色拉寺 賽康仁波切 第三個是緣起觀，主要講的是空性，是針對愚癡重的人來修的，愚癡的人要觀修空性 ，好像很難的感覺。我們可以這麼做，愚癡指的譬如也許我們很貪圖睡眠，神智比較昏沉 的狀態，在飲食上，可以日中一食，睡眠慢慢減少，思惟睡眠的過患。之前提過攝受根門 、飲食知量，在睡眠方面，只有中夜可以睡，初夜和後夜都不要睡，自己要這樣去做，這 個做法主要也是能對治我們貪圖睡眠的問題。 寂天菩薩在《入行論》中談過，當我們又要貪圖睡眠時，就要如同突然間有一個人把 一條蛇丟到我們的懷中，我們要趕快站起來逃走，驚恐的心情就要像這樣。當貪圖睡眠時 ，就要用這樣的心情，趕快把自己振作起來。如果當時是在坐中修的話，也可以用別的方 式，不至於當下就要下座來驅除睡意。我們可以利用觀修的方式，比如觀修無常，或是思 惟輪迴的過患，讓內心生起厭離心，讓心可以沉澱下來。或是也可以思惟佛的功德，讓內 心生起歡喜、好樂的心，以這種方式來驅除睡意。如果想盡了辦法，還是想睡的話，那就 只好站起來了，吹個風或洗個臉讓自己清醒一下。一直到睡意整個消除了，才能再回座， 不要回來又繼續睡。 愚癡重的眾生就要修緣起觀，在專注某個對境思惟、觀察它的實相，當內心非常專注 一境的時候，心很自然就會變得比較伶俐、聰明，很自然就可以去對治愚癡。一般來說， 我們說我們的心比較愚癡，愚癡指的就是不知道真相、實相。就如同在日常生活中做某件 事時，要好好去思惟這件事情是怎麼來的、最後會有什麼結果，如果只是傻傻的去做，而 不去判斷的話，這就是一種愚癡。無論做什麼事情，一定要思惟這件事情是怎麼發生的， 如果這樣做的話，未來會怎麼樣。如同我們今天上這樣的課程，有這個中心的成立，這個 中心是怎麼成立的？過程中有哪些因緣？成立這個中心有什麼意義？未來能達到什麼效果 ？我們應該一一去思惟其中的種種因緣，這樣的思惟就是思惟緣起。透過這樣一一的剖析 ，知道它的來龍去脈，最後探究到它的真相，那就是已經理解到實相、真相了。如果我們 總是糊裡糊塗的話，那就是一種愚癡了。 更深入來瞭解的話，緣起就是互相觀待而生起的，如果可以深入去思惟緣起，就可以 理解空性，就會理解到萬法都是互相觀待而生起的，這樣就可以去動搖輪迴的根本，可以 斷除輪迴的根本。事實上任何一法絕對不是自成的，一定是依其它因緣而生起的，我們內 心長久以來很習慣也固執於認為一切法都是自成的，而不是依因依緣而生起的，這是我們 平時錯誤的思考方式，今天我們好好去探究任何一法都有它的因緣和合而成，這樣就能理 解萬法真的是如夢如幻，它沒有一刻真正處在一個完全不變的狀態下，一切法都是無自性 的，一定可以去理解到這一點。 緣起裡其實有很多粗細的層次，我們一一去思惟緣起之後，會越來越深入，最後達到 最深入的狀態，我們就能徹知萬法都是依他而起的，都是無自性的，我們就能接觸到緣起 的最深處。如同龍樹菩薩所說，任何一法都是依因緣而起，所以，本自無來去、無增減、 無生滅，因此，它絕對不是一種諦實的存在。慢慢的，我們就能碰觸到緣起的最深層。 有些人以為“什麼都沒有、空空的”就叫空性，認為空性就是一切都不存在的，這是 一種錯誤的思惟。我們一定要透過緣起來理解空性，越是深入的去思惟緣起，越能理解空 性所指為何。對緣起的觀修一步步深入之後，一定能理解空性並非空空的、一無所有。一 定要透過用抉擇慧、觀擇慧來思惟緣起，慢慢才能真正去領悟空性，並不是完全沒有理由 的，反正就是空空的、一無所有的。如果是這樣的話，空性的證得就太容易了，隨便一個 傻瓜也能理解什麼是空性。所以，一定要靠抉擇慧深入去觀擇緣起，才能理悟到空性。 第四個如果一個人的我慢很強，非常的貢高我慢，總以為自己在佛法上懂得很多，這 一類的人就要修界差別觀。有些人以為自己懂了很多大經大論，或者以為自己已經達到怎 樣的證量，也許自己沒有什麼功德，卻以為自己是深具功德的，這樣的人自恃很高、自以 為是，就非常適合觀修界差別。這裡所談的界差別是依聲聞地裡的十八界，十八界當中有 很多深細的內容，可以分成很多細的部分來講，真的是又廣又深的，如果深入去思惟十八 界的種種分類、內容的話，就能理解其實自己不懂的還很多，這樣就能調伏我慢。 第五個是出入息觀，就是妄念熾盛人的觀修法，就像早上練習的數息法的方式。再複 習一下九節佛風，所謂的脈輪，從頂輪、喉輪、心輪、臍輪、密輪到寶輪，一共有六種。 心輪中有八瓣心輪，往上的喉輪有十六，頂輪有三十二，臍輪有六十四，密輪有三十二， 珍寶輪有八個脈輪。脈輪的觀修在每一尊本尊的修法上都會有所不同，有些只是由頂輪觀 修到臍輪而已，有些是從頂輪觀修到密輪而已，並不是每一尊本尊都觀修的是從頂輪一直 到珍寶輪全部都觀。 我們在做中脈和左、右脈的觀想時，不要去想剛剛說的頂輪、心輪中有多少個脈輪， 我們把自己的身體觀想成空空的。中脈是從我們的背後臍輪稍下的地方，往上來到頭蓋骨 和頭皮之間來到眉間。左、右二脈是從我們的鼻根往後到臍部，這時左、右二脈和中脈是 有接觸到的，事實上，中脈和左、右二脈之間的氣都是互相流動的。我們就是要把中脈和 左、右二脈做個大掃除，從右邊鼻孔吸氣，觀想氣從右脈進入，往下之後，沒有經過中脈 ，就直接通到左脈，上來之後，從左鼻孔呼出去。事實上，中脈代表的是愚癡，左脈代表 貪心，右脈代表著瞋心。我們在吸氣清淨三脈時，也可以觀想是在清淨我們的貪、瞋、癡 。左脈是白色的，右脈是紅色的，中脈是藍色的。 我們從右鼻孔吸氣進入右脈時，要觀想吸進了慈心、悲心等功德和加持，最後氣從左 鼻孔呼出時，要觀想我們淨除了貪欲（因左脈代表貪），這樣做三次。我們以前三次、中 三次、後三次來講，前三次就是右鼻孔進而左鼻孔出，就是真的從左鼻孔出來，不用去觀 想從眉間出來。中三次是左鼻孔進去而右鼻孔出來，這也是真的從右鼻孔出來。後三次是 兩個鼻孔一起吸氣，等於左、右二脈都同時有氣進入，同時也都進入中脈，從中脈上來之 後，觀想從眉間出去，但實際上是由兩鼻孔出來，就代表淨除愚癡。右吸左吐三次，左吸 右吐三次，兩個一起吸再從兩鼻孔出但觀想眉間吐也是三次。 這樣做不知道有沒有真正淨除我們的煩惱？一般來說，我們是要直接針對那個煩惱去 對治的，實際真正對治煩惱的力量應該是這樣的。但是，用這種淨脈氣的修法，應該也是 對我們淨除煩惱會有幫助的。而且，這樣做對於解開脈結是有益的。 第三種是善巧所緣，剛剛的淨行所緣是煩惱熾盛時所修的，如果一個行者並沒有什麼 煩惱，煩惱非常的輕，就依照他當時所在學習的內容，如所學的是五蘊、十八界、十二處 或處非處等等，以他當時所學的課程當成所緣境來修奢摩他，如此一來，他不只是能夠修 成奢摩他，而且對於所學習的經義內涵的理解也會非常善巧，這是屬於智者的修法。 第四種是淨治煩惱所緣，如果一個行者既想要斷除煩惱(此不表是煩惱熾盛者)又想要 對經義理解成為智者，他就有兩種所緣來修奢摩他，第一個就是世間禪定，就是修下界粗 鄙、上界靜妙相，第二個是屬於出世間的禪定，以上兩種所緣境內容未來課程皆有安排， 目前暫不詳談。依這樣來修的話，他既可以減輕煩惱，也可以對法義很善巧。 今天所講所緣境的內涵是依照《聲聞地論》及《聖者南初所問經》裡面所記載的方式 來教導的。在介紹的所緣境當中，淨行所緣是特別需要的，所以，我們今天在這個部分就 做了比較詳細的解釋。當煩惱漸趨薄弱時，就應該以佛像為所緣境來修奢摩他，這是在《 三摩地王經》中所提到的。當我們以佛像為所緣境時，就觀想在我們的眉間同等高度的前 面虛空中有一尊佛像，佛像的大小可以依照各人心中容易顯現的大小為主，並沒有規定一 定要多大，但是不要小到無法清楚的現起，只要佛像各部位都能很清楚現起即可。雖然是 緣著一幅佛像或一張唐卡在修，可是，當我們心中現起佛像時，要把他當成是一尊真的佛 ，而不是把他當成唐卡或佛像而已。把心中的佛像當成真的佛，能使我們對佛更生起信心 ，因為我們同時會去思惟佛的功德，我們對佛的信心就會增強。 首先，要用眼睛好好的仔細看眼前這一尊佛像，之後還是要用心去觀修，因為奢摩他 不是用眼睛修成的，而是用心修的。另外要注意的一點，當選擇一尊佛像來觀修時，以後 就不要換別的佛像，一直到修成奢摩他之後，所緣境就可以開始換了。 當我們緣著一個所緣境來修奢摩他時，就如同《辨中邊論》所說，有一些會障礙奢摩 他生起的過失，講義上講到五過失，其中一個是懈怠，如何去除懈怠呢？首先要知道證得 奢摩他的功德及未證的過失。要生起這些功德，一定要有奢摩他的基礎，如此一來，我們 對於修奢摩他就會有歡喜心，就會願意去努力。五過失的內容及如何對治五過失的八斷行 ，過去都已經講過了(見攝頌或功德三本頌講義)，這一部分也沒有真正關係到修奢摩他時 住心次第的生起，所以，這一部分就不細講。 關於初住心，從內住、續住、安住、近住、調伏等五住心，要先理解它的內容，才會 知道自己確實有沒有那樣的證量生起，絕對不是坐在那裡自己想自己已經到了哪裡就可以 了，這不是用想的，必需要先去理解它的內容。我們從內住、續住、安住、近住、調伏、 寂靜、最極寂靜、專注一趣到平等住，我們依次去修的話，據說在六個月內可以修成。如 果以密續的修法，甚至一個月內就可以修成。 九住心修奢摩他的方式是般若乘的共道，比如緣著佛像來修，就是把我們的心安住在 佛像上來修，心裡這樣去觀修，此時我們會很清楚的理解到自己的起心動念，自己的心是 不是已經沒有緣著佛像而往外散亂了？是否生起了妄念？內心都會非常清楚，這是內住心 的階段。這樣一來，我們就會有經驗，就會認識到妄念的生起，這當然是透過我們從師長 那裡聽聞奢摩他的修法，再經由自己實際去做，意識到妄念的生起，由聽聞力而促成內住 心的。在內住心的階段，僅僅止於聽聞力，還沒有真正進入思惟，光是透過聽聞，我們的 內心很清楚了，此時把它拿來真正緣著所緣來修奢摩他，這樣的階段叫內住。 在內住階段，內心是怎樣的相狀呢？我們透過聽聞，照著那樣的方式去修的時候，內 心會有一些覺受，當緣著所緣境在修的時候，過程當中會有一些妄念的生起，當真正進入 內住心時，很清楚知道什麼是專注一境的狀態及什麼是妄念生起的狀態。以我們現在這個 時候，可能都還不是很清楚，等到真正能區別專注一境和妄念生起時，才叫作真正到達內 住心。當我們生起對於這部分的理解時，可能會對自己很不滿，會覺得自己好象一個瘋子 一樣，怎麼妄念會這麼多？由於我們現在可能都還沒有真正進入內住心，也許會認為我們 心很清淨，好像沒有什麼妄念。可是，真正進入到內住心時，會發現即使是瞬間都會有多 少念頭的生起，會發現自己有很多的妄念，瞬間有多少妄念生起，幾乎都是數不清的，到 達這種狀態，才叫作真正進入內住。 在內住心的狀態時，其實我們內心只是很清楚的知道什麼是專注一境及什麼是散亂的 狀態，雖然很清楚，卻還沒有能力讓心專注一境，幾乎連瞬間都做不到，會有那種感覺。 在內住心的階段，念一句六字大明咒，可能就會有數百個念頭產生。我們堅持努力，讓專 注力稍稍有一點持續力時，如果能專注到念六字大明咒持續一串念珠的時間不散亂，就表 示我們到了續住心的階段。 專注一境是這麼的難，如果認為念一串念珠的六字大明咒很容易，認為自己都不會生 起妄念，那就證明我們根本不懂什麼是奢摩他，連邊都沒有摸到。因為真正進入到內住心 的狀態時，我們會知道要制止妄念是多麼的難，真正要專注一境又是多麼的難。內住心的 生起是透過聽聞力的結果，在這樣的基礎上，再去加強它、串習它，一直到續住心的生起 ，這就是透過思惟力的結果。 接著是安住，安住是怎樣的狀況呢？譬如我們早上在座上修時，念一圈“瑪尼”而心 不會散亂，我們從頭再念一圈時，就又開始散亂生起了，這是續住的狀況，能維持心專注 於一境，就只有念“瑪尼”一串念珠的時間，當要念第二圈時，散亂又生起了，這是表示 持續力不夠，這是屬於續住的狀況。此時我們再去加強它，盡力使前後兩圈念“嘛呢”專 注一境的時間能接續起來，此時就是安住。 當我們的心在續住時，已經能夠有短短的時間專注一境，當我們發現自己的心快要散 亂了，就趕快把自己的心抓回來，再讓它安住於所緣境。就像我們看到一塊布快要破了， 就趕快用另一塊布把它補上去，讓這一塊布不至於真的破掉。能這樣去努力，讓專注一境 能持續下來。另外舉一個例子，我們早上修一座，下午再修一座，在早上修一座時，也許 持續力足夠，可以讓自己專注一境，到了下午再修一座，這當中可能會有所散亂，所謂的 安住就是這當中不要下座，看我們有沒有能力把早上那一座連到下午那一座，時間能夠持 續下去就叫安住。實際上，這個時候的專注還不到那麼長的時間，僅止於一串念珠的時間 ，把前面一串念珠的專注力連到第二串。 在近住的時候，能夠把緣著所緣境的力量一直持續下來，這是靠念力來成辦的，使前 面緣著所緣境的力量不至於散掉，靠念力讓它持續連接下來，這部分就叫做近住。一旦到 了近住的階段，心已經不再會往外散亂，幾乎已經可以完全專注在所緣境上，可以專注一 境。但是，此時還是會有細分的掉舉和昏沉。在安住和近住時，要特別注意的是要用我們 的念力使心不生起散亂。到了第五住心調伏時，我們最要謹慎小心的是不要讓細分的掉舉 和昏沉生起。 什麼是細分的昏沉呢？當我們的心專注在一境時，這個所緣境在心中有沒有很清楚的 現起呢？有的，可是，內心執持著這個所緣境的力量，幾乎是沒有力量的。就像我們在看 某個東西，眼睛是在看著，可是，那個力量並不強，雖然還是有看到，可是力量不強，這 時就是細分昏沉生起。這種情況是非常危險的，要非常的小心，因為有很多修奢摩他的人 ，在這種情境下，他並不瞭解其實這是一種細分的昏沉，不知道這是一種過失。如果讓這 種情形持續下去的話，根本不可能達到修奢摩他的結果，而且會使我們的愚癡更增強，會 斷了我們的智慧。很多人在教導人家修奢摩他時，就把這種細分的昏沈和修混為一談，他 以為當時就是一種入定的狀況，其實當時修奢摩他的明分是有的，雖然很清楚的在心中顯 現，但是心緣於所緣境的力量不強。到了這種境界的人，他可能可以感受到一種安樂的感 覺，但不曉得這是錯誤的，沒有認識到這是細分昏沉生起的狀態，這當中存在著一個很大 的危機。 在這種狀態之下，就要靠正知力，用正知力來對治它，好好去檢查看看此時心緣於所 緣境的力量在不在，如果心緣於所緣境的力量不在的話，就表示細分昏沉已經生起。如果 此時還不知道用正知力去檢查心緣於所緣境的力量強不強的話，以為這是正確的修奢摩他 的狀態，就會有很大的錯誤產生，這一定要非常小心。這種情形要怎麼對治呢？如果我們 心緣著所緣境的力量已經不夠了，表示心當下並不伶俐，心處在一種很弱的狀態，用正知 力已經理解到心已經處於這種狀況時，就可以用思惟佛的身、語、意的功德，或是思惟無 常、輪迴過患，這樣會使心重新清明、伶俐起來，讓心當下又具有力量，此時再趕快把心 緣於所緣境上修。在修奢摩他時思惟佛的身語意功德或思惟無常，會不會造成修奢摩他過 程中的一種過失呢？這不算的，因為這時候是我們自主的去思惟佛的功德等等，而並不是 不自主的，因此不算修奢摩他上的一種過失。 在第五住心（調伏）的階段時，可用思惟佛身語意的功德或思惟無常，輪迴過患等令 心重新伶俐，最主要是要對治細分的昏沉，在第六住寂靜時，思惟如輪迴過患部分，最主 要對治的就是掉舉，當思惟過患或功德時，這兩者都是透過正知力來對治的細分的沉掉。 到第六住心（寂靜）時，我們的心雖然是緣著所緣境，和第五住心相反，第五住心是緣著 所緣境的力量不夠，而第六住心是緣著所緣境的力量太強了，過猶不及。太強的狀況之下 ，內心會有一種歡喜的感覺，有一點落於貪品的傾向，心緣於所緣境的力量太強，就名之 為細分的掉舉。在第六住心時，心緣於所緣境太過於用力，會有一點亢奮的狀況，這就是 細分的掉舉，這和第五住心正好相反，而這兩者都要靠正知力來對治。 到第七住心最極寂靜和第八住心專注一趣，就繼續精進的用正知力來對治細分的昏沉 和掉舉，在第五住心和第六住心時，已經知道要用正知力去對治細分的昏沉和掉舉了，在 第七住心和第八住心時，就要更努力用正知力去對治細分的昏沉和掉舉。怎麼精進呢？就 是我們很努力、精進的用正知來檢查細分掉舉和昏沉有沒有生起，這就是第七住心和第八 住心用來對治細分沉、掉的精進力。我們以一個好樂心用精進力以正知力對治細分的沉、 掉，當這種心力達到最圓滿的狀況時，此時就是第八住心專注一趣，就是全心全意精進的 以正知來對治沉、掉，完全不會有疲憊的感覺，那樣的力量已經提到最圓滿的狀況時，就 是到達第八住心專注一趣。 在第八住心時，他還是要有好樂心，很歡喜精進地以正知力去觀察細分沉、掉有沒有 生起，透過這種精進力，使細分沉、掉不再生起。那麼，它跟第九住心有什麼差別呢？第 九住心就是他不需要刻意的再去努力精進，細分沉、掉也不會生起了。在這種狀況下，很 自然的慢慢就會有身心輕安的狀況生起，先生起心輕安，之後再生起身輕安，之後還會有 身輕安之樂生起。仁波切說透過這幾個階段的修持，到達了平等住，此時他的身串習已經 達到極度成熟的狀況，這個部分先生起，再生起心極度成熟的狀況，之後才再生起身串習 之後的樂，那種樂就是所謂的“安”，之後再生起心輕的樂（安）。一般來說，中文都是 用“輕安”二字，現將輕安分開來講，先生起心的輕，再生起身的輕，之後再生起身的輕 安，後再生起心的輕安。仁波切說：我們在淨除罪障之後，身心會有輕的感覺，可是，和 現在修九住心這裡是不同的。到了第九住心時，先是心到達一個純熟的境界，接著是身到 達純熟的境界，接著在身純熟的基礎上再生起一種安樂，接著在心的純熟之上再生起安樂 。在這四個次第之後，已經身心輕安都生起了，此時之前所修的九住心三摩地才成為真正 的奢摩他。 透過以上的講解，我們已經把九住心跟六力都同時講過了，接著看講義中的四作意。 在初住心和第二住心裡面有個“力勵運轉作意”，我們的心在初住心和第二住心時，心緣 著所緣境的力量都不強，都還非常不足，此時我們無法用念力幫助心安住於所緣境，此時 要非常特別小心謹慎，因此，要非常刻意用力的把心安住於所緣境，因而名之為力勵運轉 作意。 從第三住心到第七住心之間，是“有間缺運轉作意”，因為在第三住心和第四住心時 ，分別會有粗分的昏沉和掉舉生起，第五住心、第六住心和第七住心時，分別會有細分的 昏沉和掉舉生起，由於粗、細二分的沉掉會妨礙我們對於奢摩他的修習，因而名之為“有 間缺運轉作意”，而非它中斷心緣於所緣境。它對我們的修會有障礙，也會產生過失，因 而名之為有間缺。 在第八住心時，就毫無細分沉掉的生起了，就名之為“無間缺運轉作意”，因為此時 已經沒有細分的沉掉來干擾我們修奢摩他了。在第九住心時，也不用像第八住心還要刻意 去努力精進，此時已經能夠任運自然的安住於所緣境，而且沒有粗、細分的沉掉，因而名 之為“無功用任運運轉作意”。 --

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