從心所欲﹐不踰矩」﹐並不是可以隨著自己的情性、情欲而行 ﹐但卻又能夠不違背規矩法度﹔聖人粟ゥ慼憧念~c天道性命為一﹐下與萬物生成流行合同 而不分﹐一方面下學人事﹐另一方面又能上達天理﹐有限性是因無限性而顯、無限性也因 有限性而彰﹐現實世界與理想完全地緊張結合而充分的表現實踐.子曰﹕「自行束脩以上﹐ 吾未嘗無誨焉。」（述而） 孔子曾說﹕「隻要主動地準備以十條乾肉作見面禮﹐我從來沒有不教誨的。」於是從 三十歲開始﹐孔子便打破舊有的陳規﹐創辦私塾。在此後的四十多年時間裏﹐他的努力更 使教育平民化達到了相當高的水準。孔子的一生﹐確實是有非常清楚的理路進程﹐在他十 五歲時﹐他就確立了一生的志業﹐並且逐步地為他的人生理想鋪陳﹐一步一步踏實的前進 ﹐在每個成長歷程中﹐也都完成了階段性的目的。他的人生似乎像是一本厚厚的行事曆﹐ 將每個時間、每個階段都安排妥善﹐同時讓後世子孫﹐不因時間的變遷而頓失支拄﹐亦能 在各個時代的舊潮流底下﹐激盪出新的浪花。孔子一生整理了《詩》、《書》、《禮》、 《易》﹐編纂了《春秋》﹐於七十三歲那年逝別﹐但這位「聖之時者」的生命脈動﹐正是 從辭世的那年開始。 三、《論語》的「時」間觀念 整部《論語》裏頭﹐篇章中提到時間的「時」字之次數﹐總共有九次、十個「時」字 ﹐分別在其中的八個篇章。但在這八篇裏﹐關於「時」字的用法與解釋不一﹐有些篇章的 「時」字﹐解釋作「時間」、「時候」﹐而另外有些篇章也則將「時」字用作「時常」或 是「時機」等等。所以《論語》並不將單字的詞性與解釋限制於一﹐一個字的解釋與詞性 可能就有不同的用法與意思﹐而同一篇章裏頭所提的字詞﹐經由後人不同的闡釋與理解﹐ 也會出現相異於前人注解的意見﹐這些都是值得去釐清並作一明確說明的。以下便就《論 語》之中所出現的「時」字﹐來探究不同篇章的「時」字﹐是否就有不同的詞性與用法﹐ 又這些字義的闡釋﹐是否也能看出孔子的「時」之觀念。 1、「時」﹕時候 孔子曰﹕「君子有三戒﹕少之時﹐血氣未定﹐戒之在色﹔及其壯也﹐血氣方剛﹐戒之 在鬥﹔及其老也﹐血氣既衰﹐戒之在得。」（季氏） 孔子說﹕「君子有三件事要警戒﹕年少的時後﹐血氣未定﹐要戒的是女色﹔到了壯年 之時﹐血氣剛強盛旺﹐要戒的在於逞勇好鬥﹔老年的時候﹐血氣也衰損了﹐要戒的在於貪 得。 2、「時」﹕曆法 顏淵問為邦。子曰﹕「行夏之時﹐乘殷之輅﹐服周之冕﹐樂則韶舞。放鄭聲﹐遠佞人 。鄭聲淫﹐佞人殆。」（衛靈公） 顏淵問如何治理國家。孔子說﹕「用夏代的曆法﹔坐殷代的車﹔服周朝的冕服﹔音樂 則用韶與武。摒棄鄭國的樂曲﹐遠離小人。鄭音淫靡﹔小人危險. 3、「時」﹕時機、機會 謂孔子曰﹕「來﹗予與爾言。」曰﹕「懷其寶而迷其邦﹐可謂仁乎﹖」曰﹕「不可。 好從事而亟失時﹐可謂知乎﹖」曰﹕「不可。日月逝矣﹐歲不我與.」孔子曰﹕「諾﹔吾將 仕矣。」（陽貨） 陽貨呼喚著孔子說﹕「來﹐我和你說話。」又說﹕「一個人有一身本領﹐卻讓他的國 家混亂下去﹐這算是仁嗎﹖當然是不可以。願意作事卻多次的錯過機會﹐這算是知嗎﹖當 然是不行。日子一天天的過去﹐歲月是不等人的啊。」孔子才說﹕「好吧﹐我打算出仕作 官。」 4、「時」﹕適當的時候 子曰﹕「學而時習之﹐不亦說乎﹖有朋自遠方來﹐不亦樂乎﹖人不知而不慍﹐不亦君 子乎﹖」（學而） 孔子說﹕「學習了﹐然後在一定的時間裏去溫習﹐這不是很令人喜悅的嗎﹖有志同道 合的朋友自遠處來﹐這不是很快樂的嗎﹖即使他人不了解我﹐我的心裏也不怨恨﹐這不也 算是君子嗎﹖」 子曰﹕「道千乘之國﹐敬事而信﹐節用而愛人﹐使民以時.」（學而） 孔子說﹕「治理一個擁有千輛兵車的國家﹐要禮敬不苟且﹐對人民有信用﹐節約費用 而愛護百姓﹔役使人民時要在適當的時候。 食不厭精﹐膾不厭細。食饐而餲﹐魚餒而肉敗﹐不食。色惡﹐不食。臭惡﹐不食。失 飪﹐不食。不時﹐不食。割不正﹐不食。不得其醬﹐不食。肉雖多﹐不使勝食氣。唯酒無 量﹐不及亂.沽酒市脯不食。不撤薑食﹐不多食。（鄉黨） 飯燒得癒精﹐肉切得癒細。飯有臭味﹐肉腐敗了﹐不吃。東西的顏色不好看﹐不吃。 氣味不好﹐不吃。火候不對﹐不吃。不是吃的適當時候﹐不吃。切得不正﹐不吃。沒有合 適的醬﹐不吃。肉雖備得多﹐卻不能比飯多吃。酒可以隨意﹐隻要不醉。街上買來的酒和 乾肉﹐都不吃。薑是不收起來的﹐但也不多吃。 色斯舉矣﹐翔而後集。曰﹕「山樑雌雉﹐時哉時哉﹗」子路共之﹐三嗅而作。（鄉黨 ） 孔子的臉色動了一下﹐野雉便群飛而後聚集。孔子說﹕「這些山谷中橋樑上的雌雉﹐ 得其時啊﹗得其時啊﹗子路向它們拱手﹐它們又飛走了。 子問公叔文子於公明賈曰﹕「信乎﹐夫子不言﹐不笑﹐不取乎﹖」公明賈對曰﹕「以 告者過也。夫子時然後言﹐人不厭其言﹔樂然後笑﹐人不厭其笑﹔義然後取﹐人不厭其取 。」子曰﹕「其然﹖豈其然乎﹖」（憲問） 孔子向公明賈問公叔文子﹐說﹕「他老人家不言、不笑、不取﹐是真的嗎﹖」公明賈 說﹕「這是傳話的人說錯了。他在應當說話的時候才說話﹐別人不厭惡他的話﹔高興的時 候才笑﹐別人不厭惡他的笑﹔可以拿的時候才拿﹐別人不厭惡他的取。」孔子說﹕「是這 樣嗎﹖真是如此嗎﹖」 5、「時」﹕窺伺、探聽 陽貨欲見孔子﹐孔子不見﹐愙孔子豚。孔子時其亡也﹐而往拜之。遇諸塗.…（陽貨） 陽貨想拜見孔子﹐孔子不接見﹐他送孔子一隻小豬﹔孔子伺其不在的時候去拜謝他。 而在路上相會。 在《論語》這些篇章裏﹐「時」字的意思﹐有被當作是曆法、時機﹐或是被引申為探 聽等等﹐但是用到最多的解釋﹐則是當成「一定的時候」、「適當的時候」。（學而）第 一篇說﹐「學而時習之」的「時」正是孔子希望學生在學習知識時﹐要在適當、適宜﹐或 是適合的時候來學習。（鄉黨）曰﹕「不時﹐不食。」不是吃的時候不吃﹔（憲問）亦曰 ﹕「時然後言。」這些篇章都強調了時間的適當性﹐不單是要把握易逝的時間﹐同時也要 明白在什麼時候﹐該作些什麼事、該說些什麼話﹐不是在適當時候作適當的事就容易發生 過失。君主不在適宜之時役使人民﹐就容易使民心怨懟﹔不是在可以講話的時候說話﹐就 會受到他人的厭惡﹔不是可以進食的時候就不應該進食﹐否則可能導致身體不適.另外有些 篇章藉由學習學問的態度與方法﹐亦間接的指出了掌握時間的重要性。 子曰﹕「溫故而知新﹐可以為師矣。」（為政） 子夏曰﹕「日知其所亡﹐月無忘其所能﹐可謂好學也已矣。」（子張） 子曰﹕「吾嘗終日不食﹐終夜不寢﹐以思﹐無益﹐不如學也。」（衛靈公） 孔子提倡的學問是要人每天學習一點新知識、新技能﹔按時實習或溫習﹐使所學知識 精熟﹐且於每日、每月的實習與溫習中加深理解﹐拓開新的思路﹐從而達到了然於心、身 心和諧的程度。學一樣新的知識隻求在短暫的期限中速成﹐不求好﹐表面上看起來好像學 得很多﹐其實真正掌握的知識很少。這種學生便是忽略了「時習」在學習中的特殊而重要 的作用。 四、結論 孔子學說內容非常的豐富﹐題材廣泛﹐思想富贍﹐無論朝代的交替與更換﹐不管地域 的差異與文化的不同﹐隻要熟解原意﹐便能夠延展﹐自然見其新意﹐古為今用。康有為先 生也曾經很佩服地說過﹕「今者﹐於《春秋》得元統三世﹐讀《禮運》知小康、大同﹐讀 《易》而知流變靈魂、死生陰陽。二千年鑽仰未得者﹐今又新出﹐尚不知孔子更有幾許無 窮無盡新理﹐為我所鑽仰未得之者耶﹖」 孔子的學問就是這樣的符應時代、環境的變異而 因時制宜。篇末最後將（學而）篇第一章「學而時習之、不亦說乎﹗」下一個新的註解﹐ 期與時人共勉。 不論在什麼樣的時代背景下經驗人生、面對生命道德的課題﹐不妨細讀《論語》﹐浸 潤孔子的風儀典範﹐學習孔子的嘉言懿行﹐一點也不懈怠﹐其言行的修養與道德實踐的進 程一定會有所成長的﹐這不是一件令人很喜悅的事情嗎﹗ 附註﹕ 1.史記世家雲﹕「孔子貧且賤﹐及長﹐嘗為季氏史﹐料量平﹔嘗為司職吏﹐而畜蕃息 。」委季吏史四字相似﹐故誤﹔後人又妄加氏字耳。孔子蓋未為季氏家臣﹐畜牧不可以雲 司職﹐二字亦誤.據崔述洙泗考信錄。《四書釋義》﹐錢穆著﹐頁26. 2.《論語義理疏解》 ﹐王邦雄等著﹐頁81. 3.曾昭旭先生認為這是一種承襲周文化的「點明」﹐而非「創造」 。《論語的人格世界》﹐曾昭旭著﹐頁52. 4.同上註﹐頁54. 5.同註二﹐頁85. 6.《論語 仁者的教誨》﹐王興康著﹐〈前言〉頁2. 7.同註三﹐頁55. 8.同註二﹐頁86. 9.此段文字 ﹐後人疑有脫誤﹐劉聘君曰﹕「…必有闕文﹐不可強為之說﹔姑記所聞以俟知者。」《論 語今註今譯》﹐王雲五主編﹐頁160. 10.同註六﹐頁293.參考書目﹕1. 《論語義理疏解》 ﹐王邦雄等著﹐鵝湖出版社印行﹐民國七十八年六月四版。 2. 《論語的人格世界》﹐曾昭旭著﹐漢光文化事業公司出版﹐民國七十六年十二月十 五日再版。 3. 《論語異解辨正》﹐陳如勳著﹐文津出版社印行﹐民國七十五年二月出版。 4. 《論語會箋》﹐徐英編著﹐正中書局印行﹐民國七十六年十二月台二版第十次印行 。 5. 《論語要義暨孔子生平考纂》﹐封恆著﹐漢京文化事業有限公司印行﹐民國七十年 七月三十一日出版。 6. 《論語古注輯考》﹐曾秀景著﹐學海出版社印行﹐民國八十年二月初版。 7. 《論語二十篇句法研究》﹐許世瑛著﹐台灣開明書店印行﹐民國六十二年四月初版 發行。 8. 《論語今註今譯》﹐王雲五主編﹐毛子水註譯﹐台灣商務印書館發行﹐民國六十八 年三月三版。 9. 《論語臆解》﹐陳大齊著﹐台灣商務印書館發行﹐民國六十七年十一月五版。 10. 《論語要略》﹐錢穆著﹐台灣商務印書館發行﹐民國七十六年六月台八版。 11. 《論孟章句辨正及精義發微》﹐周浩治著﹐文史哲出版社印行﹐民國七十三年八 月初版。 12. 《四書釋義》﹐錢穆著﹐台灣學生書局印行﹐民國七十九年三月四刷。 13. 《論語中倫理思想之淺釋》﹐孔憲善編著﹐中華文化復興運動推行委員會出版﹐ 民國六十九年二月十六日出版。 14. 《論語譯注》﹐楊伯峻編著﹐華正書局有限公司出版﹐民國七十九年八月初版。 15. 《論語注疏疑誤辨正》﹐黃寶琪著﹐學海出版社﹐民國六十八年六月初版。 16. 《論語仁者的教誨》﹐王興康著﹐中華書局﹐民國八十四年七月初版。 17. 《四書今註今譯》﹐王雲五主編﹐台灣商務印書館發行﹐民國六十八年三月初版 。 -- 悲夫﹗古書之不存。 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 211.151.90.88] --

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