洛桑卻配格西 講授 今天繼續看共稱比量必然是事勢比量（50 頁第十行，中文87頁）：之前已 經談過，比量可以分三類，就是事勢比量、共稱比量、信許比量。其中共稱比量是 包含在事勢比量裡面，所以凡是共稱比量必然為事勢比量所周遍。因此，比量其實 只有分二類，就是事勢比量與信許比量。 底下看（50頁第十一行，中文88頁）：若是現前，未必是現量，若是比度， 也未必是比量。這是什麼意思呢？也就是現前與現量來看，現前的範圍比較廣，包 含第一刹那與第二刹那以後都是現前，現前的第一刹那才是比量，現前的第二刹量 以及第二刹那以後，這個都不是現量。 同樣的比度與比量也是如此，比度範圍比較大，比度包含了第一刹那與第二 刹那以後，這些都是比度，只有比度的第一刹那是比量，第二刹與第二刹那以後就 已經不是比量了。舉例而言：現前的例子，如取色之根現前的第二剎那；比度的例 子，如了解聲是無常比度的第二刹那。取色之根現前，如果是第一刹才是現量，到 了第二刹就已經不是現量了，而是再決知。同樣的，了解聲是無常的比度，如果是 第一刹那，才是比量，但是到了第二刹那就不是比量而是再決知，所以如果是現前 未必現量；同樣的如果是比度也未必是比量。 「取色之根現前的第二刹那」是現前或再決知而不是現量的原因，還有「了 解聲是無常之比度的第二刹那」，它們是比度或再決知而不是比量的原因如何呢？ 前者「取色之根現前的第二刹那」，因為它不是第一刹那，不是新的了解，現量必 須是第一刹那的了解，必須不混雜義總，這種第一刹那對境的了解。但是「取色 之根現前的第二刹那」雖然它一樣不混雜義總，但是它不是新的了解，而只是再次 的了解對境，所以不能算是現量，而是再決知。 同樣的，「了解聲是無常之比度的第二刹那」為何不是比量？因為比量是依 於正因之後新了解對境的一種認知，了解聲是無常之比度的第二刹，已經不是依於 正因之後新了解對境的一種認知，因為它是第二刹，是再次了解對境的認知，所以 它是再決知而不是比量。 如前已說「若是現前，未必是現量」，如取色之根現前的第二剎那，它不是 第一剎那，所以不是現量，它是再次了解對境，因此是現前知而不是現量。「了解 聲是無常之比度的第二剎那」，因為它不是第一剎那，它只是依於正因再次了解對 境，所以它是再決知不是比量。這樣的講法是根據《具理》這樣的著作，作者是 印度一位精通量論的法上論師。法上論師對量很精通，法幢就引他的著作，來說明 現前到第二剎時就不是量，比度到第二剎那以後也不是量。 《具理》當中說過「『現前的第一刹那』與『比度的第一刹那』這二者是 量，然而﹝因為隨後那些剎那﹞屬於前述﹝二者﹞之相續……」。「然而…屬於 前述二者之相續」譬如根現前第一刹那同一個相續的隨後這些刹那，如現前的第二 刹、第三刹那…，以後的這些相續。如果以比度的第一刹那之相續來講，就是比 度的第二刹那、第三刹那以後的這些。這裡的「相續」的意思就是這樣，如取色 之根現前之第二刹那、第三刹那即取色之根現前第一刹那之相續；如果是了解聲是 無常比度的第二刹那、第三刹那等，這些是了解聲是無常比度第一刹那之相續。 看文（50頁倒數第五行）「而且其成立及安住等」。這裡的「成立及安 住」，如果是指「蘊」來講，如取色之根現前之第一刹跟它隨後的這些相續，對境 是色，這是同一個。這裡的成立及安住，是指色這個對境，無論是第一刹那或第二 刹那以後，所見的色都是同一個。所以「成立及安住並沒有不同」，是指對境本身 沒有不同。 同理，以比度來講，這時的對境是「聲是無常」，亦即了解聲是無常比度的 第一刹那，所見之對境聲是無常，與了解聲是無常比度的第二刹那以後，這個比度 所了解的對境聲是無常，它在成立及安住上也沒有不同，意思是他們所了解聲是無 常的境是一樣的。但是在第二刹那以後，已經不是新了解了，而是再次了解，所以 斷除隨後那些刹那是量。到此已把量的認知說明過了。 總之，量可以分現量、比量這二類。現量屬於無分別的認知，它不須要依賴 因，它可以直接、非常清晰的看見到境，而且它是第一刹那的或說新的了解對境的 認知。現量還可以分四類：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。比量它無法與 現量一樣很清晰看見到對境，雖然如此，它可以依賴正因，新了解對境，它是屬於 分別的一種認知。比量可以再分為事勢比量、共稱比量與信許比量。 一個現象存在與否，主要是依於量能否成立而定。若透過量可以成立，就可 以確定這個法是存在；反之，如果不能依於量去成立時，即可確定這個法是不存在 的或無的。如「有」的定義，即「被量所緣的」（為量所緣的）這樣的法，就說 它是有。 一般來講，凡夫所認知到的對境，或說存在的這些現相，這種現相是比較粗 的。能被凡夫的現量所認知的對境或法，是比較粗的對境，凡夫的現量無法認知到 的對境，一般是屬於比較細微的法或隱蔽的對境。所以一般凡夫能認知的法或境， 就稱為現行境；一般凡夫無法認知的法或境，就稱為隱蔽境。隱蔽境裡面又可以分 稍微隱蔽境（稍隱蔽境）與極微隱蔽境。稍隱蔽境可以依於事勢比量去了解，極 隱蔽境必須依於聖教去了解，極隱蔽境無法依於事物之勢力去了解，必須依於值得 信賴之聖量去了解。 但是有些情形，在不同的時間、不同的對境、場所，有時現行境也會變成隠 蔽境。譬如在晚上黑暗時，因為時間關係，「瓶」原本是現行境，是凡夫現量就可 以了解的，因為晚上黑暗的緣故，凡夫即使用現量也看不到瓶，這時候觀待不同時 間，有些現行境就會變成隠蔽境；同樣觀待不同場所，有些現行境也會變成隠蔽 境，如「瓶」或「火」，一般來講，火可以用眼根的現量親眼看到，但是如果火 放在一間房子裡面時，因為沒有辦法透過牆壁去看到房子內的火，這時候火就是隠 蔽境，但是可以透由火冒出的煙，以煙作為正因而推知房內有火，這時候的了解是 比量的了解，而不是現量的了解。 雖然一般情況火是現行境，但是在不同場合，火有可能是隠蔽境，如房內之 火，這時候只能透過火產生的煙為因，而推知房內有火，這個了解房內有火的認 知，不是現量而是比量。 稍隱蔽境以及原本是現行境，但是因為時間跟場所的關係而使其變成隱蔽境 的境，可透由事勢比量去推知，至於極隱蔽境只能透由信許比量去了解。現量與比 量離不開一位補特伽羅的相續，亦即不是離開有情而有的，一定是屬於補特伽羅與 有情心相續所攝的。當透由現量去現前了解對境時，這個具有現量的補特伽羅，他 現前了解這些對境；當一個比量透由正因新了解一個對境時，我們也可以說具有比 量的補特伽羅，透由正因也新了解這個對境。 補特伽羅他剛開始在認識對境時，假如他是沒有透過正因就能現前了解對 境，通常是屬於粗的對境，也就是現行境。如果他想了解比較細微的境，如隱蔽境 的話，就一定要透過理由，才能了解，這種認知就是比量。把這個比量不斷地串 習，最終可以把比量轉成現量，現前的看到對境，而且這個境是比較細微的境。也 就是說比量所了解的境是比較細微境或隱蔽境，透過不斷串習，最終可以把比量轉 為現量。到此為止，已經把量的認知，分為現量、比量這一部份談完了。 非量的認知，可以分為五類，這五個非量的認知，再加上前面二個量的認 知，合起來總共有七個，這是心類學的七項分類。如果對這七項分類好好地了解， 應該會對認知有某種程度的了解。 「非量的認知」之定義：「不是『新的、不受欺誑』的明瞭」這是「非量的 認知」的定義。在這個定義裡面提到「新的、不受欺誑的明瞭」，其實是量的定 義，現在前面再加上不是，把它否定，整個就變成不是量的明瞭，這就是「非量 的認知」的定義。定義主要是一個法最主要意義、特徵。現在要表達非量知這個 法，其定義要能描述非量知主要之內涵。就法的意義來講，定義非常重要，因為它 可以把最重要的特性描述出來。就非量的認知來講，其定義是在說明它不是一個新 的、不受欺誑的明瞭。非量的認知可以分成五類：1. 再決知2. 顛倒知3. 猶豫（疑 惑）4. 伺察意5. 顯而未定知。 首先看「再決知」，它的定義是「了解『已經了解者』的明瞭」。字面上是 這樣，不過可能要加幾個字會比較清楚，前面的「了解」，主詞是再決知，但是在 『已經了解者』的了解是再決知之前的量，它的主詞是指再決知之前的量，所以這 裡雙引號裡的『已經了解者』，整個可能要這樣理解，亦即已經是被先前的第一剎 那的量所了解者。「者」是對境，即了解已經被先前第一剎那的量所了解的對境的 明瞭，這就是再決知的定義。 如前面所舉的例子，「取色之根現前的第二刹那」與「了解聲是無常比度的 第二刹那」，這裡就可以這樣結合：「了解『已經被取色的根現前的第一刹那所了 解的色』的明瞭」，這個是取色根現前再決知的定義。又如把它帶入了解聲是無常 的比度，即：「了解『已經被先前的了解聲是無常的比度第一刹所了解的聲是無 常』的明瞭」，這個是了解聲是無常比度的第二刹，也是再決知之定義。 以「取色之根現前的第二刹那」與「取色根現前之第一刹那」這二者來看， 「第二刹那所了解的境或色」與「第一刹所了解的境或色」是同一個；以「了解 聲是無常比度的第一刹那」與「了解聲是無常比度的第二刹」來看，它們所了解 的境同樣是聲是無常，兩個境是一樣的，所以到了第二刹那，都只是再次的了解而 已。 之前有提到量的定義，如果依經部宗、唯識宗、中觀自續派這三派來講，量 的定義是「新的、不受欺誑的認知」。毗婆沙宗認為量不一定是認知，它們量定義 為「新的、不受欺誑者」。這個「者」就不一定指認知了。因為他們認為淨色根 —眼、耳、鼻、舌、身根，這些淨色根的第一刹也是量，雖然淨色根是色法不是 認知，但是它們的第一刹那，毗婆沙宗認為是量，所以在毗婆沙宗來說，量未必是 認知，也可以是色法，如前五根。 中觀應成派對於量的定義，會把「新的」拿掉，他們會說「不受欺誑的認 知」。所以對量的看法，佛教的宗派有三個是一樣的：經部宗、唯識派、中觀自續 派看法一樣，都認為是「新的、不受欺誑的認知」是量的定義；但是毗婆沙宗與 應成派不一樣。 同樣對於再決知的看法：經部宗、唯識宗、中觀自續派認為再決知一定不是 量，因為再決知是第二刹以後的認知；毗婆沙宗對再決知的定義，一樣會把「明 瞭」拿掉，變成「了解已經了解者」，把「明瞭」拿掉，「者」包含認知也包含淨 色根，所以如果是第二刹那了解對境的眼根，他們認為這個也是再決知，雖然它們 是淨色根，但是它是再決知，也就是他們對於再決知的定義未必一定都是認知，也 可以包含淨色根。 中觀應成派認為凡是再決知一定是量，這個看法與經部、唯識、自續都不一 樣，因為他們對於量的定義，主要是「不受欺誑的認知」就是量，而再決知符合 這個條件，所以再決知在應成派來看是量。 再決知的分類：1. 有分別的再決知2. 無分別再決知。這樣的分類跟量的分類 也是類似的。量分現量與比量，現量其實是屬於無分別的量，比量是有分別的量， 再決知也同樣如此。 先看有分別的再決知的例子：「由取青色之根現前所引生之憶念青色的憶念 知」。這裡的「取青色之根現前」，也就是看見青色的眼識，這個根現前可以理解 為第一刹那，所以這裡是取青色之根現前第一刹那，就是看見青色眼識或根現量， 這個是無分別的，由這無分別的根現量所引生的憶念青色的憶念知，這個是有分別 的。憶念一定是有分別的，憶念知的憶念境是青色，與現前取青色的根現前所看見 的青色是同一境。 在前面法上的《具理》論裡面講，青色的境「成立與安住」並沒有不同，也 就是有相同的成立與安住，所以這裡「憶念青色的憶念知」「所憶念的青色」，與 「現前取青色的根現前」「所看見的青色」是同一個。這個例子可以了解到，可以 由無分別的認知引生有分別的認知，有分別的認知屬於再決知，因為它所憶念的青 色這個境，實際上在先前已經被看見青色的根現前或根現量了解了，所以它只是再 了解而已。 眼識所見的境有二種，是形狀或顏色，形狀稱為形色；顏色也就是顯色。也 就是眼識所見的不外是形狀、顏色，或不外是形色、顯色二種。如果眼識看到形 狀、顏色是第一刹那看到的話，那這個眼識就量；隨後第二刹那以後看到形狀與顏 色的眼識，已經不是量而是再決知。這時候第二刹那看見形狀、顏色的眼識，是 「無分別的再決知」。假設第二刹那眼識完成了以後，緊接著產生分別心，這個分 別心就是有分別的第六意識，這時候有分別的第六意識就會想，我前面看過某某顏 色與某某形狀，或瓶的顏色與形狀，這種憶念的憶念知是分別心，它同樣也是再決 知，但是這時候的再決知屬於「有分別的再決知」。 有分別的再決知，除了剛剛由取青色之根現前所引生之憶念青色的憶念知之 外，還舉了另外一個例子，就是「了解聲是無常的比度第二刹那」。這個例子，第 一刹是「了解聲是無常比度第一刹那」，這個是比量。這個比量所引生的「了解 聲是無常比度的第二刹」，這時候第二刹那所了解的境是聲是無常，跟第一刹那所 了解的境是同一個。了解聲是無常的比度，到第二刹之後已經不是量了，而是再決 知。由這二個例子可以看出，有分別的再決知可以由現量所引生，也可由比量所引 生，第一例子是由現量所引生的分別再決知；第二例子是由比量所引生的再決知。 無分別的再決知，例如：「取色之根現前第二刹那」，它的第一刹那是量。看 見形狀、顏色的眼識第一刹那是現量，到第二刹那，就是再決知，而且是屬於無分 別的再決知。 「顛倒知」是非量知中的第二個，定義是「顛倒趨入的明瞭」，這裡在「顛 倒趨入」的後面，可以加上『自己的對境』，也就是「顛倒趨入『自己的對境』 的明瞭」這個是顛倒知的定義。什麼是「顛倒趨入」呢？顛倒趨入是把對境存在 的，卻認為它是不存在的；把對境是不存在的，卻認為它是存在的，對境是「是」 卻認為它是「不是」；或「不是」卻認為是「是」等，這就是顛倒趨入。它的分 類，一樣可以分：1. 有分別的顛倒知，2. 無分別的顛倒知。 底下看「有分別顛倒知」的例子：「如執『聲是常』的分別識」，以實際上 聲不是常，是正確的，現在分別識卻把聲音執為是常，因為它把不是執為是，所以 是顛倒。同理，實際上沒有補特伽羅之我，但是如果有一個分別心，卻執有補特伽 羅之我，就是把無的執為有，這個也是顛倒。總之，就像把聲音、瓶或補特伽羅這 些無常性質的法，認為是常，這個認知就是有分別的顛倒知。 其次，「無分別的顛倒知」：如「一個月亮現為二個月亮的根識」，「根識」 是指眼根的認知，比如眼根有問題，把一個月亮看成二個月亮，實際上只有一個月 亮，但是眼識卻見到二個月亮，因為眼識是無分別的，所以這種無分別的識，是屬 於無分別的顛倒識。同樣的，因為眼根有問題，而把雪山看成藍色，這樣的根識也 是屬於是無分別的顛倒識。分別的認知與無分別的認知之間的主要區分，在於顯現 的境，這個境是不是非常清晰，如果顯現的境非常清晰的話，就說這個認知是無分 別的認知；如果這個境非常不清晰是模糊的話，就說這個認知是分別的認知。 由此可知，即使在無分別認知當中，這個無分別知是顛倒的，而它所顯現的 境還是很清晰的，清晰是決定它是無分別知的特性，但是清晰並不保證無分別識一 定符合事實的認知，它也有可能是顛倒的，如把一月看成二月之根識，這個眼識呈 現二個月亮很清晰，原因是這個眼識是無分別識，但是它是顛倒的，因為實際上並 沒有二個月亮。同樣的，把白色雪山看成藍色的眼識，這個眼識雖然是顛倒的，但 在此眼識當中呈現藍色雪山，也依然很清晰，所以無分別識不論符合事實與否、顛 倒與否，在無分別識中所呈現的境是清晰的，這個特徵是一樣的。 現在談的是經部宗的宗義，底下會談到，一個認知會產生錯亂會有四種情 況，特別是針對根識，它是無分別識，它產生錯亂會有四種情況。在這裡要補充說 明，如果是應成派，在根識當中會產生錯亂，主要在根識中「會顯現實有」這一 部份是錯亂。如果是唯識派來講，在根識中錯亂的部份，會顯現境是成立於心之外 的部份，亦即有外境，境顯現於存在心之外，這個部份是錯亂。這二種在經部宗來 看都不算錯亂，因為他們承許一切法都是實有的，一切法都是存在於心之外。所以 應成派、唯識派認為的錯亂，在經部宗都不是錯亂的，所以經部宗所說之錯亂另有 其它錯亂的因素。 一個認知它會錯亂，一定有使其產生錯亂之因，這個錯亂因在經部宗有四 個：1. 存在於所依的錯亂因，這個所依主要是指前五根的部份，2. 存在於對境上的 錯亂因，3. 存在於所處的場所、環境的錯亂因，4. 存在於等無間緣的錯亂因。 第一錯亂因存在於所依：因為現在所說的是屬於無分別錯亂的認知，所以這 個無分別的認知，主要是眼、耳、鼻、舌、身這前五識。這五識是屬於無分別的認 知，這五識的產生要有其不共的增上緣，如產生眼識，其不共的增上緣就是眼根。 依此類推，要產生身識，其不共增上緣是身根…。這五根就是這裡所說的存在於 所依的錯亂因，假如眼根等五根如果有錯亂、故障的話，如眼有眼翳病、有缺陷， 就可能把白色法螺看成黃色法螺，這個眼識為有錯亂的眼識，它的錯亂因是來自於 眼根有問題。 第二錯亂因存在於境上：如火把是長條形的，當把火把快速地轉動繞圈，看 到快速轉動繞圈的火把的眼識，會把火把看成是火輪，但是這個時候所依的眼根並 無缺陷，而是境上火把快速旋轉的緣故，使眼識產生錯覺，誤以為是火輪，實際上 是火把，這個錯亂因是來自於境上，所以是存在於境上的錯亂因。 第三錯亂因是存在於所處的環境、場所：如坐在高鐵上，是由西往東，在車 上看到外面的景象，如樹等，看起來好像是往西方移動，但是，實際上外在的景象 根本沒有動，而是因為車子往東方移動之緣故，當眼識看景象時，就好像是往西移 動，這個是所處環境的錯亂因。 第四個是存在於等無間緣的錯亂因：例如前一刹那，生起了一個很強烈的瞋 恚心，這個瞋恚心就是這裡要談的等無間緣，因為這個非常強烈的瞋恚，會影響下 一剎那的眼識，使眼識所見的景象帶有紅色，這個眼識看到紅色的部份，是先前那 一刹那瞋恚心所造成的，這個非常強烈的瞋恚，就是等無間緣。以上談的都是無分 別的顛倒識。 問：應成認為的錯亂與經部宗認為的錯亂不一樣，經部宗所說的錯亂是對所 依、境、場所、等無間緣，那應成派這部份我不清楚，請格西說明一下。 答：如果以前五根識當中的眼識來說，眼識所見的是形狀、顏色，應成派認 為一般人所見的顏色、形狀，不僅只是看到顏色、形狀而已，他還會看到在眼識當 中呈現的顏色、形狀看起來好像是實有的，會顯現出實有的這個部份。以應成派來 講，一般人的眼識所見，有實有的顏色、形狀，這個部份是錯亂的。因為事實上形 狀、顏色它不是實有的，但是有情或凡夫的眼識會顯現實有，這部份是錯亂的。 這個情形對經部宗來說，並不是錯亂的，因為它們認為實有符合事實，或見 境顯現好像存在於心之外，這個也符合事實，所以經部宗在此之外列了四種錯亂 因。 經部宗所安立的四種錯亂因，應成見並非不承許，應成見認為此錯亂因是很 粗的錯亂因。因為一般凡夫都知道，把一月看為二月、把白色雪山看成藍色雪山， 這個根識之錯亂一般人都知道。但是應成見所說的，在眼識當中，形狀、顏色現為 實有這一部份，一般人是不知道的，這是比較細微的錯亂，唯透過開示無實有的經 教，進一步聞思修，才能得知、了解，否則一般人是無法了解的，所以，應成派所 說的錯亂是比較細微的錯亂。 就像無分別根識有此粗、細錯亂的情況，同樣的在分別心當中也有粗細錯亂 這二種情況。譬如執聲音是常的常執，這個是錯亂的分別知，還有把聲音執為實有 的實有執，這個也是錯亂的分別知，這二種都是錯亂的分別知。但是要了解執聲是 常的錯亂分別知是錯的，比較容易。要了解執聲是實有之分別知是錯的，比較難。 先說執聲為常的錯亂分別知之常執，此常執的產生有二種情形： 1. 比較久遠的情形，也就是過去生不斷串習的結果，當然他也會與暫時的因 緣有關係而產生常執，但是主要來自於過去生的串習，這種常執是俱生的常執，比 較久遠串習的結果。 2. 另外一種常執，它是屬於遍計的常執，它與暫時的因緣比較有關，與究竟 的串習比較沒有直接關係，雖然這些遍計的常執，多少都會與俱生常執有關，但是 遍計常執與目前的因緣關係大。所以常執分俱生的常執跟遍計的常執，俱生的常執 主要跟過去生生世世不斷串習有關；遍計常執主要跟現世某些暫時的因緣有關。 遍計常執是顛倒的分別知，因為實際上聲是無常的，卻把聲音執為常的。為 什麼會有這種情況呢？它主要是：1. 跟著錯誤的師長，錯誤的師長所說非真理或者 有問題，而不明究理的人就信以為為真，這個是屬於現世暫時的因緣所產生的遍計 常執。2. 因為看到外道的一些宗義邪說，主張補特伽羅是常的，就信以為真，這也 是屬於現世暫時的因緣所產生的遍計常執。3. 雖然已透過理由去思考，但是這個理 由是不正確的理由，是相似因，經由這個不正確的理由思考後，而執聲或補特伽羅 為常的常執，這個也是遍計的常執。比如看到一人，昨天還在，今天也還在，就想 這個人一直都會在，會產生這種錯誤的想法，這個是由相似因所造成的遍計所執。 --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 111.254.55.16 (臺灣) ※ 文章網址: https://webptt.com/m.aspx?n=bbs/Buddha/M.1617270465.A.35D.html