1.5 有境的主張 毗婆沙宗的宗義裡面的七個科判，其中前四個科已經說明完，今天要看第五 個科判，對有境的主張。當提到有境時，無論是現在所要看的毗婆沙宗，或者將來 要看的其它的宗義，對於有境的講法跟分類都是一樣的。有境它可以區分三個：1. 補特伽羅2. 覺知或認知（這是同義詞）3. 能詮聲（能夠詮說的那個聲音），這三 個是有境的分類。 其中第三個能詮聲，只有能詮聲可以歸到有境，如果不是能詮聲，就不能歸 到有境。不是能詮聲的情況— 如水聲、風聲、摩托車等這些機器的聲音— 不能歸 到能詮聲，也不能歸到有境。原因是它們並沒有所要詮說的所詮（主題），所以， 這些聲音不是能詮聲。 什麼是能詮聲呢？就像我們平常的對話或者像現在說話的場合，這些聲音有 它一定想要說明的所詮或者主題，這些聲音才是所謂的能詮聲，能詮聲才是屬於有 境的範疇。以聲音而言，只有能詮聲能夠歸到有境，不是能詮聲就不能歸到有境。 但是補特伽羅和覺知，就沒有像前面這樣的區分。也就是凡是補特伽羅必然 是有境，凡是覺知必然是有境，這兩個不像聲音可以分為二類。因為凡是補特伽羅 必然能夠把所知做為他的境，凡是覺知必然能夠把所知做為它的境。這個所知即是 要了解的現象。凡是補特伽羅、覺知必然能夠把所知或者我們所要了解的現象做為 對境的緣故，所以補特伽羅跟覺知必然是有境。 首先說明補特伽羅，一般來講，像六道眾生，從地獄到天的這些有情都是補 特伽羅，這是總的來講。對於各別的補特伽羅看法為何？這個在不同的宗義有不同 的看法。所以總的來講，六趣都是補特伽羅，但是若要辨別補特伽羅是以什麼方式 存在，不同宗義，有些東西是共的，有些看法則是不共的。如毗婆沙宗、經部宗、 假相唯識派，還有自續派，這幾個宗派對於補特伽羅的存在方式，都認為是五蘊的 聚合以及五蘊裡面的識蘊是補特伽羅。也就是五蘊的聚合或者五蘊當中的識蘊 （第六意識）可以代表補特伽羅。換言之，五蘊的聚合跟第六意識是補特伽羅的實 例，剛剛提到的這些宗派，他們的看法都是一致的或者是共通的。 毗婆沙宗、經部宗、唯識的假相派、自續派，當他們去觀察欲界的補特伽 羅，比如像人來講，他們就會把人看成是依於色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，這 五蘊的聚合之後給他一個名稱，稱為這是人；或者這五蘊的聚合當中會去找識蘊， 識蘊裡面一般有六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，他們會找到第六意識，就是補特 伽羅或人，這是這些宗義的看法，亦即對於欲界的補特伽羅，能夠代表他的一個實 例，這是他們的找法。 反觀我們自己看待的方式，好像也類似這些宗義，把五蘊看成是自己。基本 上，剛提到的這些宗派，也就是毗婆沙宗、經部宗、唯識的假相派、中觀自續派， 他們都會承認補特伽羅或者剛提到欲界的人，他們都是依於五蘊而成立起來的，這 些看法都一致。而且他們會說依於五蘊而成立起來的補特伽羅，不僅僅是個假名， 這個依於五蘊而成立的補特伽羅，必須在五蘊裡面，可以找到一個和他對應的一個 蘊。而去找的結果，就像剛找到的有兩個結果：一個是五蘊的聚合，或者另外一種 找到識蘊裡面的第六識蘊，這個第六意識是補特伽羅。 如果是唯識真相派，他們也承認補特伽羅是依於五蘊而成立起來的，他們也 同意，這個補特伽羅必須在五蘊裡面找到跟他對應的一個蘊，能夠代表這個補特伽 羅。但是他們發現，如果這個補特伽羅的實例是五蘊的聚合，或者補特伽羅的實例 是找得到的第六意識的話會有過失。他們認為，這個補特伽羅一定可以找得到跟他 對應的蘊，所以他們找到的是阿賴耶識，他們認為補特伽羅的實例是阿賴耶識。所 以他們的看法和前面不一樣，他們並不是找到五蘊的聚合，也不是找到第六意識， 而是找到阿賴耶識。 應成派認為：補特伽羅只是依於五蘊而成立起來的，或者說依於五蘊給它一 個名稱，唯假名安立而已，這個補特伽羅的實例，既不是五蘊的聚合，也不是第六 意識，也不是第八阿賴耶識。而且應成派認為根本沒有所謂的第八阿賴耶識，從應 成派的觀點，補特伽羅只是依於五蘊而唯名假立，這樣的補特伽羅叫做唯我。這個 唯我如果要去找他的實例的話，在五蘊裡面是找不到的，這是應成派跟其他宗派對 我或是補特伽羅不一樣的看法。 佛教的這些宗派都承認補特伽羅造善可以領受樂，造惡會領受苦果；補特伽 羅可以修道、可以證得解脫，對於這樣的看法是一致的，至於補特伽羅本身，其看 法就不一樣了。也就是依於五蘊所成立的補特伽羅到底能不能在五蘊裡面找得到， 這是各個宗派不一致的地方。 剛剛那種觀察都是有受過宗義薰陶的人，才會做這樣的觀察，若是世間的一 般人，其實不會做這樣的觀察。世間一般人，頂多從這個人的身材好不好，或者說 他的心好不好，不會進一步去判斷這個補特伽羅到底以什麼方式存在。當去深究補 特伽羅是以什麼方式存在時，其實很困難；不去探究又好像覺得很平常。若進一步 去探究，就會發現，其實補特伽羅的安立是困難的。 所以認為補特伽羅不只是假名，補特伽羅能夠在五蘊裡面找到跟他對應的東 西或事例的這些宗派，他們對於補特伽羅的看法是如此，對於無生命的東西也是如 此。就像鐘來講，他們會說鐘的這些零件組合在一起之後，這個就是鐘。鐘不只是 假名，鐘要找它的實例，這些零件的一個組合；零件的組合就是鐘，他們的看法是 這樣。也就是這個鐘不只是一個名稱，它是這些零件，在這個鐘的名稱上可以找到 它能對應的東西。同樣的，桌子也是一樣，桌子不只是一個假名而已，桌子依於這 些各個部份組合成為桌子，這個桌子是桌子各部份零件的一個組合。 應成派認為補特伽羅所指的那個實例，如果去尋找的話，是找不到。這個找 不到要正確理解，如果沒有獲得正確理解，很容易墮於斷見的過失。這個部份可能 要等到應成派宗義的時候，再詳細說明。 底下要看的是，有境的第二個分類，也就是覺知，它跟認知是同義詞。一般 覺知還可以再分成六類：眼的覺知、耳的覺知、鼻的覺知、舌的覺知、身的覺知、 意的覺知，覺知把它改為認知也可以。認知的體性，是清晰而且能夠顯現者。如果 只是清晰還不能成為認知，還必須要能夠呈現對境。但是呈現有正確的呈現，也有 顛倒的呈現，二者都有。總之，它的體性除了清晰之外，還能夠有呈現的作用，或 者說有知的作用，只是這個知的作用到底是正確的知還是顛倒的知，還有待討論。 顯現有時候翻譯成知，也就是清晰而且能夠了知者，但是這個了知並不見得 是正確了知，總之它有認識境的能力就對了。譬如眼的認知可以呈現或者認知色 處；耳可以呈現或認知到聲處；鼻可以呈現或認知到香處；舌可以呈現或認知到味 道；身可以呈現或認知到所觸境，前五種認知可以認知到的範疇相對於意的認知比 較小，因為意的認知可以呈現或認知到一切法。 意的認知，可以認知一切法，是就開發之後而言，若是一般人，意的認知還 有很多無法了解，如佛功德、空性或前後世等理論，這些意識都可以認識到，但是 我們還沒有辦法了解到，亦即意的認知有些部份還有待開發，但是從經驗中我們可 以了解到，意的認知能認識的範疇，比前面五種認知多，比如我們心中常會浮現各 式各樣的義共相（義總），這表示意的的認知能認識的範疇，比前面五種認知多。 當心中呈現這些對境的形象時，假設這個對境是悅意的，我們內心的感受是 快樂的；當心中呈現的對境，它是讓我們感受不悅意時，我們的感受就是不愉快 的；當在心中呈現的對境是中庸的，亦即既不是悅意的，也不是不悅意，我們所產 生的感受為捨受。換言之，心中呈現這些境的美醜好壞，會讓我們苦樂捨的感受起 現行。所以無論是那一種認知，它必然伴隨著苦樂捨的任何一種受。總之，只要是 認知，它一定伴隨著感受。我們心中呈現的境，必然會伴隨著對應的感受。會伴隨 著對應的感受，這種能呈現對境的行相者為認知，這個只有有情才有，外面的花草 樹木是沒有的。 認知分為量的認知與非量的認知：量的認知，它對於對境是新的了解。而有 些認知，它雖然是了解對境，但是它不是新的了解，這個就不是量。能被歸類於量 的，一定是新了解對境的認知。有些認知，它不了解對境；又有些認知不僅不了解 對境，甚至還產生顛倒的認識，這些都不是量。 簡言之，能被稱為量的認知，它對於對境必定是新的了解。例如：以眼識看 格西面前的鐘而言，第一剎那的眼識是量，但是如果眼識持續到第二剎、第三剎， 一直持續看這個鐘，從第二剎那開始，它就已經不是量。因為，第一剎已經了解 了，第二剎那所了解的還是同一鐘，所以第二剎那開始，雖然了解這個鐘，但是它 已經不是量了，因為它不是第一剎那的了解，從第二剎那以後都是再決知。排除聖 者之外，一般凡夫的認知，到了第二剎那以後，就已經不是量，而是再決知。 覺知分為量的覺知與非量的覺知，這是四部宗義一致認同的。底下要談的 是，量的認知可以再分成現量與比量，這個所有的宗義也都認同，只是在辨認實際 的例子時有差異，但是就其分類，四部宗義都一樣，覺知分量與非量，量又分現量 與比量。 量的定義是「新了解對境的認知」，它可以分為二類：第一類它不須依於理 由，只要用現前知的方式就可以了解對境，這樣的認知是現量。第二類它無法用現 前知直接了解，必須依於理由去思惟，之後才能獲得新了解對境的認知，這個屬於 比量。所以現量、比量的差別是在於有否依賴原因與理由，不依於原因與理由的是 現量，依於原因與理由的是比量。 如前五根的認知，這五個在了解對境時是不必依於理由，可直接了解到對 境。例如眼的認知可以直接了解到色處，身的認知可直接了解到所觸境。凡是前五 根識的認知，如果是第一剎了解對境的話，就屬於現量。但是前五根的認知無法作 思惟，能做思惟的只有第六個— 意的認知。 毗婆沙宗與經部宗主張，前五根的認知如果是現前知或現量的話，必然是不 錯亂的；如果是比度的認知或比量，它有了解對境的部份也有錯亂的部份，現量則 一定沒有錯亂。例如：比量有正確的部份，也有錯亂的部份，正確的部份是指它能 了解對境，而且既然它是量，也就能新了解對境；它也有錯亂部份，比如我們在一 間房子的旁邊，眼識直接看到從房子的門窗冒出煙，而後第六意識去判斷，能冒出 煙的源頭是火，這火並不是我們眼根能直接看到的，而是透過火產生的煙當作因， 而推知房子裡面我們沒有辦法直接看到的火它是存在的，透過煙為理由而了解到房 子內有火，這種了解，如果是第一剎的了解，就是比量，也就是了解房子內有火的 比量。 這個比量就了解房內有火而言，因為它是新的了解，所以它屬於量。這個比 量有錯亂的部份，是因為在我們有分別的第六意識當中所呈現的火，我們並沒親眼 見到。在分別的第六意識當中所呈現的火，是火的義總（總相），它並不是真正的 火，這個部份是錯亂的，火的義總遮蔽了，我們無法親眼看到火本身。因為是透過 煙而去推知房子內有火，所以火沒有辦法親眼看到。火雖然沒有辦法親眼看到，但 是透過煙這個因，可以了解到房子內有火，這種了解還是真正的了解，而且如果是 第一剎那的了解，它還是量，但是因為沒有親眼看到火，而是依於理由而推知，所 以不是現量，而是比量。 又如：在一個房子內，有二人在對話，因為這二人是在房內，所以無法親眼 看到，但可以依於他們講話的聲音，透過耳根的認知，現前的去聽到對話的聲音而 推知房內有人。房子裡面有人，並不是我們親眼看得的，但依於聲音的理由而推知 房內有人，這個了解房內有人的認知，它是新的了解，所以它是量，但是並非親眼 看到房內的人，所以這種量是比量。 剛提到的二個例子，只是比量粗淺的實例而已，比量運用的目的，不在於了 解這些粗淺的對境，它有更重要的功能。比量其實是要我們了解到，有些對境雖然 存在於所知的現象當中，但是我們無法以現量的方式看到或聽到，當不了解這些對 境時，將對我們產生很多的問題與過失，了解的話就可以減少很多的過失。對於這 樣的境，沒有辦法用現量看，只能用比量推知，為了這個目的而去運用比量，這是 主要的目的。這些境也就是如佛法所開示的一些重要的內容，這些都不是我們現量 的對境，必須透過比量才有辨法了解。而一般房子內有沒有火或人，只要走過去透 過門窗就可以看到。但是佛法要我們決擇的這些法，沒有依於比量是沒有辦法現前 看到的。 佛法所提到的內容，假設我們不了解，會產生很多的問題。例如：佛法內所 提到的前後世、解脫、成佛、空性，細微的無常等，佛法內所抉擇的這些主題，並 不是我們現量的對境。如果我們不了解它們，可能會產生很多問題。需要了解又沒 辦法現量了解，那要怎麼辦呢？唯一的方法就是透由比量先去了解，比量的應用主 要在此。 例如：佛陀在經典內，開示了所證是什麼？能證所證的方便是什麼？什麼是 所斷？能斷所斷的方便又是什麼？佛陀在經典內堤到所斷、能斷、所證、能證這些 內容時，不只說出此術語而已，也會說明其理由。還有祖師的論典也是如此，比 如：成立有前後世與解脫輪迴的這些內容，主要在《量論》裡面會非常詳細說明； 談到空性這些主題時，主要在《中觀》的經論內有詳細說明；說到無常時，幾乎 所有的經論都會談到這個主題。這些內容一開始是無法用現量的方式去了解的，只 能透過推論的方式。所以我們首先必須依於開示這些內容的經論，去獲得了解這些 內容的比量，先有比量的了解，進一步才能得到現量了解。所以在得到現量了解之 前，先要對這些主題得到比量的了解。 對於前、後世、解脫、空性、細微無常這些內容，要能夠現量了解，除非證 得聖者果位，不然是不可能的！即使是資糧道、加行道的行者，也還沒有能力現量 認知到這些對境，更何況是一般的凡夫！所以一般凡夫目前能夠努力的，就是透過 比量去了解這些內容，而現量是在得到比量之後，進一步去開發的，這是將來所要 做的，目前現階段主要的工作是如何依於比量了解這些內容。 量分現量與比量，現量又分：根現量、意現量、瑜伽現量這三類。毗婆沙宗 不承許自證現量，這一點在說明科判的第一個，有關毗婆沙宗的定義時，就已經說 明的很清楚了。提到：不承許自證識，且主張外境諦實成立的說小乘宗義的補特伽 羅。定義的三個部份，裡面的第一個，不承認自證識，意思是他們也不承許自證現 量。 ======================================================================= 這段其實滿重要的 對於"比量"的認識和了解 因為要[現量]證得空性 必須是見道位的菩薩 凡夫未證之前 只能以[比量]的方式緣取"義共相" 來逐漸了解空性 而比量的來源 就是上師或教理闡述的見地 依見地形成比量 基本上就變成以比量來做為實修的工具了 --

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