1.5 有境的主张 毗婆沙宗的宗义里面的七个科判，其中前四个科已经说明完，今天要看第五 个科判，对有境的主张。当提到有境时，无论是现在所要看的毗婆沙宗，或者将来 要看的其它的宗义，对於有境的讲法跟分类都是一样的。有境它可以区分三个：1. 补特伽罗2. 觉知或认知（这是同义词）3. 能诠声（能够诠说的那个声音），这三 个是有境的分类。 其中第三个能诠声，只有能诠声可以归到有境，如果不是能诠声，就不能归 到有境。不是能诠声的情况— 如水声、风声、摩托车等这些机器的声音— 不能归 到能诠声，也不能归到有境。原因是它们并没有所要诠说的所诠（主题），所以， 这些声音不是能诠声。 什麽是能诠声呢？就像我们平常的对话或者像现在说话的场合，这些声音有 它一定想要说明的所诠或者主题，这些声音才是所谓的能诠声，能诠声才是属於有 境的范畴。以声音而言，只有能诠声能够归到有境，不是能诠声就不能归到有境。 但是补特伽罗和觉知，就没有像前面这样的区分。也就是凡是补特伽罗必然 是有境，凡是觉知必然是有境，这两个不像声音可以分为二类。因为凡是补特伽罗 必然能够把所知做为他的境，凡是觉知必然能够把所知做为它的境。这个所知即是 要了解的现象。凡是补特伽罗、觉知必然能够把所知或者我们所要了解的现象做为 对境的缘故，所以补特伽罗跟觉知必然是有境。 首先说明补特伽罗，一般来讲，像六道众生，从地狱到天的这些有情都是补 特伽罗，这是总的来讲。对於各别的补特伽罗看法为何？这个在不同的宗义有不同 的看法。所以总的来讲，六趣都是补特伽罗，但是若要辨别补特伽罗是以什麽方式 存在，不同宗义，有些东西是共的，有些看法则是不共的。如毗婆沙宗、经部宗、 假相唯识派，还有自续派，这几个宗派对於补特伽罗的存在方式，都认为是五蕴的 聚合以及五蕴里面的识蕴是补特伽罗。也就是五蕴的聚合或者五蕴当中的识蕴 （第六意识）可以代表补特伽罗。换言之，五蕴的聚合跟第六意识是补特伽罗的实 例，刚刚提到的这些宗派，他们的看法都是一致的或者是共通的。 毗婆沙宗、经部宗、唯识的假相派、自续派，当他们去观察欲界的补特伽 罗，比如像人来讲，他们就会把人看成是依於色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这 五蕴的聚合之後给他一个名称，称为这是人；或者这五蕴的聚合当中会去找识蕴， 识蕴里面一般有六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，他们会找到第六意识，就是补特 伽罗或人，这是这些宗义的看法，亦即对於欲界的补特伽罗，能够代表他的一个实 例，这是他们的找法。 反观我们自己看待的方式，好像也类似这些宗义，把五蕴看成是自己。基本 上，刚提到的这些宗派，也就是毗婆沙宗、经部宗、唯识的假相派、中观自续派， 他们都会承认补特伽罗或者刚提到欲界的人，他们都是依於五蕴而成立起来的，这 些看法都一致。而且他们会说依於五蕴而成立起来的补特伽罗，不仅仅是个假名， 这个依於五蕴而成立的补特伽罗，必须在五蕴里面，可以找到一个和他对应的一个 蕴。而去找的结果，就像刚找到的有两个结果：一个是五蕴的聚合，或者另外一种 找到识蕴里面的第六识蕴，这个第六意识是补特伽罗。 如果是唯识真相派，他们也承认补特伽罗是依於五蕴而成立起来的，他们也 同意，这个补特伽罗必须在五蕴里面找到跟他对应的一个蕴，能够代表这个补特伽 罗。但是他们发现，如果这个补特伽罗的实例是五蕴的聚合，或者补特伽罗的实例 是找得到的第六意识的话会有过失。他们认为，这个补特伽罗一定可以找得到跟他 对应的蕴，所以他们找到的是阿赖耶识，他们认为补特伽罗的实例是阿赖耶识。所 以他们的看法和前面不一样，他们并不是找到五蕴的聚合，也不是找到第六意识， 而是找到阿赖耶识。 应成派认为：补特伽罗只是依於五蕴而成立起来的，或者说依於五蕴给它一 个名称，唯假名安立而已，这个补特伽罗的实例，既不是五蕴的聚合，也不是第六 意识，也不是第八阿赖耶识。而且应成派认为根本没有所谓的第八阿赖耶识，从应 成派的观点，补特伽罗只是依於五蕴而唯名假立，这样的补特伽罗叫做唯我。这个 唯我如果要去找他的实例的话，在五蕴里面是找不到的，这是应成派跟其他宗派对 我或是补特伽罗不一样的看法。 佛教的这些宗派都承认补特伽罗造善可以领受乐，造恶会领受苦果；补特伽 罗可以修道、可以证得解脱，对於这样的看法是一致的，至於补特伽罗本身，其看 法就不一样了。也就是依於五蕴所成立的补特伽罗到底能不能在五蕴里面找得到， 这是各个宗派不一致的地方。 刚刚那种观察都是有受过宗义薰陶的人，才会做这样的观察，若是世间的一 般人，其实不会做这样的观察。世间一般人，顶多从这个人的身材好不好，或者说 他的心好不好，不会进一步去判断这个补特伽罗到底以什麽方式存在。当去深究补 特伽罗是以什麽方式存在时，其实很困难；不去探究又好像觉得很平常。若进一步 去探究，就会发现，其实补特伽罗的安立是困难的。 所以认为补特伽罗不只是假名，补特伽罗能够在五蕴里面找到跟他对应的东 西或事例的这些宗派，他们对於补特伽罗的看法是如此，对於无生命的东西也是如 此。就像钟来讲，他们会说钟的这些零件组合在一起之後，这个就是钟。钟不只是 假名，钟要找它的实例，这些零件的一个组合；零件的组合就是钟，他们的看法是 这样。也就是这个钟不只是一个名称，它是这些零件，在这个钟的名称上可以找到 它能对应的东西。同样的，桌子也是一样，桌子不只是一个假名而已，桌子依於这 些各个部份组合成为桌子，这个桌子是桌子各部份零件的一个组合。 应成派认为补特伽罗所指的那个实例，如果去寻找的话，是找不到。这个找 不到要正确理解，如果没有获得正确理解，很容易堕於断见的过失。这个部份可能 要等到应成派宗义的时候，再详细说明。 底下要看的是，有境的第二个分类，也就是觉知，它跟认知是同义词。一般 觉知还可以再分成六类：眼的觉知、耳的觉知、鼻的觉知、舌的觉知、身的觉知、 意的觉知，觉知把它改为认知也可以。认知的体性，是清晰而且能够显现者。如果 只是清晰还不能成为认知，还必须要能够呈现对境。但是呈现有正确的呈现，也有 颠倒的呈现，二者都有。总之，它的体性除了清晰之外，还能够有呈现的作用，或 者说有知的作用，只是这个知的作用到底是正确的知还是颠倒的知，还有待讨论。 显现有时候翻译成知，也就是清晰而且能够了知者，但是这个了知并不见得 是正确了知，总之它有认识境的能力就对了。譬如眼的认知可以呈现或者认知色 处；耳可以呈现或认知到声处；鼻可以呈现或认知到香处；舌可以呈现或认知到味 道；身可以呈现或认知到所触境，前五种认知可以认知到的范畴相对於意的认知比 较小，因为意的认知可以呈现或认知到一切法。 意的认知，可以认知一切法，是就开发之後而言，若是一般人，意的认知还 有很多无法了解，如佛功德、空性或前後世等理论，这些意识都可以认识到，但是 我们还没有办法了解到，亦即意的认知有些部份还有待开发，但是从经验中我们可 以了解到，意的认知能认识的范畴，比前面五种认知多，比如我们心中常会浮现各 式各样的义共相（义总），这表示意的的认知能认识的范畴，比前面五种认知多。 当心中呈现这些对境的形象时，假设这个对境是悦意的，我们内心的感受是 快乐的；当心中呈现的对境，它是让我们感受不悦意时，我们的感受就是不愉快 的；当在心中呈现的对境是中庸的，亦即既不是悦意的，也不是不悦意，我们所产 生的感受为舍受。换言之，心中呈现这些境的美丑好坏，会让我们苦乐舍的感受起 现行。所以无论是那一种认知，它必然伴随着苦乐舍的任何一种受。总之，只要是 认知，它一定伴随着感受。我们心中呈现的境，必然会伴随着对应的感受。会伴随 着对应的感受，这种能呈现对境的行相者为认知，这个只有有情才有，外面的花草 树木是没有的。 认知分为量的认知与非量的认知：量的认知，它对於对境是新的了解。而有 些认知，它虽然是了解对境，但是它不是新的了解，这个就不是量。能被归类於量 的，一定是新了解对境的认知。有些认知，它不了解对境；又有些认知不仅不了解 对境，甚至还产生颠倒的认识，这些都不是量。 简言之，能被称为量的认知，它对於对境必定是新的了解。例如：以眼识看 格西面前的钟而言，第一刹那的眼识是量，但是如果眼识持续到第二刹、第三刹， 一直持续看这个钟，从第二刹那开始，它就已经不是量。因为，第一刹已经了解 了，第二刹那所了解的还是同一钟，所以第二刹那开始，虽然了解这个钟，但是它 已经不是量了，因为它不是第一刹那的了解，从第二刹那以後都是再决知。排除圣 者之外，一般凡夫的认知，到了第二刹那以後，就已经不是量，而是再决知。 觉知分为量的觉知与非量的觉知，这是四部宗义一致认同的。底下要谈的 是，量的认知可以再分成现量与比量，这个所有的宗义也都认同，只是在辨认实际 的例子时有差异，但是就其分类，四部宗义都一样，觉知分量与非量，量又分现量 与比量。 量的定义是「新了解对境的认知」，它可以分为二类：第一类它不须依於理 由，只要用现前知的方式就可以了解对境，这样的认知是现量。第二类它无法用现 前知直接了解，必须依於理由去思惟，之後才能获得新了解对境的认知，这个属於 比量。所以现量、比量的差别是在於有否依赖原因与理由，不依於原因与理由的是 现量，依於原因与理由的是比量。 如前五根的认知，这五个在了解对境时是不必依於理由，可直接了解到对 境。例如眼的认知可以直接了解到色处，身的认知可直接了解到所触境。凡是前五 根识的认知，如果是第一刹了解对境的话，就属於现量。但是前五根的认知无法作 思惟，能做思惟的只有第六个— 意的认知。 毗婆沙宗与经部宗主张，前五根的认知如果是现前知或现量的话，必然是不 错乱的；如果是比度的认知或比量，它有了解对境的部份也有错乱的部份，现量则 一定没有错乱。例如：比量有正确的部份，也有错乱的部份，正确的部份是指它能 了解对境，而且既然它是量，也就能新了解对境；它也有错乱部份，比如我们在一 间房子的旁边，眼识直接看到从房子的门窗冒出烟，而後第六意识去判断，能冒出 烟的源头是火，这火并不是我们眼根能直接看到的，而是透过火产生的烟当作因， 而推知房子里面我们没有办法直接看到的火它是存在的，透过烟为理由而了解到房 子内有火，这种了解，如果是第一刹的了解，就是比量，也就是了解房子内有火的 比量。 这个比量就了解房内有火而言，因为它是新的了解，所以它属於量。这个比 量有错乱的部份，是因为在我们有分别的第六意识当中所呈现的火，我们并没亲眼 见到。在分别的第六意识当中所呈现的火，是火的义总（总相），它并不是真正的 火，这个部份是错乱的，火的义总遮蔽了，我们无法亲眼看到火本身。因为是透过 烟而去推知房子内有火，所以火没有办法亲眼看到。火虽然没有办法亲眼看到，但 是透过烟这个因，可以了解到房子内有火，这种了解还是真正的了解，而且如果是 第一刹那的了解，它还是量，但是因为没有亲眼看到火，而是依於理由而推知，所 以不是现量，而是比量。 又如：在一个房子内，有二人在对话，因为这二人是在房内，所以无法亲眼 看到，但可以依於他们讲话的声音，透过耳根的认知，现前的去听到对话的声音而 推知房内有人。房子里面有人，并不是我们亲眼看得的，但依於声音的理由而推知 房内有人，这个了解房内有人的认知，它是新的了解，所以它是量，但是并非亲眼 看到房内的人，所以这种量是比量。 刚提到的二个例子，只是比量粗浅的实例而已，比量运用的目的，不在於了 解这些粗浅的对境，它有更重要的功能。比量其实是要我们了解到，有些对境虽然 存在於所知的现象当中，但是我们无法以现量的方式看到或听到，当不了解这些对 境时，将对我们产生很多的问题与过失，了解的话就可以减少很多的过失。对於这 样的境，没有办法用现量看，只能用比量推知，为了这个目的而去运用比量，这是 主要的目的。这些境也就是如佛法所开示的一些重要的内容，这些都不是我们现量 的对境，必须透过比量才有辨法了解。而一般房子内有没有火或人，只要走过去透 过门窗就可以看到。但是佛法要我们决择的这些法，没有依於比量是没有办法现前 看到的。 佛法所提到的内容，假设我们不了解，会产生很多的问题。例如：佛法内所 提到的前後世、解脱、成佛、空性，细微的无常等，佛法内所抉择的这些主题，并 不是我们现量的对境。如果我们不了解它们，可能会产生很多问题。需要了解又没 办法现量了解，那要怎麽办呢？唯一的方法就是透由比量先去了解，比量的应用主 要在此。 例如：佛陀在经典内，开示了所证是什麽？能证所证的方便是什麽？什麽是 所断？能断所断的方便又是什麽？佛陀在经典内堤到所断、能断、所证、能证这些 内容时，不只说出此术语而已，也会说明其理由。还有祖师的论典也是如此，比 如：成立有前後世与解脱轮回的这些内容，主要在《量论》里面会非常详细说明； 谈到空性这些主题时，主要在《中观》的经论内有详细说明；说到无常时，几乎 所有的经论都会谈到这个主题。这些内容一开始是无法用现量的方式去了解的，只 能透过推论的方式。所以我们首先必须依於开示这些内容的经论，去获得了解这些 内容的比量，先有比量的了解，进一步才能得到现量了解。所以在得到现量了解之 前，先要对这些主题得到比量的了解。 对於前、後世、解脱、空性、细微无常这些内容，要能够现量了解，除非证 得圣者果位，不然是不可能的！即使是资粮道、加行道的行者，也还没有能力现量 认知到这些对境，更何况是一般的凡夫！所以一般凡夫目前能够努力的，就是透过 比量去了解这些内容，而现量是在得到比量之後，进一步去开发的，这是将来所要 做的，目前现阶段主要的工作是如何依於比量了解这些内容。 量分现量与比量，现量又分：根现量、意现量、瑜伽现量这三类。毗婆沙宗 不承许自证现量，这一点在说明科判的第一个，有关毗婆沙宗的定义时，就已经说 明的很清楚了。提到：不承许自证识，且主张外境谛实成立的说小乘宗义的补特伽 罗。定义的三个部份，里面的第一个，不承认自证识，意思是他们也不承许自证现 量。 ======================================================================= 这段其实满重要的 对於"比量"的认识和了解 因为要[现量]证得空性 必须是见道位的菩萨 凡夫未证之前 只能以[比量]的方式缘取"义共相" 来逐渐了解空性 而比量的来源 就是上师或教理阐述的见地 依见地形成比量 基本上就变成以比量来做为实修的工具了 --

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