色拉寺 赛康仁波切 第三个是缘起观，主要讲的是空性，是针对愚痴重的人来修的，愚痴的人要观修空性 ，好像很难的感觉。我们可以这麽做，愚痴指的譬如也许我们很贪图睡眠，神智比较昏沉 的状态，在饮食上，可以日中一食，睡眠慢慢减少，思惟睡眠的过患。之前提过摄受根门 、饮食知量，在睡眠方面，只有中夜可以睡，初夜和後夜都不要睡，自己要这样去做，这 个做法主要也是能对治我们贪图睡眠的问题。 寂天菩萨在《入行论》中谈过，当我们又要贪图睡眠时，就要如同突然间有一个人把 一条蛇丢到我们的怀中，我们要赶快站起来逃走，惊恐的心情就要像这样。当贪图睡眠时 ，就要用这样的心情，赶快把自己振作起来。如果当时是在坐中修的话，也可以用别的方 式，不至於当下就要下座来驱除睡意。我们可以利用观修的方式，比如观修无常，或是思 惟轮回的过患，让内心生起厌离心，让心可以沉淀下来。或是也可以思惟佛的功德，让内 心生起欢喜、好乐的心，以这种方式来驱除睡意。如果想尽了办法，还是想睡的话，那就 只好站起来了，吹个风或洗个脸让自己清醒一下。一直到睡意整个消除了，才能再回座， 不要回来又继续睡。 愚痴重的众生就要修缘起观，在专注某个对境思惟、观察它的实相，当内心非常专注 一境的时候，心很自然就会变得比较伶俐、聪明，很自然就可以去对治愚痴。一般来说， 我们说我们的心比较愚痴，愚痴指的就是不知道真相、实相。就如同在日常生活中做某件 事时，要好好去思惟这件事情是怎麽来的、最後会有什麽结果，如果只是傻傻的去做，而 不去判断的话，这就是一种愚痴。无论做什麽事情，一定要思惟这件事情是怎麽发生的， 如果这样做的话，未来会怎麽样。如同我们今天上这样的课程，有这个中心的成立，这个 中心是怎麽成立的？过程中有哪些因缘？成立这个中心有什麽意义？未来能达到什麽效果 ？我们应该一一去思惟其中的种种因缘，这样的思惟就是思惟缘起。透过这样一一的剖析 ，知道它的来龙去脉，最後探究到它的真相，那就是已经理解到实相、真相了。如果我们 总是糊里糊涂的话，那就是一种愚痴了。 更深入来了解的话，缘起就是互相观待而生起的，如果可以深入去思惟缘起，就可以 理解空性，就会理解到万法都是互相观待而生起的，这样就可以去动摇轮回的根本，可以 断除轮回的根本。事实上任何一法绝对不是自成的，一定是依其它因缘而生起的，我们内 心长久以来很习惯也固执於认为一切法都是自成的，而不是依因依缘而生起的，这是我们 平时错误的思考方式，今天我们好好去探究任何一法都有它的因缘和合而成，这样就能理 解万法真的是如梦如幻，它没有一刻真正处在一个完全不变的状态下，一切法都是无自性 的，一定可以去理解到这一点。 缘起里其实有很多粗细的层次，我们一一去思惟缘起之後，会越来越深入，最後达到 最深入的状态，我们就能彻知万法都是依他而起的，都是无自性的，我们就能接触到缘起 的最深处。如同龙树菩萨所说，任何一法都是依因缘而起，所以，本自无来去、无增减、 无生灭，因此，它绝对不是一种谛实的存在。慢慢的，我们就能碰触到缘起的最深层。 有些人以为“什麽都没有、空空的”就叫空性，认为空性就是一切都不存在的，这是 一种错误的思惟。我们一定要透过缘起来理解空性，越是深入的去思惟缘起，越能理解空 性所指为何。对缘起的观修一步步深入之後，一定能理解空性并非空空的、一无所有。一 定要透过用抉择慧、观择慧来思惟缘起，慢慢才能真正去领悟空性，并不是完全没有理由 的，反正就是空空的、一无所有的。如果是这样的话，空性的证得就太容易了，随便一个 傻瓜也能理解什麽是空性。所以，一定要靠抉择慧深入去观择缘起，才能理悟到空性。 第四个如果一个人的我慢很强，非常的贡高我慢，总以为自己在佛法上懂得很多，这 一类的人就要修界差别观。有些人以为自己懂了很多大经大论，或者以为自己已经达到怎 样的证量，也许自己没有什麽功德，却以为自己是深具功德的，这样的人自恃很高、自以 为是，就非常适合观修界差别。这里所谈的界差别是依声闻地里的十八界，十八界当中有 很多深细的内容，可以分成很多细的部分来讲，真的是又广又深的，如果深入去思惟十八 界的种种分类、内容的话，就能理解其实自己不懂的还很多，这样就能调伏我慢。 第五个是出入息观，就是妄念炽盛人的观修法，就像早上练习的数息法的方式。再复 习一下九节佛风，所谓的脉轮，从顶轮、喉轮、心轮、脐轮、密轮到宝轮，一共有六种。 心轮中有八瓣心轮，往上的喉轮有十六，顶轮有三十二，脐轮有六十四，密轮有三十二， 珍宝轮有八个脉轮。脉轮的观修在每一尊本尊的修法上都会有所不同，有些只是由顶轮观 修到脐轮而已，有些是从顶轮观修到密轮而已，并不是每一尊本尊都观修的是从顶轮一直 到珍宝轮全部都观。 我们在做中脉和左、右脉的观想时，不要去想刚刚说的顶轮、心轮中有多少个脉轮， 我们把自己的身体观想成空空的。中脉是从我们的背後脐轮稍下的地方，往上来到头盖骨 和头皮之间来到眉间。左、右二脉是从我们的鼻根往後到脐部，这时左、右二脉和中脉是 有接触到的，事实上，中脉和左、右二脉之间的气都是互相流动的。我们就是要把中脉和 左、右二脉做个大扫除，从右边鼻孔吸气，观想气从右脉进入，往下之後，没有经过中脉 ，就直接通到左脉，上来之後，从左鼻孔呼出去。事实上，中脉代表的是愚痴，左脉代表 贪心，右脉代表着瞋心。我们在吸气清净三脉时，也可以观想是在清净我们的贪、瞋、痴 。左脉是白色的，右脉是红色的，中脉是蓝色的。 我们从右鼻孔吸气进入右脉时，要观想吸进了慈心、悲心等功德和加持，最後气从左 鼻孔呼出时，要观想我们净除了贪欲（因左脉代表贪），这样做三次。我们以前三次、中 三次、後三次来讲，前三次就是右鼻孔进而左鼻孔出，就是真的从左鼻孔出来，不用去观 想从眉间出来。中三次是左鼻孔进去而右鼻孔出来，这也是真的从右鼻孔出来。後三次是 两个鼻孔一起吸气，等於左、右二脉都同时有气进入，同时也都进入中脉，从中脉上来之 後，观想从眉间出去，但实际上是由两鼻孔出来，就代表净除愚痴。右吸左吐三次，左吸 右吐三次，两个一起吸再从两鼻孔出但观想眉间吐也是三次。 这样做不知道有没有真正净除我们的烦恼？一般来说，我们是要直接针对那个烦恼去 对治的，实际真正对治烦恼的力量应该是这样的。但是，用这种净脉气的修法，应该也是 对我们净除烦恼会有帮助的。而且，这样做对於解开脉结是有益的。 第三种是善巧所缘，刚刚的净行所缘是烦恼炽盛时所修的，如果一个行者并没有什麽 烦恼，烦恼非常的轻，就依照他当时所在学习的内容，如所学的是五蕴、十八界、十二处 或处非处等等，以他当时所学的课程当成所缘境来修奢摩他，如此一来，他不只是能够修 成奢摩他，而且对於所学习的经义内涵的理解也会非常善巧，这是属於智者的修法。 第四种是净治烦恼所缘，如果一个行者既想要断除烦恼(此不表是烦恼炽盛者)又想要 对经义理解成为智者，他就有两种所缘来修奢摩他，第一个就是世间禅定，就是修下界粗 鄙、上界静妙相，第二个是属於出世间的禅定，以上两种所缘境内容未来课程皆有安排， 目前暂不详谈。依这样来修的话，他既可以减轻烦恼，也可以对法义很善巧。 今天所讲所缘境的内涵是依照《声闻地论》及《圣者南初所问经》里面所记载的方式 来教导的。在介绍的所缘境当中，净行所缘是特别需要的，所以，我们今天在这个部分就 做了比较详细的解释。当烦恼渐趋薄弱时，就应该以佛像为所缘境来修奢摩他，这是在《 三摩地王经》中所提到的。当我们以佛像为所缘境时，就观想在我们的眉间同等高度的前 面虚空中有一尊佛像，佛像的大小可以依照各人心中容易显现的大小为主，并没有规定一 定要多大，但是不要小到无法清楚的现起，只要佛像各部位都能很清楚现起即可。虽然是 缘着一幅佛像或一张唐卡在修，可是，当我们心中现起佛像时，要把他当成是一尊真的佛 ，而不是把他当成唐卡或佛像而已。把心中的佛像当成真的佛，能使我们对佛更生起信心 ，因为我们同时会去思惟佛的功德，我们对佛的信心就会增强。 首先，要用眼睛好好的仔细看眼前这一尊佛像，之後还是要用心去观修，因为奢摩他 不是用眼睛修成的，而是用心修的。另外要注意的一点，当选择一尊佛像来观修时，以後 就不要换别的佛像，一直到修成奢摩他之後，所缘境就可以开始换了。 当我们缘着一个所缘境来修奢摩他时，就如同《辨中边论》所说，有一些会障碍奢摩 他生起的过失，讲义上讲到五过失，其中一个是懈怠，如何去除懈怠呢？首先要知道证得 奢摩他的功德及未证的过失。要生起这些功德，一定要有奢摩他的基础，如此一来，我们 对於修奢摩他就会有欢喜心，就会愿意去努力。五过失的内容及如何对治五过失的八断行 ，过去都已经讲过了(见摄颂或功德三本颂讲义)，这一部分也没有真正关系到修奢摩他时 住心次第的生起，所以，这一部分就不细讲。 关於初住心，从内住、续住、安住、近住、调伏等五住心，要先理解它的内容，才会 知道自己确实有没有那样的证量生起，绝对不是坐在那里自己想自己已经到了哪里就可以 了，这不是用想的，必需要先去理解它的内容。我们从内住、续住、安住、近住、调伏、 寂静、最极寂静、专注一趣到平等住，我们依次去修的话，据说在六个月内可以修成。如 果以密续的修法，甚至一个月内就可以修成。 九住心修奢摩他的方式是般若乘的共道，比如缘着佛像来修，就是把我们的心安住在 佛像上来修，心里这样去观修，此时我们会很清楚的理解到自己的起心动念，自己的心是 不是已经没有缘着佛像而往外散乱了？是否生起了妄念？内心都会非常清楚，这是内住心 的阶段。这样一来，我们就会有经验，就会认识到妄念的生起，这当然是透过我们从师长 那里听闻奢摩他的修法，再经由自己实际去做，意识到妄念的生起，由听闻力而促成内住 心的。在内住心的阶段，仅仅止於听闻力，还没有真正进入思惟，光是透过听闻，我们的 内心很清楚了，此时把它拿来真正缘着所缘来修奢摩他，这样的阶段叫内住。 在内住阶段，内心是怎样的相状呢？我们透过听闻，照着那样的方式去修的时候，内 心会有一些觉受，当缘着所缘境在修的时候，过程当中会有一些妄念的生起，当真正进入 内住心时，很清楚知道什麽是专注一境的状态及什麽是妄念生起的状态。以我们现在这个 时候，可能都还不是很清楚，等到真正能区别专注一境和妄念生起时，才叫作真正到达内 住心。当我们生起对於这部分的理解时，可能会对自己很不满，会觉得自己好象一个疯子 一样，怎麽妄念会这麽多？由於我们现在可能都还没有真正进入内住心，也许会认为我们 心很清净，好像没有什麽妄念。可是，真正进入到内住心时，会发现即使是瞬间都会有多 少念头的生起，会发现自己有很多的妄念，瞬间有多少妄念生起，几乎都是数不清的，到 达这种状态，才叫作真正进入内住。 在内住心的状态时，其实我们内心只是很清楚的知道什麽是专注一境及什麽是散乱的 状态，虽然很清楚，却还没有能力让心专注一境，几乎连瞬间都做不到，会有那种感觉。 在内住心的阶段，念一句六字大明咒，可能就会有数百个念头产生。我们坚持努力，让专 注力稍稍有一点持续力时，如果能专注到念六字大明咒持续一串念珠的时间不散乱，就表 示我们到了续住心的阶段。 专注一境是这麽的难，如果认为念一串念珠的六字大明咒很容易，认为自己都不会生 起妄念，那就证明我们根本不懂什麽是奢摩他，连边都没有摸到。因为真正进入到内住心 的状态时，我们会知道要制止妄念是多麽的难，真正要专注一境又是多麽的难。内住心的 生起是透过听闻力的结果，在这样的基础上，再去加强它、串习它，一直到续住心的生起 ，这就是透过思惟力的结果。 接着是安住，安住是怎样的状况呢？譬如我们早上在座上修时，念一圈“玛尼”而心 不会散乱，我们从头再念一圈时，就又开始散乱生起了，这是续住的状况，能维持心专注 於一境，就只有念“玛尼”一串念珠的时间，当要念第二圈时，散乱又生起了，这是表示 持续力不够，这是属於续住的状况。此时我们再去加强它，尽力使前後两圈念“嘛呢”专 注一境的时间能接续起来，此时就是安住。 当我们的心在续住时，已经能够有短短的时间专注一境，当我们发现自己的心快要散 乱了，就赶快把自己的心抓回来，再让它安住於所缘境。就像我们看到一块布快要破了， 就赶快用另一块布把它补上去，让这一块布不至於真的破掉。能这样去努力，让专注一境 能持续下来。另外举一个例子，我们早上修一座，下午再修一座，在早上修一座时，也许 持续力足够，可以让自己专注一境，到了下午再修一座，这当中可能会有所散乱，所谓的 安住就是这当中不要下座，看我们有没有能力把早上那一座连到下午那一座，时间能够持 续下去就叫安住。实际上，这个时候的专注还不到那麽长的时间，仅止於一串念珠的时间 ，把前面一串念珠的专注力连到第二串。 在近住的时候，能够把缘着所缘境的力量一直持续下来，这是靠念力来成办的，使前 面缘着所缘境的力量不至於散掉，靠念力让它持续连接下来，这部分就叫做近住。一旦到 了近住的阶段，心已经不再会往外散乱，几乎已经可以完全专注在所缘境上，可以专注一 境。但是，此时还是会有细分的掉举和昏沉。在安住和近住时，要特别注意的是要用我们 的念力使心不生起散乱。到了第五住心调伏时，我们最要谨慎小心的是不要让细分的掉举 和昏沉生起。 什麽是细分的昏沉呢？当我们的心专注在一境时，这个所缘境在心中有没有很清楚的 现起呢？有的，可是，内心执持着这个所缘境的力量，几乎是没有力量的。就像我们在看 某个东西，眼睛是在看着，可是，那个力量并不强，虽然还是有看到，可是力量不强，这 时就是细分昏沉生起。这种情况是非常危险的，要非常的小心，因为有很多修奢摩他的人 ，在这种情境下，他并不了解其实这是一种细分的昏沉，不知道这是一种过失。如果让这 种情形持续下去的话，根本不可能达到修奢摩他的结果，而且会使我们的愚痴更增强，会 断了我们的智慧。很多人在教导人家修奢摩他时，就把这种细分的昏沈和修混为一谈，他 以为当时就是一种入定的状况，其实当时修奢摩他的明分是有的，虽然很清楚的在心中显 现，但是心缘於所缘境的力量不强。到了这种境界的人，他可能可以感受到一种安乐的感 觉，但不晓得这是错误的，没有认识到这是细分昏沉生起的状态，这当中存在着一个很大 的危机。 在这种状态之下，就要靠正知力，用正知力来对治它，好好去检查看看此时心缘於所 缘境的力量在不在，如果心缘於所缘境的力量不在的话，就表示细分昏沉已经生起。如果 此时还不知道用正知力去检查心缘於所缘境的力量强不强的话，以为这是正确的修奢摩他 的状态，就会有很大的错误产生，这一定要非常小心。这种情形要怎麽对治呢？如果我们 心缘着所缘境的力量已经不够了，表示心当下并不伶俐，心处在一种很弱的状态，用正知 力已经理解到心已经处於这种状况时，就可以用思惟佛的身、语、意的功德，或是思惟无 常、轮回过患，这样会使心重新清明、伶俐起来，让心当下又具有力量，此时再赶快把心 缘於所缘境上修。在修奢摩他时思惟佛的身语意功德或思惟无常，会不会造成修奢摩他过 程中的一种过失呢？这不算的，因为这时候是我们自主的去思惟佛的功德等等，而并不是 不自主的，因此不算修奢摩他上的一种过失。 在第五住心（调伏）的阶段时，可用思惟佛身语意的功德或思惟无常，轮回过患等令 心重新伶俐，最主要是要对治细分的昏沉，在第六住寂静时，思惟如轮回过患部分，最主 要对治的就是掉举，当思惟过患或功德时，这两者都是透过正知力来对治的细分的沉掉。 到第六住心（寂静）时，我们的心虽然是缘着所缘境，和第五住心相反，第五住心是缘着 所缘境的力量不够，而第六住心是缘着所缘境的力量太强了，过犹不及。太强的状况之下 ，内心会有一种欢喜的感觉，有一点落於贪品的倾向，心缘於所缘境的力量太强，就名之 为细分的掉举。在第六住心时，心缘於所缘境太过於用力，会有一点亢奋的状况，这就是 细分的掉举，这和第五住心正好相反，而这两者都要靠正知力来对治。 到第七住心最极寂静和第八住心专注一趣，就继续精进的用正知力来对治细分的昏沉 和掉举，在第五住心和第六住心时，已经知道要用正知力去对治细分的昏沉和掉举了，在 第七住心和第八住心时，就要更努力用正知力去对治细分的昏沉和掉举。怎麽精进呢？就 是我们很努力、精进的用正知来检查细分掉举和昏沉有没有生起，这就是第七住心和第八 住心用来对治细分沉、掉的精进力。我们以一个好乐心用精进力以正知力对治细分的沉、 掉，当这种心力达到最圆满的状况时，此时就是第八住心专注一趣，就是全心全意精进的 以正知来对治沉、掉，完全不会有疲惫的感觉，那样的力量已经提到最圆满的状况时，就 是到达第八住心专注一趣。 在第八住心时，他还是要有好乐心，很欢喜精进地以正知力去观察细分沉、掉有没有 生起，透过这种精进力，使细分沉、掉不再生起。那麽，它跟第九住心有什麽差别呢？第 九住心就是他不需要刻意的再去努力精进，细分沉、掉也不会生起了。在这种状况下，很 自然的慢慢就会有身心轻安的状况生起，先生起心轻安，之後再生起身轻安，之後还会有 身轻安之乐生起。仁波切说透过这几个阶段的修持，到达了平等住，此时他的身串习已经 达到极度成熟的状况，这个部分先生起，再生起心极度成熟的状况，之後才再生起身串习 之後的乐，那种乐就是所谓的“安”，之後再生起心轻的乐（安）。一般来说，中文都是 用“轻安”二字，现将轻安分开来讲，先生起心的轻，再生起身的轻，之後再生起身的轻 安，後再生起心的轻安。仁波切说：我们在净除罪障之後，身心会有轻的感觉，可是，和 现在修九住心这里是不同的。到了第九住心时，先是心到达一个纯熟的境界，接着是身到 达纯熟的境界，接着在身纯熟的基础上再生起一种安乐，接着在心的纯熟之上再生起安乐 。在这四个次第之後，已经身心轻安都生起了，此时之前所修的九住心三摩地才成为真正 的奢摩他。 透过以上的讲解，我们已经把九住心跟六力都同时讲过了，接着看讲义中的四作意。 在初住心和第二住心里面有个“力励运转作意”，我们的心在初住心和第二住心时，心缘 着所缘境的力量都不强，都还非常不足，此时我们无法用念力帮助心安住於所缘境，此时 要非常特别小心谨慎，因此，要非常刻意用力的把心安住於所缘境，因而名之为力励运转 作意。 从第三住心到第七住心之间，是“有间缺运转作意”，因为在第三住心和第四住心时 ，分别会有粗分的昏沉和掉举生起，第五住心、第六住心和第七住心时，分别会有细分的 昏沉和掉举生起，由於粗、细二分的沉掉会妨碍我们对於奢摩他的修习，因而名之为“有 间缺运转作意”，而非它中断心缘於所缘境。它对我们的修会有障碍，也会产生过失，因 而名之为有间缺。 在第八住心时，就毫无细分沉掉的生起了，就名之为“无间缺运转作意”，因为此时 已经没有细分的沉掉来干扰我们修奢摩他了。在第九住心时，也不用像第八住心还要刻意 去努力精进，此时已经能够任运自然的安住於所缘境，而且没有粗、细分的沉掉，因而名 之为“无功用任运运转作意”。 --

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