洛桑却配格西 讲授 今天继续看共称比量必然是事势比量（50 页第十行，中文87页）：之前已 经谈过，比量可以分三类，就是事势比量、共称比量、信许比量。其中共称比量是 包含在事势比量里面，所以凡是共称比量必然为事势比量所周遍。因此，比量其实 只有分二类，就是事势比量与信许比量。 底下看（50页第十一行，中文88页）：若是现前，未必是现量，若是比度， 也未必是比量。这是什麽意思呢？也就是现前与现量来看，现前的范围比较广，包 含第一刹那与第二刹那以後都是现前，现前的第一刹那才是比量，现前的第二刹量 以及第二刹那以後，这个都不是现量。 同样的比度与比量也是如此，比度范围比较大，比度包含了第一刹那与第二 刹那以後，这些都是比度，只有比度的第一刹那是比量，第二刹与第二刹那以後就 已经不是比量了。举例而言：现前的例子，如取色之根现前的第二刹那；比度的例 子，如了解声是无常比度的第二刹那。取色之根现前，如果是第一刹才是现量，到 了第二刹就已经不是现量了，而是再决知。同样的，了解声是无常的比度，如果是 第一刹那，才是比量，但是到了第二刹那就不是比量而是再决知，所以如果是现前 未必现量；同样的如果是比度也未必是比量。 「取色之根现前的第二刹那」是现前或再决知而不是现量的原因，还有「了 解声是无常之比度的第二刹那」，它们是比度或再决知而不是比量的原因如何呢？ 前者「取色之根现前的第二刹那」，因为它不是第一刹那，不是新的了解，现量必 须是第一刹那的了解，必须不混杂义总，这种第一刹那对境的了解。但是「取色 之根现前的第二刹那」虽然它一样不混杂义总，但是它不是新的了解，而只是再次 的了解对境，所以不能算是现量，而是再决知。 同样的，「了解声是无常之比度的第二刹那」为何不是比量？因为比量是依 於正因之後新了解对境的一种认知，了解声是无常之比度的第二刹，已经不是依於 正因之後新了解对境的一种认知，因为它是第二刹，是再次了解对境的认知，所以 它是再决知而不是比量。 如前已说「若是现前，未必是现量」，如取色之根现前的第二刹那，它不是 第一刹那，所以不是现量，它是再次了解对境，因此是现前知而不是现量。「了解 声是无常之比度的第二刹那」，因为它不是第一刹那，它只是依於正因再次了解对 境，所以它是再决知不是比量。这样的讲法是根据《具理》这样的着作，作者是 印度一位精通量论的法上论师。法上论师对量很精通，法幢就引他的着作，来说明 现前到第二刹时就不是量，比度到第二刹那以後也不是量。 《具理》当中说过「『现前的第一刹那』与『比度的第一刹那』这二者是 量，然而﹝因为随後那些刹那﹞属於前述﹝二者﹞之相续……」。「然而…属於 前述二者之相续」譬如根现前第一刹那同一个相续的随後这些刹那，如现前的第二 刹、第三刹那…，以後的这些相续。如果以比度的第一刹那之相续来讲，就是比 度的第二刹那、第三刹那以後的这些。这里的「相续」的意思就是这样，如取色 之根现前之第二刹那、第三刹那即取色之根现前第一刹那之相续；如果是了解声是 无常比度的第二刹那、第三刹那等，这些是了解声是无常比度第一刹那之相续。 看文（50页倒数第五行）「而且其成立及安住等」。这里的「成立及安 住」，如果是指「蕴」来讲，如取色之根现前之第一刹跟它随後的这些相续，对境 是色，这是同一个。这里的成立及安住，是指色这个对境，无论是第一刹那或第二 刹那以後，所见的色都是同一个。所以「成立及安住并没有不同」，是指对境本身 没有不同。 同理，以比度来讲，这时的对境是「声是无常」，亦即了解声是无常比度的 第一刹那，所见之对境声是无常，与了解声是无常比度的第二刹那以後，这个比度 所了解的对境声是无常，它在成立及安住上也没有不同，意思是他们所了解声是无 常的境是一样的。但是在第二刹那以後，已经不是新了解了，而是再次了解，所以 断除随後那些刹那是量。到此已把量的认知说明过了。 总之，量可以分现量、比量这二类。现量属於无分别的认知，它不须要依赖 因，它可以直接、非常清晰的看见到境，而且它是第一刹那的或说新的了解对境的 认知。现量还可以分四类：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。比量它无法与 现量一样很清晰看见到对境，虽然如此，它可以依赖正因，新了解对境，它是属於 分别的一种认知。比量可以再分为事势比量、共称比量与信许比量。 一个现象存在与否，主要是依於量能否成立而定。若透过量可以成立，就可 以确定这个法是存在；反之，如果不能依於量去成立时，即可确定这个法是不存在 的或无的。如「有」的定义，即「被量所缘的」（为量所缘的）这样的法，就说 它是有。 一般来讲，凡夫所认知到的对境，或说存在的这些现相，这种现相是比较粗 的。能被凡夫的现量所认知的对境或法，是比较粗的对境，凡夫的现量无法认知到 的对境，一般是属於比较细微的法或隐蔽的对境。所以一般凡夫能认知的法或境， 就称为现行境；一般凡夫无法认知的法或境，就称为隐蔽境。隐蔽境里面又可以分 稍微隐蔽境（稍隐蔽境）与极微隐蔽境。稍隐蔽境可以依於事势比量去了解，极 隐蔽境必须依於圣教去了解，极隐蔽境无法依於事物之势力去了解，必须依於值得 信赖之圣量去了解。 但是有些情形，在不同的时间、不同的对境、场所，有时现行境也会变成隠 蔽境。譬如在晚上黑暗时，因为时间关系，「瓶」原本是现行境，是凡夫现量就可 以了解的，因为晚上黑暗的缘故，凡夫即使用现量也看不到瓶，这时候观待不同时 间，有些现行境就会变成隠蔽境；同样观待不同场所，有些现行境也会变成隠蔽 境，如「瓶」或「火」，一般来讲，火可以用眼根的现量亲眼看到，但是如果火 放在一间房子里面时，因为没有办法透过墙壁去看到房子内的火，这时候火就是隠 蔽境，但是可以透由火冒出的烟，以烟作为正因而推知房内有火，这时候的了解是 比量的了解，而不是现量的了解。 虽然一般情况火是现行境，但是在不同场合，火有可能是隠蔽境，如房内之 火，这时候只能透过火产生的烟为因，而推知房内有火，这个了解房内有火的认 知，不是现量而是比量。 稍隐蔽境以及原本是现行境，但是因为时间跟场所的关系而使其变成隐蔽境 的境，可透由事势比量去推知，至於极隐蔽境只能透由信许比量去了解。现量与比 量离不开一位补特伽罗的相续，亦即不是离开有情而有的，一定是属於补特伽罗与 有情心相续所摄的。当透由现量去现前了解对境时，这个具有现量的补特伽罗，他 现前了解这些对境；当一个比量透由正因新了解一个对境时，我们也可以说具有比 量的补特伽罗，透由正因也新了解这个对境。 补特伽罗他刚开始在认识对境时，假如他是没有透过正因就能现前了解对 境，通常是属於粗的对境，也就是现行境。如果他想了解比较细微的境，如隐蔽境 的话，就一定要透过理由，才能了解，这种认知就是比量。把这个比量不断地串 习，最终可以把比量转成现量，现前的看到对境，而且这个境是比较细微的境。也 就是说比量所了解的境是比较细微境或隐蔽境，透过不断串习，最终可以把比量转 为现量。到此为止，已经把量的认知，分为现量、比量这一部份谈完了。 非量的认知，可以分为五类，这五个非量的认知，再加上前面二个量的认 知，合起来总共有七个，这是心类学的七项分类。如果对这七项分类好好地了解， 应该会对认知有某种程度的了解。 「非量的认知」之定义：「不是『新的、不受欺诳』的明了」这是「非量的 认知」的定义。在这个定义里面提到「新的、不受欺诳的明了」，其实是量的定 义，现在前面再加上不是，把它否定，整个就变成不是量的明了，这就是「非量 的认知」的定义。定义主要是一个法最主要意义、特徵。现在要表达非量知这个 法，其定义要能描述非量知主要之内涵。就法的意义来讲，定义非常重要，因为它 可以把最重要的特性描述出来。就非量的认知来讲，其定义是在说明它不是一个新 的、不受欺诳的明了。非量的认知可以分成五类：1. 再决知2. 颠倒知3. 犹豫（疑 惑）4. 伺察意5. 显而未定知。 首先看「再决知」，它的定义是「了解『已经了解者』的明了」。字面上是 这样，不过可能要加几个字会比较清楚，前面的「了解」，主词是再决知，但是在 『已经了解者』的了解是再决知之前的量，它的主词是指再决知之前的量，所以这 里双引号里的『已经了解者』，整个可能要这样理解，亦即已经是被先前的第一刹 那的量所了解者。「者」是对境，即了解已经被先前第一刹那的量所了解的对境的 明了，这就是再决知的定义。 如前面所举的例子，「取色之根现前的第二刹那」与「了解声是无常比度的 第二刹那」，这里就可以这样结合：「了解『已经被取色的根现前的第一刹那所了 解的色』的明了」，这个是取色根现前再决知的定义。又如把它带入了解声是无常 的比度，即：「了解『已经被先前的了解声是无常的比度第一刹所了解的声是无 常』的明了」，这个是了解声是无常比度的第二刹，也是再决知之定义。 以「取色之根现前的第二刹那」与「取色根现前之第一刹那」这二者来看， 「第二刹那所了解的境或色」与「第一刹所了解的境或色」是同一个；以「了解 声是无常比度的第一刹那」与「了解声是无常比度的第二刹」来看，它们所了解 的境同样是声是无常，两个境是一样的，所以到了第二刹那，都只是再次的了解而 已。 之前有提到量的定义，如果依经部宗、唯识宗、中观自续派这三派来讲，量 的定义是「新的、不受欺诳的认知」。毗婆沙宗认为量不一定是认知，它们量定义 为「新的、不受欺诳者」。这个「者」就不一定指认知了。因为他们认为净色根 —眼、耳、鼻、舌、身根，这些净色根的第一刹也是量，虽然净色根是色法不是 认知，但是它们的第一刹那，毗婆沙宗认为是量，所以在毗婆沙宗来说，量未必是 认知，也可以是色法，如前五根。 中观应成派对於量的定义，会把「新的」拿掉，他们会说「不受欺诳的认 知」。所以对量的看法，佛教的宗派有三个是一样的：经部宗、唯识派、中观自续 派看法一样，都认为是「新的、不受欺诳的认知」是量的定义；但是毗婆沙宗与 应成派不一样。 同样对於再决知的看法：经部宗、唯识宗、中观自续派认为再决知一定不是 量，因为再决知是第二刹以後的认知；毗婆沙宗对再决知的定义，一样会把「明 了」拿掉，变成「了解已经了解者」，把「明了」拿掉，「者」包含认知也包含净 色根，所以如果是第二刹那了解对境的眼根，他们认为这个也是再决知，虽然它们 是净色根，但是它是再决知，也就是他们对於再决知的定义未必一定都是认知，也 可以包含净色根。 中观应成派认为凡是再决知一定是量，这个看法与经部、唯识、自续都不一 样，因为他们对於量的定义，主要是「不受欺诳的认知」就是量，而再决知符合 这个条件，所以再决知在应成派来看是量。 再决知的分类：1. 有分别的再决知2. 无分别再决知。这样的分类跟量的分类 也是类似的。量分现量与比量，现量其实是属於无分别的量，比量是有分别的量， 再决知也同样如此。 先看有分别的再决知的例子：「由取青色之根现前所引生之忆念青色的忆念 知」。这里的「取青色之根现前」，也就是看见青色的眼识，这个根现前可以理解 为第一刹那，所以这里是取青色之根现前第一刹那，就是看见青色眼识或根现量， 这个是无分别的，由这无分别的根现量所引生的忆念青色的忆念知，这个是有分别 的。忆念一定是有分别的，忆念知的忆念境是青色，与现前取青色的根现前所看见 的青色是同一境。 在前面法上的《具理》论里面讲，青色的境「成立与安住」并没有不同，也 就是有相同的成立与安住，所以这里「忆念青色的忆念知」「所忆念的青色」，与 「现前取青色的根现前」「所看见的青色」是同一个。这个例子可以了解到，可以 由无分别的认知引生有分别的认知，有分别的认知属於再决知，因为它所忆念的青 色这个境，实际上在先前已经被看见青色的根现前或根现量了解了，所以它只是再 了解而已。 眼识所见的境有二种，是形状或颜色，形状称为形色；颜色也就是显色。也 就是眼识所见的不外是形状、颜色，或不外是形色、显色二种。如果眼识看到形 状、颜色是第一刹那看到的话，那这个眼识就量；随後第二刹那以後看到形状与颜 色的眼识，已经不是量而是再决知。这时候第二刹那看见形状、颜色的眼识，是 「无分别的再决知」。假设第二刹那眼识完成了以後，紧接着产生分别心，这个分 别心就是有分别的第六意识，这时候有分别的第六意识就会想，我前面看过某某颜 色与某某形状，或瓶的颜色与形状，这种忆念的忆念知是分别心，它同样也是再决 知，但是这时候的再决知属於「有分别的再决知」。 有分别的再决知，除了刚刚由取青色之根现前所引生之忆念青色的忆念知之 外，还举了另外一个例子，就是「了解声是无常的比度第二刹那」。这个例子，第 一刹是「了解声是无常比度第一刹那」，这个是比量。这个比量所引生的「了解 声是无常比度的第二刹」，这时候第二刹那所了解的境是声是无常，跟第一刹那所 了解的境是同一个。了解声是无常的比度，到第二刹之後已经不是量了，而是再决 知。由这二个例子可以看出，有分别的再决知可以由现量所引生，也可由比量所引 生，第一例子是由现量所引生的分别再决知；第二例子是由比量所引生的再决知。 无分别的再决知，例如：「取色之根现前第二刹那」，它的第一刹那是量。看 见形状、颜色的眼识第一刹那是现量，到第二刹那，就是再决知，而且是属於无分 别的再决知。 「颠倒知」是非量知中的第二个，定义是「颠倒趋入的明了」，这里在「颠 倒趋入」的後面，可以加上『自己的对境』，也就是「颠倒趋入『自己的对境』 的明了」这个是颠倒知的定义。什麽是「颠倒趋入」呢？颠倒趋入是把对境存在 的，却认为它是不存在的；把对境是不存在的，却认为它是存在的，对境是「是」 却认为它是「不是」；或「不是」却认为是「是」等，这就是颠倒趋入。它的分 类，一样可以分：1. 有分别的颠倒知，2. 无分别的颠倒知。 底下看「有分别颠倒知」的例子：「如执『声是常』的分别识」，以实际上 声不是常，是正确的，现在分别识却把声音执为是常，因为它把不是执为是，所以 是颠倒。同理，实际上没有补特伽罗之我，但是如果有一个分别心，却执有补特伽 罗之我，就是把无的执为有，这个也是颠倒。总之，就像把声音、瓶或补特伽罗这 些无常性质的法，认为是常，这个认知就是有分别的颠倒知。 其次，「无分别的颠倒知」：如「一个月亮现为二个月亮的根识」，「根识」 是指眼根的认知，比如眼根有问题，把一个月亮看成二个月亮，实际上只有一个月 亮，但是眼识却见到二个月亮，因为眼识是无分别的，所以这种无分别的识，是属 於无分别的颠倒识。同样的，因为眼根有问题，而把雪山看成蓝色，这样的根识也 是属於是无分别的颠倒识。分别的认知与无分别的认知之间的主要区分，在於显现 的境，这个境是不是非常清晰，如果显现的境非常清晰的话，就说这个认知是无分 别的认知；如果这个境非常不清晰是模糊的话，就说这个认知是分别的认知。 由此可知，即使在无分别认知当中，这个无分别知是颠倒的，而它所显现的 境还是很清晰的，清晰是决定它是无分别知的特性，但是清晰并不保证无分别识一 定符合事实的认知，它也有可能是颠倒的，如把一月看成二月之根识，这个眼识呈 现二个月亮很清晰，原因是这个眼识是无分别识，但是它是颠倒的，因为实际上并 没有二个月亮。同样的，把白色雪山看成蓝色的眼识，这个眼识虽然是颠倒的，但 在此眼识当中呈现蓝色雪山，也依然很清晰，所以无分别识不论符合事实与否、颠 倒与否，在无分别识中所呈现的境是清晰的，这个特徵是一样的。 现在谈的是经部宗的宗义，底下会谈到，一个认知会产生错乱会有四种情 况，特别是针对根识，它是无分别识，它产生错乱会有四种情况。在这里要补充说 明，如果是应成派，在根识当中会产生错乱，主要在根识中「会显现实有」这一 部份是错乱。如果是唯识派来讲，在根识中错乱的部份，会显现境是成立於心之外 的部份，亦即有外境，境显现於存在心之外，这个部份是错乱。这二种在经部宗来 看都不算错乱，因为他们承许一切法都是实有的，一切法都是存在於心之外。所以 应成派、唯识派认为的错乱，在经部宗都不是错乱的，所以经部宗所说之错乱另有 其它错乱的因素。 一个认知它会错乱，一定有使其产生错乱之因，这个错乱因在经部宗有四 个：1. 存在於所依的错乱因，这个所依主要是指前五根的部份，2. 存在於对境上的 错乱因，3. 存在於所处的场所、环境的错乱因，4. 存在於等无间缘的错乱因。 第一错乱因存在於所依：因为现在所说的是属於无分别错乱的认知，所以这 个无分别的认知，主要是眼、耳、鼻、舌、身这前五识。这五识是属於无分别的认 知，这五识的产生要有其不共的增上缘，如产生眼识，其不共的增上缘就是眼根。 依此类推，要产生身识，其不共增上缘是身根…。这五根就是这里所说的存在於 所依的错乱因，假如眼根等五根如果有错乱、故障的话，如眼有眼翳病、有缺陷， 就可能把白色法螺看成黄色法螺，这个眼识为有错乱的眼识，它的错乱因是来自於 眼根有问题。 第二错乱因存在於境上：如火把是长条形的，当把火把快速地转动绕圈，看 到快速转动绕圈的火把的眼识，会把火把看成是火轮，但是这个时候所依的眼根并 无缺陷，而是境上火把快速旋转的缘故，使眼识产生错觉，误以为是火轮，实际上 是火把，这个错乱因是来自於境上，所以是存在於境上的错乱因。 第三错乱因是存在於所处的环境、场所：如坐在高铁上，是由西往东，在车 上看到外面的景象，如树等，看起来好像是往西方移动，但是，实际上外在的景象 根本没有动，而是因为车子往东方移动之缘故，当眼识看景象时，就好像是往西移 动，这个是所处环境的错乱因。 第四个是存在於等无间缘的错乱因：例如前一刹那，生起了一个很强烈的瞋 恚心，这个瞋恚心就是这里要谈的等无间缘，因为这个非常强烈的瞋恚，会影响下 一刹那的眼识，使眼识所见的景象带有红色，这个眼识看到红色的部份，是先前那 一刹那瞋恚心所造成的，这个非常强烈的瞋恚，就是等无间缘。以上谈的都是无分 别的颠倒识。 问：应成认为的错乱与经部宗认为的错乱不一样，经部宗所说的错乱是对所 依、境、场所、等无间缘，那应成派这部份我不清楚，请格西说明一下。 答：如果以前五根识当中的眼识来说，眼识所见的是形状、颜色，应成派认 为一般人所见的颜色、形状，不仅只是看到颜色、形状而已，他还会看到在眼识当 中呈现的颜色、形状看起来好像是实有的，会显现出实有的这个部份。以应成派来 讲，一般人的眼识所见，有实有的颜色、形状，这个部份是错乱的。因为事实上形 状、颜色它不是实有的，但是有情或凡夫的眼识会显现实有，这部份是错乱的。 这个情形对经部宗来说，并不是错乱的，因为它们认为实有符合事实，或见 境显现好像存在於心之外，这个也符合事实，所以经部宗在此之外列了四种错乱 因。 经部宗所安立的四种错乱因，应成见并非不承许，应成见认为此错乱因是很 粗的错乱因。因为一般凡夫都知道，把一月看为二月、把白色雪山看成蓝色雪山， 这个根识之错乱一般人都知道。但是应成见所说的，在眼识当中，形状、颜色现为 实有这一部份，一般人是不知道的，这是比较细微的错乱，唯透过开示无实有的经 教，进一步闻思修，才能得知、了解，否则一般人是无法了解的，所以，应成派所 说的错乱是比较细微的错乱。 就像无分别根识有此粗、细错乱的情况，同样的在分别心当中也有粗细错乱 这二种情况。譬如执声音是常的常执，这个是错乱的分别知，还有把声音执为实有 的实有执，这个也是错乱的分别知，这二种都是错乱的分别知。但是要了解执声是 常的错乱分别知是错的，比较容易。要了解执声是实有之分别知是错的，比较难。 先说执声为常的错乱分别知之常执，此常执的产生有二种情形： 1. 比较久远的情形，也就是过去生不断串习的结果，当然他也会与暂时的因 缘有关系而产生常执，但是主要来自於过去生的串习，这种常执是俱生的常执，比 较久远串习的结果。 2. 另外一种常执，它是属於遍计的常执，它与暂时的因缘比较有关，与究竟 的串习比较没有直接关系，虽然这些遍计的常执，多少都会与俱生常执有关，但是 遍计常执与目前的因缘关系大。所以常执分俱生的常执跟遍计的常执，俱生的常执 主要跟过去生生世世不断串习有关；遍计常执主要跟现世某些暂时的因缘有关。 遍计常执是颠倒的分别知，因为实际上声是无常的，却把声音执为常的。为 什麽会有这种情况呢？它主要是：1. 跟着错误的师长，错误的师长所说非真理或者 有问题，而不明究理的人就信以为为真，这个是属於现世暂时的因缘所产生的遍计 常执。2. 因为看到外道的一些宗义邪说，主张补特伽罗是常的，就信以为真，这也 是属於现世暂时的因缘所产生的遍计常执。3. 虽然已透过理由去思考，但是这个理 由是不正确的理由，是相似因，经由这个不正确的理由思考後，而执声或补特伽罗 为常的常执，这个也是遍计的常执。比如看到一人，昨天还在，今天也还在，就想 这个人一直都会在，会产生这种错误的想法，这个是由相似因所造成的遍计所执。 --

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