賽康仁波切 在佛陀的教導裡，四聖諦中的苦諦可由四個特徵來認識，即無常、苦、空、無我。 無常。所有輪回當中，一切萬法沒有辦法讓我們依靠，不值得我們依賴，主要原因是 它們都會改變，這就是無常的內涵。在輪回中，以我們自己的身體來看，我們這身體也是 無常的。不只外在器世間，甚至有情世間，即有生命和沒生命的都是無常。我們現在輪回 的情器世間所有一切都是無常，都是剎那生滅法。 “苦”。這些剎那生滅法完全超乎我們的控制能力，也就是這些生滅變化都受制於業 和煩惱，對這種不自在、不自主的情況就是無常的苦行相。剛所言的無常是剎那變化，而 苦則是這種變化受制於業和煩惱，我們不能自主自在。 “空”。比如一個東西的形成，其本身剎那剎那都會變化，而且由於它是由業和煩惱 形成的，即使住於存在的時刻當下，其自己也是沒有可以自主的力量，完全受制於其他組 成的因緣。以人來講，我們現在這個人身是由過去的業和煩惱而來的，這身體是由五蘊和 合而成。五蘊中沒有一個具有獨立自主的特性，也就是沒有一個是有我的，這表示人的存 在是完全依賴其他因緣才能成立。當更深一層思考時，會發現這一切沒有自主或獨立存在 力量的事物是非常脆弱的。這裡所講的空不是空性，而是他義之我空。以人而言即指離開 五蘊之外，沒有一個獨立的力量可以主宰。眾生是五蘊的和合，五蘊之外沒有任何有力量 的我可以控制它們。我們就像五蘊時常不由自主在變動，這是非常脆弱的。 “無我”。空指的是事物完全依賴因緣和合才可以形成，不但沒有辦法從外面能找到 一個可以支撐它們獨立自主的力量，甚至在其本身也同樣沒有。以人來講，人是五蘊的和 合，除色受想行識之外沒辦法找到主宰的力量外，在色受想行識當中也沒辦法找到一個獨 立自主的我，即它們完全沒有自主的力量，這就是無我的意思。 苦諦的四個行相是越來越細微的，從粗顯的無常至苦、空時比較細微，到無我時是對 整個五蘊中的色受想行識瞭解到它們完全沒有自主的能力，這樣，我們內心會對它們完全 絕望。以眼前的杯子舉例。看到杯子心裡會生起一種執著，覺得我可以依賴它、使用它。 可是，當發現它根本不是一個我可依靠的物件，我對它的執著就會根本瓦解。我之所以想 依賴它，是因為相信它有某種力量；當發現它實際上根本沒這力量，沒有自主能力時，這 種想依賴、依靠、執著的心自然會消滅。在輪回中不論情世間或器世間，對一切法若用無 常、苦、空、無我四行相禪修思維，就能對所有一切法生起厭離。無常、苦、空、無我的 次序是漸次細微，直至最細微，甚至連對它任何的期望都捨棄而生起絕對的厭離。當厭離 生起時，心中就可放下對這些的執著。心中由此四種行相生起厭離，這便是觀修苦聖諦的 要領已經達成。 經由觀察苦聖諦心生厭離時，對於輪回我們如何才能脫離，就會生起強烈希求心，這 是就會想去尋找、探索輪回的因是什麼。我們可以推斷現在這世所遭受的痛苦一定與現在 或以前的時間有關。現在發生的事我能知道，以前的就有些不清楚，這樣追溯會有前生後 世的觀念；思考輪回流轉的因，就會想到前一世所造作的是什麼。 說到前一世，有些人不相信其存在。前世到底有沒有？若仔細想一想會發現，認為它 沒有的人只是口中說他沒看到，若問他用什麼來證明沒有則說不出理由來，因此這種人的 講法沒有任何根據。但按照佛法，卻可以講出很多理由來解釋甚至證明前世的存在。如過 去很多修行人，甚至一般普通人，他們曾有前世經歷的記憶，他們可以告訴你前一世的事 情。在經典中亦可用邏輯來推論，我們這一世的心識是一剎那一剎那連續不斷的，因此可 以推到如投生到母胎的最開始的心識，繼續向前，也一定有某一心識才可以連續下來；那 心識當然屬前一世。我們看這世當中的一些行為，還有我們的貪嗔癡煩惱，大概可推知這 些的生起一定都是前世造下了這種貪嗔癡的因，這世才會遵循同樣模式產生三毒。如果沒 有前一世，你認為貪嗔癡時突然蹦出來的，這根本沒有任何道理可以解釋。如此想一想這 世所有行為及所遭遇到的種種痛苦一定是前世所造作的業引生的，對這解釋有所認識後， 知道有前世外還可以瞭解現在所受的果與前世所造作的因有關。通過多翻閱有關因果輪回 的書，對於佛陀在經典如何解釋因果以及某些人的因緣，去認真思維的話一定可以生起信 心。對現在的輪回有因的相信，然後繼續推演下去，便可推到業與煩惱。 相信輪回有起因，這是集諦四行相因集生緣中的因。輪回的流轉必定有起因，比如現 在遭受某個事情，它一定有因，相信是起源於過去所造作的業和煩惱。這業和煩惱當時造 作下去，還可解釋不是單單只有現在讓我感到痛苦，說不定以前就曾讓我受過很多痛苦， 那些痛苦都是起源於同樣的因。以殺生、偷盜等的因來講，現在的痛苦不但是從這因所起 ，甚至之前很多世中所受痛苦，也是同樣起源於這個因，說不定將來所受的痛苦也是起源 於這個因。這個因對我們所造的痛苦是不斷的，這個因叫做集。同一個因能相續生起很多 痛苦的果，這因就是集。一般說到業報有：（1）業決定；（2）業增長廣大；（3）業不 作不受；（4）業作已不滅。其中的業增長廣大所講的便是這個特質。我們造一個業後， 不是說很簡單地下次受個果報就完了，它會時常不斷去引生不同的果報。 當你造下業因，它常在不同情況下成為引生不同果報的緣與因，此時的緣叫俱生緣， 因叫近取因。我們知道“因”是個起因，即是主導者、由它生起的意思；俱生緣就是協助 讓它發生的輔助條件。你現在如果造作一個因，在某些情況下它會自己去引發痛苦，是生 起痛苦的主因或叫近取因；它跟其他因配合時叫俱生緣或助緣，助長其他痛苦的生起。因 與緣是集諦中的兩個行相。因集生緣，生指近取因，緣講的是俱生緣。譬如要造出一個這 樣的杯子，其主要材料是瓷土，瓷土就是近取因。可是要做成這樣子，當然要有人去捏用 爐子去燒；這些幫助它做成的都叫俱生緣。俱生緣與近取因二者使我們造的業因迅速成熟 ；如果現在是小的會令其增長廣大，如果是大的會迅速地成熟去遭受果報。所以，在禪修 思維集諦的四行相時，禪修到心裡生起一定要斷除輪回因的想法，就是得到了修持集諦的 要領。 世俗上，我們常講與某人不和。通常我們只知與他不和，但不知道起因是什麼。最主 要的因是內在的瞋恨心，只要消除那起因（瞋恨心）後，自然就時常在安樂之中。對於集 諦亦是如此，認識苦是什麼，知道苦的起因是內在的煩惱與業，斷除它，那麼痛苦就沒有 生長出的根。以上例講，自己若不認識與人不和的起因是自己內在的瞋恨心而去怪別人， 認為是他人的錯，並且火上加油助長自己的煩惱，你永遠只能在煩惱控制之下。所以，只 要認識到痛苦起因在那裡，並將它斷除，我們就一定可以快樂。 集諦認識以後，知道痛苦的起源都是業和煩惱，就會生起一定要把它斷除的心。可是 ，到底有沒有辦法可以斷除業與煩惱你要知道。如果現在有一個煩惱你用一個方法去對治 它，另一個煩惱你要用另一個方法去消除它，你就會永遠對治不完。在枝節上一個個去做 根本沒辦法消除煩惱。所以，要找根本在那裡。如果你能找到煩惱生起的根源，只要從根 砍斷，所有枝節就會全部枯乾。 所有煩惱的根本是我執無明。月稱菩薩在《入中論》講：“因為我而生我執，由我執 而生我所，相續造作種種業。”知道業的造作是因我們內心有我執，之後才會生起這是我 所的執著，接著造作種種的業。如果知道輪回的起因是我執，接下來要處理的就是“我執 ”，要去看看它是否合理，是否是如量（真實或正量的意思）。如果內心我執是合理的， 你就無法消除它，因為它是真理，是合理的，你不須消除也沒辦法消除它。但實際上，它 不是真理也不是合理的，只是心裡面的想法或心裡面的相續。現在能瞭解到我執是個顛倒 、不合理的妄念，心中執著有我的想法或是執為實有的想法是不正確的，我們可以通過正 理證明，跟它相反的那種無我的見地，也就是對於無我、空性的瞭解才是合理的，是絕對 正確的。如果能瞭解我執是不合理的，是顛倒的，那麼就能相信與它相反的無我、空性一 定是合理的，不會欺騙我們，是不顛倒的。以無我、空性來修持剛好可消除我執；慢慢去 修習，很自然我們的我執就可以漸漸減低。若可消除我執，那麼建立在我執之上的我及我 所、所有的造作與煩惱等整個都連根拔起，由此，可相信解脫是有可能的，解脫確實能辦 得到。經由這樣的正理思維，就可以相信有解脫。 就我們現在的階段，我們只是心想能解脫，希望去解脫，這只是粗淺的解脫心。真正的希 求解脫心要現證空性才能生起，這時才會相信有解脫這回事。 接著是要講解脫是什麼。解脫所講的是滅諦。滅諦的四個行相是滅、淨、妙、離。這 四個行相是對不識解脫的人所作的解釋。因為對解脫的境界很多人會產生誤解，特別是普 通的眾生和外道，他們對解脫有不同層次的認識，這是從反面認識錯誤的方向來解釋。滅 諦是指輪回痛苦的滅除。外道亦講解脫和滅，但他們的滅不是真正的滅諦，因為外道的修 持可以以禪定的力量從欲界上升到色界，由色界再到無色界，頂多到最高層的非想非非想 天，但是這一層實際上還在輪回中。非想非非想天的下一層是無所有天。他們修持禪定的 方法是從觀察下界的過失而上升到上一界，所以，這層滅除的就是只有到下一層的煩惱而 已，自己這層的沒辦法滅除。因為非想非非想天再也沒有上一層，這一層的煩惱沒辦法滅 除，所以他們沒辦法脫離輪回。他們證得的果位雖可在非想非非想天停留很久時間，但即 使是千百萬劫，待福報用盡時還是會往下掉，他們只是暫時降伏煩惱，並沒有從根本斷除 。如果從根本斷除，就不會有將來墮入下界的危險；無法根本斷除煩惱就表示沒有斷除輪 回。所以，從果上講他們沒有斷除輪回的痛苦。 滅。內道根本斷除輪回叫做輪回痛苦斷滅。相對於一般外道或世間人所認知的解脫層 次，這是超出整個輪回的。 淨。滅是從果上來看滅除了輪回痛苦；淨指的是煩惱因淨除，是從因上來看。輪回痛 苦是果，那輪回的起因是什麼？是業和煩惱，所以這兒是淨除煩惱因，將輪回三界中的煩 惱完全淨化的意思。 妙。我們通過修持可以斷除輪回的因，即所有的煩惱，並且對於輪回中情器世間的一 切痛苦全部滅除；輪回痛苦都滅除後，所獲得的快樂是非常殊勝的，它比其他快樂都要殊 勝，這種快樂稱為妙。 離。如果證得了解脫輪回的快樂，它不會再改變，而不像輪回中的快樂轉瞬即變。這 種具穩固特質的快樂叫離。 道諦的四個行相完全對應於滅諦的四行相，道諦裡的道如行出可以用滅諦的滅淨妙離 互相配合解釋。 滅諦中的滅是所有一切輪回情器世間痛苦的滅除；對應道諦中的道是以此修持可以使 我們滅除所有情、器痛苦的方法或修持道。所以，道的行相所講的是按那個方法修持可以 滅除所有輪回情器的痛苦。 如。用淨來解釋。淨指淨除輪回因，淨除煩惱因。煩惱的起因是無明，要斷除我執無 明要用無我的空性，即現在只要通達無我就可以斷除輪回的因，也就是煩惱因。如的含意 是覺知，由覺悟什麼是輪回的因、什麼是煩惱因而去斷除它，所以第二行相以如而達淨。 行。配合妙來解釋。妙是指獲得殊勝安樂；可獲得殊勝安樂的方法叫行。行有修持、 行持的意思；通過行持可以趣向這個殊勝的安樂。 出。相對於離來解釋。出是出於輪回；出於輪回當然就可以獲穩固的安樂，而離就是 穩固的安樂。以對道諦當中出的體會而趣入滅諦中離的穩固安樂。 道諦詳解要依三乘十五道來解釋修持道，今只是略釋之。 在“受用無厭為一切苦門，輪回圓滿實無可依賴，知其過患而于解脫樂，生起極大希 求祈加持。”的偈頌學習到了輪回的過患而要生起希求解脫的心。現在有了希求解脫的心 要怎樣才能解脫？就是意樂生起後要怎樣行持才可以得到解脫？因為我們造作身口意種種 惡業才會在輪回中輪轉，因此首先要在防護我們的身口意上謹慎去行持。下面所講的是對 於希求解脫的人，在行持上要好好守護身口意，並以防護身口意的修持為主。 “由彼清淨心念所引生”中的心念指的是希求解脫的心念，生起後首要修持的是守護 三門戒律。戒律對於在家人可分為優婆塞、優婆夷，對於出家人可分為沙彌、沙彌尼、比 丘、比丘尼、正學女，總共有七種。依據別解脫律儀受戒，再以不放逸、正念、正知來守 護，這是修持的要點。 “教法根本別解脫律儀”中的別解脫戒是一切教法的根本。《入菩薩行論》寂天菩薩 說：“所有教法根本乃為比丘戒。”教法是否住世間，就是以別解脫戒當中的比丘和比丘 尼戒是否住在世間為代表。佛在世時曾經親口說：“將來佛入湼盤後，你們應該以戒為師 ，所有的問題要參照戒去解決。”佛是如此教示，並親口說戒是教法的根本，佛教是否住 在這世間是要看到底有沒有一個清淨行持比丘、比丘尼戒的出家人來做判斷的。因佛如此 重視，我們在修行時也應重視律儀的行持。這世上有沒有人在修持佛法就要看是否有人心 裡在守戒。在座各位如果要看這世上有沒有佛法的話，就是看自己心裡面有沒有好好在守 護戒律；守護戒律才能說在這世界真正有佛法，有人在修持。上一句是中士夫的意樂，這 句所詮釋的是中士道中士夫的行持方式。 “猶如自墮輪回苦海般，一切如母有情亦如是，見己負荷救度眾生擔，諳習勝菩提心 祈加持。”這段是上士夫的意樂。在生起救度眾生的心之前，要先瞭解自己在輪回中受什 麼痛苦，所以有句話說“猶如自墮輪回苦海般”，好像自己墮入輪回苦海一樣，首先要瞭 解自己在輪回當中受什麼痛苦，心裡對自己在輪回所受的痛苦瞭解越徹底，就越能生起救 度眾生的心；否則，只在口中說要救度眾生、要利益眾生，這都只是隨便說說而已，因為 心裡的動機絕對不是清淨的，沒有瞭解自身所受的痛苦，怎知眾生受什麼苦。同樣原因在 《入菩薩行論》中寂天菩薩告訴我們：“我們自身在輪回當中的處境怎樣若不瞭解而說要 救度眾生，與欺騙眾生是沒有什麼兩樣的。”心裡面不知在受什麼苦，怎麼會引生要救度 眾生脫離輪回的慈悲心呢！ “猶如自墮輪回苦海般”至“諳習勝菩提心祈加持”，是說我們要去修習菩提心。菩 提心是指我們為了能救度眾生而希求佛果的心。想要救度眾生的心，它的內涵是對於解救 眾生的重擔由我來扛起，救度眾生的責任是個很強的責任感，所以，修持菩提心的想法是 經由我現在為救度眾生。救度眾生的重擔由我來擔起，這種想法所引生的，稱為增上意樂 。你怎樣才會生起希望扛起救度眾生的責任？也就是因為看到眾生在輪回當中受苦，生起 不忍之心，不忍見眾生在輪回當中受苦，也就是我們內心不忍眾生在輪回受苦的慈悲心才 會生起。為了救度眾生，我們要扛起救度眾生的重擔，你之所以引生增上意樂，增上意樂 就是那種責任感，它是起因于不忍見眾生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意樂，然後才 有辦法引生菩提心，是有因果關係的。所以，前面的“猶如自墮輪回苦海般，一切如母有 情亦如是”，這是修持慈悲心。“見己負荷救度眾生擔”，這是增上意樂。“諳習勝菩提 心祈加持”，這是指修持菩提心。 在修行的次第上，往後推的話很有條理，照理說是你想要成就菩提，是為能救度眾生 ，這是菩提心。為救度眾生，我要扛起眾生的責任，這是增上意樂。能生起救度眾生的責 任感，首先在心裡生起不忍見眾生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意樂，再演生菩提心 ，這是個修持次第。我們如果單單去想“猶如自墮輪回苦海般”，就像我們自己墮入輪回 一樣，所以，眾生也在輪回受苦，想靠這樣引生大悲心是很困難的。因對眾生要生起大悲 心，首先要對眾生有珍愛及見眾生感到非常歡喜的感覺，這種珍愛眾生、對眾生感到歡喜 的心叫悅意慈，看到眾生感到非常悅意，悅意慈歡喜。悅意慈在“一切如母有情亦如是” 的如母有情，若能瞭解知道所有眾生都曾經是我的母親，看到眾生就能生起“她就是我母 親”的想法，當然心裡要生起慈心就很容易，這種珍愛眾生、對眾生感到歡喜的心是修持 大悲心最根本、最重要的。如同宗喀巴大師在《善解密意》一書中講到：我們對於眾生分 類的話，可以分為三類：第一種是怨敵的；第二種是屬於中等的，指不是很親也不是不親 ，看起來沒有什麼關係；第三種是我們的親友。對這三類的人，你去做比較，就可以發現 到，如果一開始要對怨敵生起大悲心時，可能不但對怨敵生不起大悲心，反而見他們受苦 還感到很高興。對中等那些人，即他也不是對我們很好或不好，當這種中等的人遇到痛苦 時，你也沒有什麼感覺，但對親人就不一樣了，當親人受到痛苦，我們內心會產生很不忍 之情。所以，在這三種情況下，我們比較容易由親人、親友來引生內心油然而生的大悲心 。所以，在修持上要先修一切眾生皆是我們的“如母有情”，這點的重要性就在這裡。 對於如何引生對眾生歡喜的悅意慈，在寂天菩薩的《入菩薩行論》教導修持的方法， 引生悅意慈的方法叫自他交換，再根據金洲大師（阿底峽尊者的上師）所修的悅意慈方法 叫七支因果法。這兩種修持，都是教導我們如何生起對眾生的悅意慈，其實照理講是菩提 心。按七支因果法的修持，首先是知母、念恩、報恩這三點，知母是知道眾生為母親。以 這樣來看，你會懷疑只有四支，怎可能是七支？七支是從悅意慈開始，悲、增上樂和世俗 菩提心都是一樣的，與自他交換也是一樣，在前稍微不一樣在後面，全部到生起悅意慈心 ，慈心生起再來大悲心，再來增上意樂，再來世俗菩提心，都是一樣的。所以，前面的知 母、念恩、報恩、悅意慈，到此為止為四個，後面的慈悲心、增上意樂、菩提心，加起來 共有七個。 如按自他相換法的修持，引生悅意慈的修法可分五種思維：第一、由多門思維我愛執 的過患：第二、由多門思維愛他執之利益，即增愛他人的利益，此處的執不是執著的執， 而是我們堅持這樣做；第三、思維修持自他交換之利益；第四、思維不做自他交換之過患 ；第五、若思維自他交換，應可生起。 對於這種修持菩提心的傳承，在七支因果法叫廣大行派行修持法，過去是由彌勒菩蕯 傳給無著菩蕯，無著菩蕯依次由世親菩蕯傳給至金洲大師傳給阿底峽尊者，另外的自他相 換法是深觀派所傳下的修持法，是由文殊菩蕯傳給龍樹，一直傳到阿底峽。在這修持上， 還有另一派別是由文殊菩薩直接傳給寂天菩蕯，寂天菩蕯根據文殊菩蕯的口傳教授直接傳 下來的修持菩提心的方法，在藏文中叫傳大行派，又名偉行派，因傳承比較近，是由文殊 直接傳給寂天菩蕯，寂天菩蕯是比較後代的人，所以，這種修持傳承更具加持力，因年代 比較近，屬近代傳承。 （一）知母 在七支因果法中，第一個是知母，如果要生起悅意慈，按照七支因果法的傳承說法， 首先要觀眾生皆為母的知母修法，這種修法要真正視一切眾生都是如同我們母親一般。首 先要修平等舍，因內心一開始就要將敵人當成母親，會發現很困難的，把自己喜歡的人當 成自己的母親是很容易的，把敵人當成母親是很難的。所以，首先一開始先修平等舍的原 因是：當你看到所有眾生的時候，他們都是平等的，即在修持上首先觀一個中等的人（也 就是我們也不是特別喜歡或不喜歡，不是親友也不是怨敵），觀一個中等的人來想說他曾 經是我們的母親，因時代輪轉，我現在不認識他，與他只是中等非親非敵關係，但這個人 過去也曾經是我的母親。從一個中等的人生起這個想法以後，再去看看親友的那些人現在 對我們來講是比較親的人，但他與之前這些中等的人似乎是沒有太大的差別，他們現在雖 然是我的親友，過去他可能是我所不相識的人。對於一個我們熟悉的人，以前也可能是不 相識，同樣以敵人來講，敵人與中等的人也可能像這樣子，以前宿昧平生不相熟，也沒有 對我們比較好，也沒有對我們比較不好。所以，從這三個之中，可以生起比較平等的想法 ，不管親人也好，沒有什麼太大關係的人，或者我們的怨敵，這三者之間是沒有太大差別 的想法。 對於平等舍與知母的修持，它有一個很根本的原則，就是我們在輪回當中的無始輪回 ，無始輪回所講的是在我們的前一世還有前一世，這種的輪回到現在已經是無數次，所以 ，在前一世這些人可能是我們的親人，也可能是我們的敵人或不相干人，同樣的，每個眾 生都可能是我們的母親。我們現在修持知母，其修法是先從親人觀修起，比方說我們的母 親或自己所珍愛的人，由此觀修起，再來是與己沒有太大關係的，再來才是怨敵。以我們 親人來講，首先由母親來想，現在我們母親不但是這世當中是我們的母親，甚至在輪回裡 面過去無始以來無窮盡的輪回當中他都當過我們無數次的母親，這是佛所對我們開示的。 觀修自己的母親在自己的前方，去思維她曾經這麼多世照顧我們、幫助我們，如此思維當 中，心裡面就能生起非常珍愛母親的想法。首先由母親開始，再由其他親人一個個去觀修 ，一開始先由最親的人，再到不相干的人，一直到最後敵人等等的觀修。不但在禪坐時如 此觀修，甚至到後來，你見到任何一個人，心裡都可以生起他是我母親的這種想法。 （二）念恩 依次思維一個母親他對自己的小孩是怎麼呵護關愛的心在照顧著，從小到大，母親為 了要照顧小孩子，需忍受怎樣的劬勞辛苦，這些的辛酸，單單從一些小地方，如小孩需要 吃、需要照料，短暫時間沒有媽媽的小孩都會死亡，沒有媽媽的小孩有可能要生病受苦， 就知道媽媽對小孩有怎樣的恩德。由這樣的思維去感念自己的母親就是像這樣子的方式在 照顧著我們，由此來感念母親的恩情。我們現在如果生病去看醫生，假若生的是一種絕症 ，當某醫生可以治癒絕症，你心裡面一定可以生起無盡的感激，這個人是我的救命恩人。 我們這個身體是母親給的，從小到大都是靠著母親的養育，才有辦法長大，不然早就死亡 ，這種養育、教育的親恩與前面的救命大恩是一樣的，此恩情想回報都會覺得太過於廣大 。 （三）報恩 由第二個思維得知，一個母親對我們有這麼多的教育恩德、養育恩情，對這樣的母親 ，我們理當要回報他們。而且，母親對我們的教養恩德並不單單只有一世，即使單單一位 母親，從過去到現在，都曾無數次的養育我們，我們怎可不去報答？如此思維引生對母親 眾生報恩的想法，當心生起要報答母親眾生的想法時，很自然就會對眾生感到歡喜，看到 個個眾生都會覺得很歡喜，這就是悅意慈。對於這些的思維方法，還有可以自他相換法來 思維。這種思維的方式，以七支因果法來講，首先要修持知母，眾生都曾經當過我們母親 ，眾生不但在當我們母親時有很大幫助，甚至沒有在做我們母親時，也可能同時對我們有 非常廣大利益，這個就是來填補另外這修持的想法。有時你會想說有些人沒有當過我們的 母親或他現在不是我母親這種想法，但從另外的修法是在彌補內心錯誤的，以為沒有在當 我們母親就沒有在利益我們的這種想法。第一個是要去思維，現在我們內心的我愛執到底 有什麼樣子的過患，第二當我們珍視眾生比珍視自己還要強時，對我們會有什麼利益，這 兩者之間如果可很清楚瞭解時，當然會聰明選擇對我們幫助和利益較大的那一個，對於本 身一個人的快樂跟所有無量無邊眾生的快樂，這之間來拿衡量一下，當然不用想也知道， 所有眾生的快樂和他們的利益遠超過重於我們自己一個人。 快樂的果報是要經由什麼方式才能獲得？大部分是因我們累積善業，對眾生行善才能 累積善業。現在所受的痛苦是因自己惡業所引生，這些惡業的由來，大部分都是由於自己 造惡業，造惡業的起由也都是由內心的我愛執。所以，第一個多門思維我愛執的過患，在 這裡面用很多種方式來思維，就真正可以消除自私的心態。我愛執有何過患？我們現在所 受的痛苦前面說到是因為造作惡業而來，比如殺生、偷盜、邪淫、妄語，用卑劣手段傷害 眾生、殘害其他眾生等等的做法。你如仔細的去推敲，會發現我們自己不能獲得什麼好處 、快樂，為何要為了自己而去傷害其他眾生？所以，傷害眾生的起由，大部分起因於自己 內心的觀受。一個阿羅漢，一開始他修持小乘法，修持直至成就阿羅漢，為何這個人只能 到阿羅漢的果位？因他沒辦法生起利益無邊眾生的心，之所以停留在羅漢果位而無法證得 佛果，同樣也都是內在希求自己能獲得快樂、獲得解脫。從一般世間的人事物，一直到一 般修持上的成就，就可以看到種種過患的起因都是因內在的我愛執，認為自己最重要。 第三、第四是修自他相換的利益和沒有修自他相換的過患，在這去看的是過去的事、 過去的那些人，好比有那些人去修持自他相換，大概是那些佛菩薩，那些佛菩薩他們修持 自他相換後，恒時在利益眾生，到現在他們得到種種殊勝功徳，但反觀還在造業的眾生， 他只有在輪回當中輪轉受痛苦，就可以看出修持與不修持自他相換的優劣處。 在《入菩薩行論》中，寂天菩薩舉出很多我愛執的過患，及愛他執珍視眾生為主的心 態能獲得什麼利益。最後他講了一句，這些的差別實際上不需要講太多，你看凡夫珍視自 己，佛陀珍愛眾生，他們就有這種差別，其他的就不用想太多了。我們現在知道，如果單 單只有珍愛自己有什麼過患，相對的去珍愛眾生有什麼利益，但是要你心裡面放棄自私的 想法，改成我要去利益眾生，只想到眾生、珍愛眾生，現在要你這樣做的話，心裡會不會 願意？如果修持一分鐘，你可以，沒關係只有一分鐘而已，在一分鐘內好好想著眾生，但 要你如此修持，有沒有辦法？我們可能會生起這種懷疑，現在叫我捨棄對自己的珍愛，捨 棄重視自己，捨棄什麼都以自己為重的想法，要什麼都以眾生為主，這個不知我有沒有辦 法，可能會產生這種懷疑。 關於這疑問，如能瞭解現在這個心實際上都是由串習而成，任何好不好的想法都一樣 ，它都可以由串習而形成，我們就可以相信這個做法是可經由練習慢慢增長對他熟悉的層 次而可以變成自己的一部分。就好像以自己的身體而言，這身體在我們一生下來就覺得這 是我的身體，身體上發生任何事情時，你會講：我的身體不舒服，我現在身體怎麼樣。這 都是我愛執習慣太強了，怎樣都認為是自己的，不會想到這身體是父母給的，不是本來就 是你的。是本來就是你的嗎？不是的，是父母給的，可是，你還是認為是我的身體。它是 串習而來的，從這一輩子生下來以後，太習慣這東西，久而久之串習成這種想法。同樣對 眾生始終認為跟我沒關係，這種思想也可經由串習把它改過來，我們可以由思維，依前次 第的思維修持串習到後來眾生確實和我是有關係，佛經中所講的如母的關係，要去利益眾 生、珍愛眾生這種想法，它們也可以引生出來，這都是練習直到習慣。我們去看看自己現 在可獲得快樂的因及受用快樂的果報，發現都是由其他眾生所生起的，現在所用的快樂果 報及將來想獲快樂的報，現在要去修那些因，就是珍視眾生利益、眾生的想法才能種下快 樂的因。因此，從因從果都可得到一個結論，真正需要以眾生為主要的角度來思考，從這 些思維，你就可以瞭解到，你去珍視眾生的這種修持對我們是有很廣大的利益。所謂廣大 的利益，不是說某個對我比較好我才珍視他。對我們比較不好的，你去珍視他，對我們才 有利益，因這已是不需要去考慮，只要是有情眾生都是值得我們去珍視，都是我們應該好 好的以他們為出發點去思考，去想說我做這有什麼功德利益，從這來講，你就不會單單只 有想到某個部分或某一方而已。所以，按照“猶如自墮輪回苦海般”這句話去思維的話， 很自然就可以生起心中的大悲心，到此為悅意慈心，再從慈心思維“猶如自墮輪回苦海般 ”，就可很自然的去生起大悲心，同樣的，“見已負荷救度眾生擔”的增上意樂和“諳習 勝菩提心祈加持”的菩提心，都是如此。 世俗菩提心的修持和前面是一樣的，當我們生起了上士夫的意樂後，接著上士夫行持 在下面的偈頌“雖有發心若於三種戒，無有串習則不成菩提，善見些理佛子諸律儀，猛烈 精進修持祈加持”，是按照上士夫在修持時一般的方式解釋如何修持。這段講“雖有發心 若於三種戒”，若心裡面單單只有發起菩提心（為利益六生願成佛的心），沒有戒律是不 可能成佛，沒有修持菩薩行的意思。此之戒律指的是菩薩戒，沒有修持菩薩戒的話，是不 可能成佛的。而修持菩薩行的根本就是受菩薩戒，所以，我們先受持菩薩戒之後，再修持 菩薩行，這是按照一般的方式或照總綱方式來解釋。但下麵“於顛倒境散亂令止息，于正 法義如理而思擇，寂止勝觀以及雙運道，迅速心續生起祈加持”，這段是個別來講，特別 指出如何修持止觀，前面比如說以修持菩薩戒中的六度四攝來說，有很多總括來講需要這 樣的修持，在下面個別的在持菩薩行裡面的止和觀，你要怎樣修持。 前面第一個是一般的（指雖有發心若於三種戒…）、第二個是差別的（指於顛倒境散 亂令止息…）。這裡所講的三種戒，第一指的是“律儀戒”（又叫斷惡行戒或止惡行戒） ，指你去守護惡行，意思是我們守護不要去造惡，一般譯為律儀戒，從字面上聽不出來。 以第一個止惡行戒來說，意思是護，我們防護自己不要去傷害眾生，叫止惡行，好好守護 自己，不要去傷害眾生。 第二是攝善法戒，斷除傷害眾生的惡行外，還要盡力修持種種的善法，斷惡行修持善 法是第二攝善法戒的精神。第三是饒益有情戒，我為了累積自己成佛的資糧，為了能圓滿 ，所以盡所能的去利益眾生，所修的是有利眾生的行為，這都稱為饒益有情戒。這三種戒 就是菩薩戒的內涵。 問：攝善法戒與饒益有情戒有何不同？ 答：以福、慧二資糧來說，在修持智慧資糧方面，攝善法戒是屬這種。所以，累積智慧資 糧的修持屬攝善法戒，福德資糧就是以饒益有情戒來累積。） 這三種戒是菩薩戒的內容，但它不一定會有一個固定的做法，只要行持可以增長善行 ，它就是攝善法戒，能利眾生的就叫饒益有情戒。以這種方式區分，其實所有菩薩行分類 非常廣大的，分類下來就是分成這三種。 在行持的動作上，如修持攝善法戒時，都要畫三時夜三時來受持。菩薩戒，你去受持 ，要去觀想，然後受菩薩戒，外面不一定有動作，不一定要去做什麼事，而是心裡面授記 ，類似像這樣。仁波切指出律儀戒是我們知道什麼是惡行而去斷除惡行的心，惡念生起了 而不去做，這才是守護律儀戒的精神，要不然單單只有想到我什麼都不做，這不是真正守 律儀戒。就如石頭，石頭沒有心，不可能有斷除惡行的心，當然它也不會有任何的動作， 它單單沒有任何動作的這點，你不能講說它在守護律儀戒，要心裡有守戒的心。 【一】佈施：一般對菩薩行來講，它有很多很多，其中主要分為六類：佈施、持戒等 六度。六度的修持最重要的是屬於修持禪定和智慧這兩個般若，下面還有特別指出如何去 修持止觀。六度中第一個是佈施，在修持來講，首先要能行持佈施，主要是因昔時佛菩薩 的修持，他能將身旁的財物受用甚至妻兒皆佈施身體也佈施等等的做法。主要是他要能夠 舍，能捨棄他的貪執，以佈施的修持來講，不是說把一個東西從這拿來後佈施給他，把一 個東西拿給另一個人的作法並不是佈施修行的重點。真正修持的重點，就是我們心裡能捨 棄對種種如財物受用妻兒等的執著，才有辦法作出很清淨的修持，捨棄的心才是重點，故 六度當中第一個便是修持佈施的心。 【二】持戒：在我們真正能捨棄內在貪著的心時，接著便是好好守戒，不論出家或在 家，都要好好守持自己受的戒。守持戒律當中，其要義是在增長我們內心裡珍視眾生、利 益眾生的心。 【三】忍辱：心裡要生起珍視眾生、利益眾生的想法，若在生活當中不論何時，都好 像在那兒瞋恨的話，是不可能生起這種心的。好比眾生，不論你心中如何想修持珍愛眾生 、利益眾生，全都是為他著想；沒想到他隨時都想占我的便宜、傷害我，心裡一下就會有 瞋恨的煩惱心出來，這時所要修的便是忍辱。 【四】精進：我們現在能夠修持忍辱，不論他們如何對待我們，都還可以維持利益眾 生的這種善心，這是忍辱。不但可以忍辱，講到利益眾生的對眾生有利的，都可以歡歡喜 喜的去修持，這種心叫做精進。 【五】禪定：從忍辱和精進的修持，可以讓我們對眾生的痛苦和自己內在的煩惱去調 伏它，而且對所有有利眾生的行持都可以歡歡喜喜的去修持，如可做到，接下來對讓我們 內在更加調伏的那種能力就可達到。因經由忍辱、精進的修持上面，我們就可讓自己內心 頓除種種傷害眾生的心，並且把內心調伏到一個相當的程度。接下來經由禪定的修持，就 可以讓內心更穩固，為令自心更穩固而做的禪修稱為禪定。 【六】智慧：如果心裡面修持禪定，心裡面就可獲得三摩地（很穩固的心叫三摩地， 三摩地有很多種），達到這種定的層次，它只是可作為利用的基礎，利用什麼？用它來生 起智慧，因此經由禪定的修持使自心穩固，然後再以般若的修持，讓心的力量提升，開發 出來。 由禪定引生智慧，其道理就像是：平常我們心很散亂，收攝起來聚集在一起，這時力 量就能收攝起來，以這種專心一致的禪定力量去觀修所有諸法的實相，就會產生強而有力 的智慧。當我們的心不再散亂，可以收攝成為專注時，可以用來修持觀修，智慧上可生起 非常廣大的利益。因這緣故，禪定和般若的修持是證量生起的根本，所有證量要生起的話 ，一定要經過禪定和般若的修持才有辦法，下面會特別提及如何修禪定。在《功德之本頌 》中，“於顛倒境散亂令止息”是修止，“于正法義如理而思擇”是修觀。勝觀即止觀雙 運，寂止先修止再修勝觀以及止觀雙運道。“迅速心續”，心續指心裡面的意思，迅速能 在心續當中生起。由這樣的次第修持到這，以後才具備可以修持密宗的條件。 《菩提道炬論》是阿底峽尊者受藏王菩提光的邀請而寫下的可普遍利益所有眾生的教 法，阿底峽尊者首肯後，將所有教法顯密的精華都完全濃縮在一個論典當中，寫下了《菩 提道炬論》。過去主要由噶當派創始，至後期的學者，不論薩迦、寧瑪、噶舉或格魯，這 四大教派每個都以這《菩提道炬論》為根本的修持菩提道教典，衍生出其他的相關論述， 產生極為弘揚的盛況，而《功德之本頌》可說是《菩提道炬論》的翻版，以前菩提道次第 當然是由阿底峽尊者的《菩提道炬論》開始，對宗喀巴大師來講，他甚至受到阿底峽尊者 親自示現，並且還勸請他說：“你是位通達菩提道次第教授的行者，所以，務必要撰寫批 註來闡述關於菩提道次第修持的教法。”由此可知，宗喀巴大師本身除已經生起整個菩提 道次第修持的完全通達外，他甚至對於內容已有非常具量的資格可以撰寫，讓一般眾生可 以瞭解容易接觸，從學習中獲得證量的力量，因宗喀巴大師已具足撰寫解釋的能力。 在《菩提道炬論》所闡述的那些修持道，不但在菩提道次第裡面完全都涵蓋，甚至宗 喀巴大師將《炬論》中所沒有的一些修持法更加的發揚出來，寫的遠超過《炬論》中所闡 述的內涵。在《廣論》當中所涵蓋的意思，幾乎全都收攝在簡短《功德之本頌》中，除菩 提道次第本身所具足的那些總集了教法精髓內涵特點上，還具足另外一個更殊勝的特點是 ：它非常易於修持，以一個眾生容易調心的次第把它撰寫下來。宗喀巴大師在讚揚《菩提 道炬論》中所涵蓋功德時曾說到：“如果我們修持菩提道次第教授的內容，因這教授已含 攝所有教法精髓緣故，任何聽或講的人，只要一遍都可以獲得幾乎是所有一切佛法的加持 ，獲得研讀整部八萬四千法門的整體加持。” 同樣博多瓦格西也曾說：“當我在講授菩提道次第時，幾乎所有全世界的經、任何有 佛法的地方、任何全世界的經典，它們都要顫抖。因為我在講授菩提道次第的時候，這些 經典都知道我要把它們的心挖出來一樣。”所以，對於能修持一個完整菩提道次第，在菩 提道次第當中，完整的傳授教授所獲的殊勝功德，如同博多瓦格西所講的。所以，可以學 習一個完整的教授，對我們來講是很有福報的。 如何修持止觀？止觀修持法雖很多人想修習，但止觀禪修法的確不容易，不只聽的人 不一定聽懂，講的人要找到知道怎麼講的也不容易。今簡短介紹一下如何修持止觀，如要 修持止觀，首先要“具足六種順緣”。照《經莊嚴論》所雲如何修持九住心，依《辨中邊 論》的教授，依斷五種過失、八種作意來修持（對治八作意，作意指思維的意思）。 具足六種順緣： （1）依于適意處（遠離塵囂）； （2）少欲； （3）知足； （4）捨棄煩俗瑣事； （5）清淨守護戒律； （6）斷除貪等妄念。 依于適意處：指適合修持的地方，又分五點： （1）易得生活資具：修持止觀禪修的地方，首先這地方容易是獲得他人供給食物的 地方，如以前托缽時是指容易托缽的地方。 （2）無猛獸等善處：即住的地方沒有猛獸、強盜等，若有就不適合。 （3）無疾病之善處：那地方不會有什麼天災、人禍、傳染疾病，即無禍患之善地。 （4）具同修之善友：修持時，有一起與你修持幫助你的善友。 （5）修持瑜伽行的蘭若（僻靜處）：在禪修時，若外面太吵雜，則沒有辦法修持。 在修止時，會依照《辨中邊論》的講解，配合斷除五種過失的八種作意去修持，這是 觀修的方法。你如何去運用，從一開始觀修一直到可以成就奢摩他為止，依《經莊嚴論》 所述總共可分為九住心，其次第就叫九住心。《辨中邊論》中所云的五種過失，要如何去 斷除呢？首先，此五種過失是：（1）懈怠；（2）忘記教授；（3）昏沉掉舉；（4）當昏 沉、掉舉生起時，不思維對治；（5）當無昏沉、掉舉時，作意修持。對五種過失，我們 如何去斷除它？用八種對治法，用八種作意，作意是指去思維將它轉變過來。五種過失和 八種作意兩者的關係，懈怠以四種作意對治，後面每一個用一種作意對治，總共八個作意 。 （1）懈怠以四種作業對治，即信、欲、勤、安，信是信心，欲是欲求，勤是精勤， 安是輕安。 （2）忘記教授過失以正念對治。 （3）昏沉掉舉過失以正知對治。 （4）昏沉、掉舉時不思維對治過失，其原意是不作意，所以是用作意思維對治。 （5）當無昏沉、掉舉時作意修持的過失，此時以捨棄作意思維來對治。 以上是依《辨中邊論》，讓我們在修奢摩它的過程可以依正確的方法。 在修持次第上依《經莊嚴論》，可分為九種住心的層次，九住心如下： （1）內住心； （2）續住心； （3）補住心； （4）近住心； （5）調伏心； （6）極靜心（靜住心）； （7）寂靜心； （8）專注心； （9）等住心。 當修持止觀時，要遵循六力四作意方式，依次學習。 （1）內住心。當我們知道要正確去修止觀以前，要先去上師面前，依止一位懂得如 何修持的上師，從他那聽聞教法，知道一般心有什麼特質，所謂的禪定到底是什麼樣子的 境界，對心與禪定，對某些性質有所掌握，接著才有辦法在修持時掌握要領。所以，第一 個是聽聞力，以聽聞力為因，從善知識那聽聞到奢摩他修持的教法時，對它有完整的瞭解 。方法正確外，一開始修持內住心的階段，平常只有短暫的二、三秒鐘心可以定住，不久 便散亂，定住、散亂，都只有短暫的時間，但至少心可以定住在心裡面，這是內住心的層 次。 （2）續住心。以內心思維的力量，這力量並不是一直在想，而是你專注禪修現在我 們禪修應怎麼做才正確，在禪修當下把心放在現在這做法正確嗎？有沒有掌握要領？這也 是真正的思維力量，在這之前我們已經完全懂了。在禪修當中用思維力量，運用得當純熟 時，就可以讓心住於所緣境，住的比較久，多久呢？差不多你念誦唵瑪尼貝美吽一圈心都 不會散亂的時間，念一圈大概比如說一分鐘，一分鐘都不會散亂，這就很不錯，持續一分 鐘都不散亂的心，就進入第二階段的續住心，在第二續住心時，你可以在一分鐘左右的時 間心專注上面，但不久便散亂。 （3）補住心。即原本在緣境，但你還會散亂到其他地方，這時你又要用剛剛的思維 力看現在有沒有作對。散亂，再拉回來、補回來，這時叫補住心。補住心所用的修持力叫 念力，用念力可增長我們對補住心的禪定。念力可分為二種，一為起初的念力，第二是圓 滿的念力。起初的念力是一開始你去運用時還不是很純熟，但是圓滿念力就是指說你幾乎 可以很純熟的去掌控你的念頭，這時你用圓滿的念力，就可以達到第四住心。 （4）近住心。一般在修持上判斷昏沉、掉舉是最困難的，也是最重要的。 所謂的昏沉是將心專注在所緣境時，會產生一些情況，比如對境不清楚，把心專注所 緣境即取所緣境的道力不清明。在此可分為三類：所謂的昏沉可分為細微的、中等的、粗 分的昏況三種層次。 （1）細微：當我們的心安住在所緣境上，如果說當心執取這所緣境時它是清楚的， 所緣境清楚顯現力量有的話，清楚是很有力的顯現，但心執取的勁道不夠，這叫細微的。 即你心專注在前面的觀修上面，你專注這些相非常清楚，以清楚的勁道來講是足夠，但執 取的勁道不足。就如你講話雖然很清楚，但講話太小聲，講話的勁道不夠，這是細微的。 （2）中等：指不但心中勁道沒有，而且前面觀修所緣的境清楚的勁道也不夠（看得 到但不是完整的清楚）。 （3）粗分：在中等的是心中執取的勁道也沒有，所緣境清楚的勁道也沒有，但是， 我們心還是執取，沒有忘失所緣。我們是心有執取的觀修，所執取的所緣境同樣有顯現出 來，但不清楚、勁道不夠，二者之間都是如此，這是中等。但以粗分來講，我們甚至連所 緣境都不見了，整個都昏沉了，此時不能說執取心沒有，而是執取的心昏暗了，像睡著一 樣，若有似無。快睡著時，你跟他講話，他說不定也講不太清楚，類似這樣子，心像昏睡 ，但還不是昏睡。 以掉舉來講，也可分為粗、中、細三種層次。 （1）粗分：指心本來觀修，但整個散亂到其他地方，心沒有執取，所緣境當然不見。 （2）中等：指心有緣在所緣上，但執取的道力比較弱，雖緣在此，但它還是會跑在 其他地方又回來，來來回回的，短暫妄念會生起，使你所執持的地方變成比較細的層次， 不像第一種完全散亂，第二種是偶爾會想到其他的東西，往往返返。 （3）細微：完全不會散亂，但心是執取，只是太亢奮，沒有辦法定下，觀的所緣境 清楚，但心太亢奮無法定下來，這是細微的掉舉。 （5）、（6）調伏心和極靜心。接著第五和第六住心是以昏沉和掉舉來設立的，第五 住心是對治昏沉，第六住心是對治掉舉，對治昏沉與掉舉的修持是以正知力。第五階段用 的是初期的正知力，如同念力可分初期念力及圓滿念力，第五、第六亦同用的是初期與圓 滿的正知力。這種正知力就是去察覺我們這些昏沉和掉舉的毛病，用初期正知力可對治昏 沉達到第五住心，用圓滿的正知力對治掉舉而達第六住心。 在第四住心時，基本上我們不會散亂到其他地方去，即已經沒有粗分的昏沉、掉舉的 意思，但從一開始的內住心、續住心、補住心到近住心，這些都是想辦法讓我們的心定在 那兒，心越來越內收，但修到第四住心時你的心已沒有粗分的昏沉、掉舉。因你的心一開 始從第一住心就一直修定，太過於內收內斂，到這階段很可能出現昏沉，這類似中等的昏 沉毛病，因你太過內收了。這時對治方式是要以警覺的方式，就是正知，心警覺現在不要 昏沉。太內收了，心沉下去，如發覺心沉下去或較昏暗，要想方法把它提起來。所以，第 五住心時用初期的正知，這正知是提防它太沉下去，太往內沉。當你用正知的警覺性的方 式對治時，太過警覺，到後來心不往下沉，反而往上高亢，掉舉是上上下下浮浮沉沉，這 時你又要用正知去察覺它，我的心不是往下沉反而是太過亢奮了，這時你用的正知力量比 較純熟了，可以把高舉毛病察覺到，察覺到再用另外方式讓它稍微安定一下。 （7）寂靜心。在第四住心時，粗分的昏沉、掉舉都已經消除了，心可以放在所緣境 上不散亂，但會有昏沉、掉舉等禪修毛病。在第五、第六住心就是對治昏沉、掉舉，一直 對治對治的話，下面你的心就可以去除昏沉、掉舉毛病的層次，但這層次還不穩定，接著 你要依靠力是精進力。精進力就是說之前用正念開始再加上正知的警覺性，正知修持到可 以察覺任何昏沉、掉舉毛病，但因串習還不夠，所以當時還不穩定，為了讓現在的串習更 加強，所以用精進力，指一種非常歡喜的心持續現在的觀修，這才叫精進。精進含蓋的意 義是樂修善法，在第七和第八住心就是以精進力延續之前的正念、正知的修持，如同正念 、正知都有初期與圓滿一樣，精進亦同，剛開始還不是很純熟，練習到純熟就是第七住心。 （8）專注心。第八住心是以圓滿的精進力； （9）等住心。以力來講是運用第六的完全串習力或圓滿串習力。在第八住心時，心 可以說幾乎說想要安住所緣境時，不會有任何問題及昏沉、掉舉，持續力量可以達到很安 定狀態，但這時還要靠自己努力，心中告訴自己我還要繼續努力。但在第九階段，你不需 這種好像還要繼續努力的想法，在這階段你也似乎可以隨心所欲，想安住在任何所緣境上 ，你要定多久就可定多久。在這階段，我們用的是串習的力量，很努力很純熟自然而然可 與心念融合，心念只要想定在那地方就可定在那地方，之前還稍微用點力用功，但第九住 心不用了，它與我們的心完全結合的話，想定的話就可定在那地方，定在那所緣境就是不 會動，這就是第九住心，用的就是完全串習力。 到第九住心時，還沒得到奢摩他，我們心可完全定在所緣境上，但這時候還要持續修 持到引生身心的輕安為止，要先生起心的輕安，再引生身輕安，慢慢心身輕安穩定時，才 是真正得到奢摩他。它會有樂的過程，身心輕安樂的過程樂慢慢變平靜，它會持續但變平 靜，才會生起真正的奢摩他。這是關於修持奢摩他方法大略的講說，但沒辦法講真正的如 何修持。毘婆舍那所講的是如何修持空性，但沒時間教授。“寂止勝觀以及雙運道”，雙 運指止觀雙運。“迅速心續生起祈加持”，能迅速生起止觀雙運的了悟。 到此為止，事先已修持菩提心，生起菩提心，並且修持菩薩行，接著依止止觀在修持 ，到止觀雙運為止，就可以說是以共道淨治將心轉為修持密乘的法器。“共道淨治令轉成 法器”，在止觀雙運以前都叫做共道，共道修持就把我們自己的心轉成可以修持密乘的法 器後，再來“諸乘中之最勝金剛乘，彼為有福眾生聖門徑。”因為所有一切教法中最殊勝 就是金剛乘，這是很少數有福有緣眾生的修持門徑而已。“無難順利得入祈加持。”祈求 讓我們沒有任何艱難進入密宗修持當中，這指的就是圓滿受持密宗的灌頂。 一般修持密宗有三個次第，首先受持灌頂，在修持密宗那一派都是一樣的尊稱，所以 經文中“共道淨治令轉成法器”，所述內涵就是首先要去受灌頂，接下來“彼時成就二悉 地之基”，指要清淨守護誓言戒律，“爾後密續心要二次第”，這一段指我們受完灌頂清 淨守護誓言以後，在修行上面以四座瑜伽，一天中分四次的四座瑜伽去修生起和圓滿次第 。 “彼時成就二悉地之基”，是指我們想要獲得二成就（指共通和不共通的成就）。在 密宗的修持有寶劍、甘露、飛天、神足等的成就，總共有八種，有些是共通的有些是不共 通的，總共是十六種，如果想獲這些成就，其基礎佛告訴我們要清淨守護誓言和戒律，當 聽到這句話，真正從心裡產生定解，定解是要無造作的，就是自然而然很堅固的信念，相 信我要好好守護誓言才有辦法獲得成就。瞭解這事後，心中不論何種情況下，縱使遇到有 人用性命威脅你，都不捨棄，故言“縱捨命故守護祈加持”。佛在經典中說，如果好好清 淨守護誓言，即使沒有修持，最久在十六世當中，也勢必能成就佛果。密宗的殊勝在於能 清淨守護戒律。 “爾後密續心要二次第”，“爾後”所講的是好好修持誓言戒律以後，同樣只有在好 好守護誓言戒律的基礎之上，要講到修持，什麼都有可能可以辦到，所以要守護戒律和誓 言是最重要的。好好守護後，接著要修持的話，對密宗的教法要去學習。 密宗教法最主要是生起和圓滿次第（無上密續），想說要修密宗而不懂如何修持，你 也沒辦法修持。因此，如果在善守護誓言後要修持的話，首先要通達生起、圓滿二次第的 修習方法，故言“如理通達要義而精勤”，努力學習習生、圓二次第的觀修要領，通達後 則精進的“行持四座瑜伽不散亂”。 學習佛法中，聽聞是十分重要的，真正瞭解如何修持這過程是十分重要的。因你想要 修持佛法，首先一定要有正確的思維，對它有正確瞭解，而此必須透過聽聞佛法，才有辦 法做出正確的思維。因此，在《經莊嚴論》中，彌勒菩薩說：“起初依止聽聞（聞），爾 後如理作意（思）生，如理作意思維，爾後正義法理生。”到這為止，我們從一開始在修 行時依止善知識法，到最後如何以大乘的密宗去修持，由這樣法門獲得無學雙運金剛持果 位的道次第，可說整體綱要都說了。接下來是回向發願，經文說：“開示如此善道善知識 ，如理修持法友皆長壽，內與外之種種道障等，唯願完全息止祈加持。”對於能引導我們 修持菩提道的善道上的善知識、上師們及在修持可以幫助我們的友伴，願他們都可無病長 壽；不只如此，我們在修持上面內外的種種障礙也祈願能完全消除。 --

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