赛康仁波切 在佛陀的教导里，四圣谛中的苦谛可由四个特徵来认识，即无常、苦、空、无我。 无常。所有轮回当中，一切万法没有办法让我们依靠，不值得我们依赖，主要原因是 它们都会改变，这就是无常的内涵。在轮回中，以我们自己的身体来看，我们这身体也是 无常的。不只外在器世间，甚至有情世间，即有生命和没生命的都是无常。我们现在轮回 的情器世间所有一切都是无常，都是刹那生灭法。 “苦”。这些刹那生灭法完全超乎我们的控制能力，也就是这些生灭变化都受制於业 和烦恼，对这种不自在、不自主的情况就是无常的苦行相。刚所言的无常是刹那变化，而 苦则是这种变化受制於业和烦恼，我们不能自主自在。 “空”。比如一个东西的形成，其本身刹那刹那都会变化，而且由於它是由业和烦恼 形成的，即使住於存在的时刻当下，其自己也是没有可以自主的力量，完全受制於其他组 成的因缘。以人来讲，我们现在这个人身是由过去的业和烦恼而来的，这身体是由五蕴和 合而成。五蕴中没有一个具有独立自主的特性，也就是没有一个是有我的，这表示人的存 在是完全依赖其他因缘才能成立。当更深一层思考时，会发现这一切没有自主或独立存在 力量的事物是非常脆弱的。这里所讲的空不是空性，而是他义之我空。以人而言即指离开 五蕴之外，没有一个独立的力量可以主宰。众生是五蕴的和合，五蕴之外没有任何有力量 的我可以控制它们。我们就像五蕴时常不由自主在变动，这是非常脆弱的。 “无我”。空指的是事物完全依赖因缘和合才可以形成，不但没有办法从外面能找到 一个可以支撑它们独立自主的力量，甚至在其本身也同样没有。以人来讲，人是五蕴的和 合，除色受想行识之外没办法找到主宰的力量外，在色受想行识当中也没办法找到一个独 立自主的我，即它们完全没有自主的力量，这就是无我的意思。 苦谛的四个行相是越来越细微的，从粗显的无常至苦、空时比较细微，到无我时是对 整个五蕴中的色受想行识了解到它们完全没有自主的能力，这样，我们内心会对它们完全 绝望。以眼前的杯子举例。看到杯子心里会生起一种执着，觉得我可以依赖它、使用它。 可是，当发现它根本不是一个我可依靠的物件，我对它的执着就会根本瓦解。我之所以想 依赖它，是因为相信它有某种力量；当发现它实际上根本没这力量，没有自主能力时，这 种想依赖、依靠、执着的心自然会消灭。在轮回中不论情世间或器世间，对一切法若用无 常、苦、空、无我四行相禅修思维，就能对所有一切法生起厌离。无常、苦、空、无我的 次序是渐次细微，直至最细微，甚至连对它任何的期望都舍弃而生起绝对的厌离。当厌离 生起时，心中就可放下对这些的执着。心中由此四种行相生起厌离，这便是观修苦圣谛的 要领已经达成。 经由观察苦圣谛心生厌离时，对於轮回我们如何才能脱离，就会生起强烈希求心，这 是就会想去寻找、探索轮回的因是什麽。我们可以推断现在这世所遭受的痛苦一定与现在 或以前的时间有关。现在发生的事我能知道，以前的就有些不清楚，这样追溯会有前生後 世的观念；思考轮回流转的因，就会想到前一世所造作的是什麽。 说到前一世，有些人不相信其存在。前世到底有没有？若仔细想一想会发现，认为它 没有的人只是口中说他没看到，若问他用什麽来证明没有则说不出理由来，因此这种人的 讲法没有任何根据。但按照佛法，却可以讲出很多理由来解释甚至证明前世的存在。如过 去很多修行人，甚至一般普通人，他们曾有前世经历的记忆，他们可以告诉你前一世的事 情。在经典中亦可用逻辑来推论，我们这一世的心识是一刹那一刹那连续不断的，因此可 以推到如投生到母胎的最开始的心识，继续向前，也一定有某一心识才可以连续下来；那 心识当然属前一世。我们看这世当中的一些行为，还有我们的贪嗔痴烦恼，大概可推知这 些的生起一定都是前世造下了这种贪嗔痴的因，这世才会遵循同样模式产生三毒。如果没 有前一世，你认为贪嗔痴时突然蹦出来的，这根本没有任何道理可以解释。如此想一想这 世所有行为及所遭遇到的种种痛苦一定是前世所造作的业引生的，对这解释有所认识後， 知道有前世外还可以了解现在所受的果与前世所造作的因有关。通过多翻阅有关因果轮回 的书，对於佛陀在经典如何解释因果以及某些人的因缘，去认真思维的话一定可以生起信 心。对现在的轮回有因的相信，然後继续推演下去，便可推到业与烦恼。 相信轮回有起因，这是集谛四行相因集生缘中的因。轮回的流转必定有起因，比如现 在遭受某个事情，它一定有因，相信是起源於过去所造作的业和烦恼。这业和烦恼当时造 作下去，还可解释不是单单只有现在让我感到痛苦，说不定以前就曾让我受过很多痛苦， 那些痛苦都是起源於同样的因。以杀生、偷盗等的因来讲，现在的痛苦不但是从这因所起 ，甚至之前很多世中所受痛苦，也是同样起源於这个因，说不定将来所受的痛苦也是起源 於这个因。这个因对我们所造的痛苦是不断的，这个因叫做集。同一个因能相续生起很多 痛苦的果，这因就是集。一般说到业报有：（1）业决定；（2）业增长广大；（3）业不 作不受；（4）业作已不灭。其中的业增长广大所讲的便是这个特质。我们造一个业後， 不是说很简单地下次受个果报就完了，它会时常不断去引生不同的果报。 当你造下业因，它常在不同情况下成为引生不同果报的缘与因，此时的缘叫俱生缘， 因叫近取因。我们知道“因”是个起因，即是主导者、由它生起的意思；俱生缘就是协助 让它发生的辅助条件。你现在如果造作一个因，在某些情况下它会自己去引发痛苦，是生 起痛苦的主因或叫近取因；它跟其他因配合时叫俱生缘或助缘，助长其他痛苦的生起。因 与缘是集谛中的两个行相。因集生缘，生指近取因，缘讲的是俱生缘。譬如要造出一个这 样的杯子，其主要材料是瓷土，瓷土就是近取因。可是要做成这样子，当然要有人去捏用 炉子去烧；这些帮助它做成的都叫俱生缘。俱生缘与近取因二者使我们造的业因迅速成熟 ；如果现在是小的会令其增长广大，如果是大的会迅速地成熟去遭受果报。所以，在禅修 思维集谛的四行相时，禅修到心里生起一定要断除轮回因的想法，就是得到了修持集谛的 要领。 世俗上，我们常讲与某人不和。通常我们只知与他不和，但不知道起因是什麽。最主 要的因是内在的瞋恨心，只要消除那起因（瞋恨心）後，自然就时常在安乐之中。对於集 谛亦是如此，认识苦是什麽，知道苦的起因是内在的烦恼与业，断除它，那麽痛苦就没有 生长出的根。以上例讲，自己若不认识与人不和的起因是自己内在的瞋恨心而去怪别人， 认为是他人的错，并且火上加油助长自己的烦恼，你永远只能在烦恼控制之下。所以，只 要认识到痛苦起因在那里，并将它断除，我们就一定可以快乐。 集谛认识以後，知道痛苦的起源都是业和烦恼，就会生起一定要把它断除的心。可是 ，到底有没有办法可以断除业与烦恼你要知道。如果现在有一个烦恼你用一个方法去对治 它，另一个烦恼你要用另一个方法去消除它，你就会永远对治不完。在枝节上一个个去做 根本没办法消除烦恼。所以，要找根本在那里。如果你能找到烦恼生起的根源，只要从根 砍断，所有枝节就会全部枯乾。 所有烦恼的根本是我执无明。月称菩萨在《入中论》讲：“因为我而生我执，由我执 而生我所，相续造作种种业。”知道业的造作是因我们内心有我执，之後才会生起这是我 所的执着，接着造作种种的业。如果知道轮回的起因是我执，接下来要处理的就是“我执 ”，要去看看它是否合理，是否是如量（真实或正量的意思）。如果内心我执是合理的， 你就无法消除它，因为它是真理，是合理的，你不须消除也没办法消除它。但实际上，它 不是真理也不是合理的，只是心里面的想法或心里面的相续。现在能了解到我执是个颠倒 、不合理的妄念，心中执着有我的想法或是执为实有的想法是不正确的，我们可以通过正 理证明，跟它相反的那种无我的见地，也就是对於无我、空性的了解才是合理的，是绝对 正确的。如果能了解我执是不合理的，是颠倒的，那麽就能相信与它相反的无我、空性一 定是合理的，不会欺骗我们，是不颠倒的。以无我、空性来修持刚好可消除我执；慢慢去 修习，很自然我们的我执就可以渐渐减低。若可消除我执，那麽建立在我执之上的我及我 所、所有的造作与烦恼等整个都连根拔起，由此，可相信解脱是有可能的，解脱确实能办 得到。经由这样的正理思维，就可以相信有解脱。 就我们现在的阶段，我们只是心想能解脱，希望去解脱，这只是粗浅的解脱心。真正的希 求解脱心要现证空性才能生起，这时才会相信有解脱这回事。 接着是要讲解脱是什麽。解脱所讲的是灭谛。灭谛的四个行相是灭、净、妙、离。这 四个行相是对不识解脱的人所作的解释。因为对解脱的境界很多人会产生误解，特别是普 通的众生和外道，他们对解脱有不同层次的认识，这是从反面认识错误的方向来解释。灭 谛是指轮回痛苦的灭除。外道亦讲解脱和灭，但他们的灭不是真正的灭谛，因为外道的修 持可以以禅定的力量从欲界上升到色界，由色界再到无色界，顶多到最高层的非想非非想 天，但是这一层实际上还在轮回中。非想非非想天的下一层是无所有天。他们修持禅定的 方法是从观察下界的过失而上升到上一界，所以，这层灭除的就是只有到下一层的烦恼而 已，自己这层的没办法灭除。因为非想非非想天再也没有上一层，这一层的烦恼没办法灭 除，所以他们没办法脱离轮回。他们证得的果位虽可在非想非非想天停留很久时间，但即 使是千百万劫，待福报用尽时还是会往下掉，他们只是暂时降伏烦恼，并没有从根本断除 。如果从根本断除，就不会有将来堕入下界的危险；无法根本断除烦恼就表示没有断除轮 回。所以，从果上讲他们没有断除轮回的痛苦。 灭。内道根本断除轮回叫做轮回痛苦断灭。相对於一般外道或世间人所认知的解脱层 次，这是超出整个轮回的。 净。灭是从果上来看灭除了轮回痛苦；净指的是烦恼因净除，是从因上来看。轮回痛 苦是果，那轮回的起因是什麽？是业和烦恼，所以这儿是净除烦恼因，将轮回三界中的烦 恼完全净化的意思。 妙。我们通过修持可以断除轮回的因，即所有的烦恼，并且对於轮回中情器世间的一 切痛苦全部灭除；轮回痛苦都灭除後，所获得的快乐是非常殊胜的，它比其他快乐都要殊 胜，这种快乐称为妙。 离。如果证得了解脱轮回的快乐，它不会再改变，而不像轮回中的快乐转瞬即变。这 种具稳固特质的快乐叫离。 道谛的四个行相完全对应於灭谛的四行相，道谛里的道如行出可以用灭谛的灭净妙离 互相配合解释。 灭谛中的灭是所有一切轮回情器世间痛苦的灭除；对应道谛中的道是以此修持可以使 我们灭除所有情、器痛苦的方法或修持道。所以，道的行相所讲的是按那个方法修持可以 灭除所有轮回情器的痛苦。 如。用净来解释。净指净除轮回因，净除烦恼因。烦恼的起因是无明，要断除我执无 明要用无我的空性，即现在只要通达无我就可以断除轮回的因，也就是烦恼因。如的含意 是觉知，由觉悟什麽是轮回的因、什麽是烦恼因而去断除它，所以第二行相以如而达净。 行。配合妙来解释。妙是指获得殊胜安乐；可获得殊胜安乐的方法叫行。行有修持、 行持的意思；通过行持可以趣向这个殊胜的安乐。 出。相对於离来解释。出是出於轮回；出於轮回当然就可以获稳固的安乐，而离就是 稳固的安乐。以对道谛当中出的体会而趣入灭谛中离的稳固安乐。 道谛详解要依三乘十五道来解释修持道，今只是略释之。 在“受用无厌为一切苦门，轮回圆满实无可依赖，知其过患而于解脱乐，生起极大希 求祈加持。”的偈颂学习到了轮回的过患而要生起希求解脱的心。现在有了希求解脱的心 要怎样才能解脱？就是意乐生起後要怎样行持才可以得到解脱？因为我们造作身口意种种 恶业才会在轮回中轮转，因此首先要在防护我们的身口意上谨慎去行持。下面所讲的是对 於希求解脱的人，在行持上要好好守护身口意，并以防护身口意的修持为主。 “由彼清净心念所引生”中的心念指的是希求解脱的心念，生起後首要修持的是守护 三门戒律。戒律对於在家人可分为优婆塞、优婆夷，对於出家人可分为沙弥、沙弥尼、比 丘、比丘尼、正学女，总共有七种。依据别解脱律仪受戒，再以不放逸、正念、正知来守 护，这是修持的要点。 “教法根本别解脱律仪”中的别解脱戒是一切教法的根本。《入菩萨行论》寂天菩萨 说：“所有教法根本乃为比丘戒。”教法是否住世间，就是以别解脱戒当中的比丘和比丘 尼戒是否住在世间为代表。佛在世时曾经亲口说：“将来佛入湼盘後，你们应该以戒为师 ，所有的问题要参照戒去解决。”佛是如此教示，并亲口说戒是教法的根本，佛教是否住 在这世间是要看到底有没有一个清净行持比丘、比丘尼戒的出家人来做判断的。因佛如此 重视，我们在修行时也应重视律仪的行持。这世上有没有人在修持佛法就要看是否有人心 里在守戒。在座各位如果要看这世上有没有佛法的话，就是看自己心里面有没有好好在守 护戒律；守护戒律才能说在这世界真正有佛法，有人在修持。上一句是中士夫的意乐，这 句所诠释的是中士道中士夫的行持方式。 “犹如自堕轮回苦海般，一切如母有情亦如是，见己负荷救度众生担，谙习胜菩提心 祈加持。”这段是上士夫的意乐。在生起救度众生的心之前，要先了解自己在轮回中受什 麽痛苦，所以有句话说“犹如自堕轮回苦海般”，好像自己堕入轮回苦海一样，首先要了 解自己在轮回当中受什麽痛苦，心里对自己在轮回所受的痛苦了解越彻底，就越能生起救 度众生的心；否则，只在口中说要救度众生、要利益众生，这都只是随便说说而已，因为 心里的动机绝对不是清净的，没有了解自身所受的痛苦，怎知众生受什麽苦。同样原因在 《入菩萨行论》中寂天菩萨告诉我们：“我们自身在轮回当中的处境怎样若不了解而说要 救度众生，与欺骗众生是没有什麽两样的。”心里面不知在受什麽苦，怎麽会引生要救度 众生脱离轮回的慈悲心呢！ “犹如自堕轮回苦海般”至“谙习胜菩提心祈加持”，是说我们要去修习菩提心。菩 提心是指我们为了能救度众生而希求佛果的心。想要救度众生的心，它的内涵是对於解救 众生的重担由我来扛起，救度众生的责任是个很强的责任感，所以，修持菩提心的想法是 经由我现在为救度众生。救度众生的重担由我来担起，这种想法所引生的，称为增上意乐 。你怎样才会生起希望扛起救度众生的责任？也就是因为看到众生在轮回当中受苦，生起 不忍之心，不忍见众生在轮回当中受苦，也就是我们内心不忍众生在轮回受苦的慈悲心才 会生起。为了救度众生，我们要扛起救度众生的重担，你之所以引生增上意乐，增上意乐 就是那种责任感，它是起因于不忍见众生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意乐，然後才 有办法引生菩提心，是有因果关系的。所以，前面的“犹如自堕轮回苦海般，一切如母有 情亦如是”，这是修持慈悲心。“见己负荷救度众生担”，这是增上意乐。“谙习胜菩提 心祈加持”，这是指修持菩提心。 在修行的次第上，往後推的话很有条理，照理说是你想要成就菩提，是为能救度众生 ，这是菩提心。为救度众生，我要扛起众生的责任，这是增上意乐。能生起救度众生的责 任感，首先在心里生起不忍见众生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意乐，再演生菩提心 ，这是个修持次第。我们如果单单去想“犹如自堕轮回苦海般”，就像我们自己堕入轮回 一样，所以，众生也在轮回受苦，想靠这样引生大悲心是很困难的。因对众生要生起大悲 心，首先要对众生有珍爱及见众生感到非常欢喜的感觉，这种珍爱众生、对众生感到欢喜 的心叫悦意慈，看到众生感到非常悦意，悦意慈欢喜。悦意慈在“一切如母有情亦如是” 的如母有情，若能了解知道所有众生都曾经是我的母亲，看到众生就能生起“她就是我母 亲”的想法，当然心里要生起慈心就很容易，这种珍爱众生、对众生感到欢喜的心是修持 大悲心最根本、最重要的。如同宗喀巴大师在《善解密意》一书中讲到：我们对於众生分 类的话，可以分为三类：第一种是怨敌的；第二种是属於中等的，指不是很亲也不是不亲 ，看起来没有什麽关系；第三种是我们的亲友。对这三类的人，你去做比较，就可以发现 到，如果一开始要对怨敌生起大悲心时，可能不但对怨敌生不起大悲心，反而见他们受苦 还感到很高兴。对中等那些人，即他也不是对我们很好或不好，当这种中等的人遇到痛苦 时，你也没有什麽感觉，但对亲人就不一样了，当亲人受到痛苦，我们内心会产生很不忍 之情。所以，在这三种情况下，我们比较容易由亲人、亲友来引生内心油然而生的大悲心 。所以，在修持上要先修一切众生皆是我们的“如母有情”，这点的重要性就在这里。 对於如何引生对众生欢喜的悦意慈，在寂天菩萨的《入菩萨行论》教导修持的方法， 引生悦意慈的方法叫自他交换，再根据金洲大师（阿底峡尊者的上师）所修的悦意慈方法 叫七支因果法。这两种修持，都是教导我们如何生起对众生的悦意慈，其实照理讲是菩提 心。按七支因果法的修持，首先是知母、念恩、报恩这三点，知母是知道众生为母亲。以 这样来看，你会怀疑只有四支，怎可能是七支？七支是从悦意慈开始，悲、增上乐和世俗 菩提心都是一样的，与自他交换也是一样，在前稍微不一样在後面，全部到生起悦意慈心 ，慈心生起再来大悲心，再来增上意乐，再来世俗菩提心，都是一样的。所以，前面的知 母、念恩、报恩、悦意慈，到此为止为四个，後面的慈悲心、增上意乐、菩提心，加起来 共有七个。 如按自他相换法的修持，引生悦意慈的修法可分五种思维：第一、由多门思维我爱执 的过患：第二、由多门思维爱他执之利益，即增爱他人的利益，此处的执不是执着的执， 而是我们坚持这样做；第三、思维修持自他交换之利益；第四、思维不做自他交换之过患 ；第五、若思维自他交换，应可生起。 对於这种修持菩提心的传承，在七支因果法叫广大行派行修持法，过去是由弥勒菩蕯 传给无着菩蕯，无着菩蕯依次由世亲菩蕯传给至金洲大师传给阿底峡尊者，另外的自他相 换法是深观派所传下的修持法，是由文殊菩蕯传给龙树，一直传到阿底峡。在这修持上， 还有另一派别是由文殊菩萨直接传给寂天菩蕯，寂天菩蕯根据文殊菩蕯的口传教授直接传 下来的修持菩提心的方法，在藏文中叫传大行派，又名伟行派，因传承比较近，是由文殊 直接传给寂天菩蕯，寂天菩蕯是比较後代的人，所以，这种修持传承更具加持力，因年代 比较近，属近代传承。 （一）知母 在七支因果法中，第一个是知母，如果要生起悦意慈，按照七支因果法的传承说法， 首先要观众生皆为母的知母修法，这种修法要真正视一切众生都是如同我们母亲一般。首 先要修平等舍，因内心一开始就要将敌人当成母亲，会发现很困难的，把自己喜欢的人当 成自己的母亲是很容易的，把敌人当成母亲是很难的。所以，首先一开始先修平等舍的原 因是：当你看到所有众生的时候，他们都是平等的，即在修持上首先观一个中等的人（也 就是我们也不是特别喜欢或不喜欢，不是亲友也不是怨敌），观一个中等的人来想说他曾 经是我们的母亲，因时代轮转，我现在不认识他，与他只是中等非亲非敌关系，但这个人 过去也曾经是我的母亲。从一个中等的人生起这个想法以後，再去看看亲友的那些人现在 对我们来讲是比较亲的人，但他与之前这些中等的人似乎是没有太大的差别，他们现在虽 然是我的亲友，过去他可能是我所不相识的人。对於一个我们熟悉的人，以前也可能是不 相识，同样以敌人来讲，敌人与中等的人也可能像这样子，以前宿昧平生不相熟，也没有 对我们比较好，也没有对我们比较不好。所以，从这三个之中，可以生起比较平等的想法 ，不管亲人也好，没有什麽太大关系的人，或者我们的怨敌，这三者之间是没有太大差别 的想法。 对於平等舍与知母的修持，它有一个很根本的原则，就是我们在轮回当中的无始轮回 ，无始轮回所讲的是在我们的前一世还有前一世，这种的轮回到现在已经是无数次，所以 ，在前一世这些人可能是我们的亲人，也可能是我们的敌人或不相干人，同样的，每个众 生都可能是我们的母亲。我们现在修持知母，其修法是先从亲人观修起，比方说我们的母 亲或自己所珍爱的人，由此观修起，再来是与己没有太大关系的，再来才是怨敌。以我们 亲人来讲，首先由母亲来想，现在我们母亲不但是这世当中是我们的母亲，甚至在轮回里 面过去无始以来无穷尽的轮回当中他都当过我们无数次的母亲，这是佛所对我们开示的。 观修自己的母亲在自己的前方，去思维她曾经这麽多世照顾我们、帮助我们，如此思维当 中，心里面就能生起非常珍爱母亲的想法。首先由母亲开始，再由其他亲人一个个去观修 ，一开始先由最亲的人，再到不相干的人，一直到最後敌人等等的观修。不但在禅坐时如 此观修，甚至到後来，你见到任何一个人，心里都可以生起他是我母亲的这种想法。 （二）念恩 依次思维一个母亲他对自己的小孩是怎麽呵护关爱的心在照顾着，从小到大，母亲为 了要照顾小孩子，需忍受怎样的劬劳辛苦，这些的辛酸，单单从一些小地方，如小孩需要 吃、需要照料，短暂时间没有妈妈的小孩都会死亡，没有妈妈的小孩有可能要生病受苦， 就知道妈妈对小孩有怎样的恩德。由这样的思维去感念自己的母亲就是像这样子的方式在 照顾着我们，由此来感念母亲的恩情。我们现在如果生病去看医生，假若生的是一种绝症 ，当某医生可以治癒绝症，你心里面一定可以生起无尽的感激，这个人是我的救命恩人。 我们这个身体是母亲给的，从小到大都是靠着母亲的养育，才有办法长大，不然早就死亡 ，这种养育、教育的亲恩与前面的救命大恩是一样的，此恩情想回报都会觉得太过於广大 。 （三）报恩 由第二个思维得知，一个母亲对我们有这麽多的教育恩德、养育恩情，对这样的母亲 ，我们理当要回报他们。而且，母亲对我们的教养恩德并不单单只有一世，即使单单一位 母亲，从过去到现在，都曾无数次的养育我们，我们怎可不去报答？如此思维引生对母亲 众生报恩的想法，当心生起要报答母亲众生的想法时，很自然就会对众生感到欢喜，看到 个个众生都会觉得很欢喜，这就是悦意慈。对於这些的思维方法，还有可以自他相换法来 思维。这种思维的方式，以七支因果法来讲，首先要修持知母，众生都曾经当过我们母亲 ，众生不但在当我们母亲时有很大帮助，甚至没有在做我们母亲时，也可能同时对我们有 非常广大利益，这个就是来填补另外这修持的想法。有时你会想说有些人没有当过我们的 母亲或他现在不是我母亲这种想法，但从另外的修法是在弥补内心错误的，以为没有在当 我们母亲就没有在利益我们的这种想法。第一个是要去思维，现在我们内心的我爱执到底 有什麽样子的过患，第二当我们珍视众生比珍视自己还要强时，对我们会有什麽利益，这 两者之间如果可很清楚了解时，当然会聪明选择对我们帮助和利益较大的那一个，对於本 身一个人的快乐跟所有无量无边众生的快乐，这之间来拿衡量一下，当然不用想也知道， 所有众生的快乐和他们的利益远超过重於我们自己一个人。 快乐的果报是要经由什麽方式才能获得？大部分是因我们累积善业，对众生行善才能 累积善业。现在所受的痛苦是因自己恶业所引生，这些恶业的由来，大部分都是由於自己 造恶业，造恶业的起由也都是由内心的我爱执。所以，第一个多门思维我爱执的过患，在 这里面用很多种方式来思维，就真正可以消除自私的心态。我爱执有何过患？我们现在所 受的痛苦前面说到是因为造作恶业而来，比如杀生、偷盗、邪淫、妄语，用卑劣手段伤害 众生、残害其他众生等等的做法。你如仔细的去推敲，会发现我们自己不能获得什麽好处 、快乐，为何要为了自己而去伤害其他众生？所以，伤害众生的起由，大部分起因於自己 内心的观受。一个阿罗汉，一开始他修持小乘法，修持直至成就阿罗汉，为何这个人只能 到阿罗汉的果位？因他没办法生起利益无边众生的心，之所以停留在罗汉果位而无法证得 佛果，同样也都是内在希求自己能获得快乐、获得解脱。从一般世间的人事物，一直到一 般修持上的成就，就可以看到种种过患的起因都是因内在的我爱执，认为自己最重要。 第三、第四是修自他相换的利益和没有修自他相换的过患，在这去看的是过去的事、 过去的那些人，好比有那些人去修持自他相换，大概是那些佛菩萨，那些佛菩萨他们修持 自他相换後，恒时在利益众生，到现在他们得到种种殊胜功徳，但反观还在造业的众生， 他只有在轮回当中轮转受痛苦，就可以看出修持与不修持自他相换的优劣处。 在《入菩萨行论》中，寂天菩萨举出很多我爱执的过患，及爱他执珍视众生为主的心 态能获得什麽利益。最後他讲了一句，这些的差别实际上不需要讲太多，你看凡夫珍视自 己，佛陀珍爱众生，他们就有这种差别，其他的就不用想太多了。我们现在知道，如果单 单只有珍爱自己有什麽过患，相对的去珍爱众生有什麽利益，但是要你心里面放弃自私的 想法，改成我要去利益众生，只想到众生、珍爱众生，现在要你这样做的话，心里会不会 愿意？如果修持一分钟，你可以，没关系只有一分钟而已，在一分钟内好好想着众生，但 要你如此修持，有没有办法？我们可能会生起这种怀疑，现在叫我舍弃对自己的珍爱，舍 弃重视自己，舍弃什麽都以自己为重的想法，要什麽都以众生为主，这个不知我有没有办 法，可能会产生这种怀疑。 关於这疑问，如能了解现在这个心实际上都是由串习而成，任何好不好的想法都一样 ，它都可以由串习而形成，我们就可以相信这个做法是可经由练习慢慢增长对他熟悉的层 次而可以变成自己的一部分。就好像以自己的身体而言，这身体在我们一生下来就觉得这 是我的身体，身体上发生任何事情时，你会讲：我的身体不舒服，我现在身体怎麽样。这 都是我爱执习惯太强了，怎样都认为是自己的，不会想到这身体是父母给的，不是本来就 是你的。是本来就是你的吗？不是的，是父母给的，可是，你还是认为是我的身体。它是 串习而来的，从这一辈子生下来以後，太习惯这东西，久而久之串习成这种想法。同样对 众生始终认为跟我没关系，这种思想也可经由串习把它改过来，我们可以由思维，依前次 第的思维修持串习到後来众生确实和我是有关系，佛经中所讲的如母的关系，要去利益众 生、珍爱众生这种想法，它们也可以引生出来，这都是练习直到习惯。我们去看看自己现 在可获得快乐的因及受用快乐的果报，发现都是由其他众生所生起的，现在所用的快乐果 报及将来想获快乐的报，现在要去修那些因，就是珍视众生利益、众生的想法才能种下快 乐的因。因此，从因从果都可得到一个结论，真正需要以众生为主要的角度来思考，从这 些思维，你就可以了解到，你去珍视众生的这种修持对我们是有很广大的利益。所谓广大 的利益，不是说某个对我比较好我才珍视他。对我们比较不好的，你去珍视他，对我们才 有利益，因这已是不需要去考虑，只要是有情众生都是值得我们去珍视，都是我们应该好 好的以他们为出发点去思考，去想说我做这有什麽功德利益，从这来讲，你就不会单单只 有想到某个部分或某一方而已。所以，按照“犹如自堕轮回苦海般”这句话去思维的话， 很自然就可以生起心中的大悲心，到此为悦意慈心，再从慈心思维“犹如自堕轮回苦海般 ”，就可很自然的去生起大悲心，同样的，“见已负荷救度众生担”的增上意乐和“谙习 胜菩提心祈加持”的菩提心，都是如此。 世俗菩提心的修持和前面是一样的，当我们生起了上士夫的意乐後，接着上士夫行持 在下面的偈颂“虽有发心若於三种戒，无有串习则不成菩提，善见些理佛子诸律仪，猛烈 精进修持祈加持”，是按照上士夫在修持时一般的方式解释如何修持。这段讲“虽有发心 若於三种戒”，若心里面单单只有发起菩提心（为利益六生愿成佛的心），没有戒律是不 可能成佛，没有修持菩萨行的意思。此之戒律指的是菩萨戒，没有修持菩萨戒的话，是不 可能成佛的。而修持菩萨行的根本就是受菩萨戒，所以，我们先受持菩萨戒之後，再修持 菩萨行，这是按照一般的方式或照总纲方式来解释。但下面“於颠倒境散乱令止息，于正 法义如理而思择，寂止胜观以及双运道，迅速心续生起祈加持”，这段是个别来讲，特别 指出如何修持止观，前面比如说以修持菩萨戒中的六度四摄来说，有很多总括来讲需要这 样的修持，在下面个别的在持菩萨行里面的止和观，你要怎样修持。 前面第一个是一般的（指虽有发心若於三种戒…）、第二个是差别的（指於颠倒境散 乱令止息…）。这里所讲的三种戒，第一指的是“律仪戒”（又叫断恶行戒或止恶行戒） ，指你去守护恶行，意思是我们守护不要去造恶，一般译为律仪戒，从字面上听不出来。 以第一个止恶行戒来说，意思是护，我们防护自己不要去伤害众生，叫止恶行，好好守护 自己，不要去伤害众生。 第二是摄善法戒，断除伤害众生的恶行外，还要尽力修持种种的善法，断恶行修持善 法是第二摄善法戒的精神。第三是饶益有情戒，我为了累积自己成佛的资粮，为了能圆满 ，所以尽所能的去利益众生，所修的是有利众生的行为，这都称为饶益有情戒。这三种戒 就是菩萨戒的内涵。 问：摄善法戒与饶益有情戒有何不同？ 答：以福、慧二资粮来说，在修持智慧资粮方面，摄善法戒是属这种。所以，累积智慧资 粮的修持属摄善法戒，福德资粮就是以饶益有情戒来累积。） 这三种戒是菩萨戒的内容，但它不一定会有一个固定的做法，只要行持可以增长善行 ，它就是摄善法戒，能利众生的就叫饶益有情戒。以这种方式区分，其实所有菩萨行分类 非常广大的，分类下来就是分成这三种。 在行持的动作上，如修持摄善法戒时，都要画三时夜三时来受持。菩萨戒，你去受持 ，要去观想，然後受菩萨戒，外面不一定有动作，不一定要去做什麽事，而是心里面授记 ，类似像这样。仁波切指出律仪戒是我们知道什麽是恶行而去断除恶行的心，恶念生起了 而不去做，这才是守护律仪戒的精神，要不然单单只有想到我什麽都不做，这不是真正守 律仪戒。就如石头，石头没有心，不可能有断除恶行的心，当然它也不会有任何的动作， 它单单没有任何动作的这点，你不能讲说它在守护律仪戒，要心里有守戒的心。 【一】布施：一般对菩萨行来讲，它有很多很多，其中主要分为六类：布施、持戒等 六度。六度的修持最重要的是属於修持禅定和智慧这两个般若，下面还有特别指出如何去 修持止观。六度中第一个是布施，在修持来讲，首先要能行持布施，主要是因昔时佛菩萨 的修持，他能将身旁的财物受用甚至妻儿皆布施身体也布施等等的做法。主要是他要能够 舍，能舍弃他的贪执，以布施的修持来讲，不是说把一个东西从这拿来後布施给他，把一 个东西拿给另一个人的作法并不是布施修行的重点。真正修持的重点，就是我们心里能舍 弃对种种如财物受用妻儿等的执着，才有办法作出很清净的修持，舍弃的心才是重点，故 六度当中第一个便是修持布施的心。 【二】持戒：在我们真正能舍弃内在贪着的心时，接着便是好好守戒，不论出家或在 家，都要好好守持自己受的戒。守持戒律当中，其要义是在增长我们内心里珍视众生、利 益众生的心。 【三】忍辱：心里要生起珍视众生、利益众生的想法，若在生活当中不论何时，都好 像在那儿瞋恨的话，是不可能生起这种心的。好比众生，不论你心中如何想修持珍爱众生 、利益众生，全都是为他着想；没想到他随时都想占我的便宜、伤害我，心里一下就会有 瞋恨的烦恼心出来，这时所要修的便是忍辱。 【四】精进：我们现在能够修持忍辱，不论他们如何对待我们，都还可以维持利益众 生的这种善心，这是忍辱。不但可以忍辱，讲到利益众生的对众生有利的，都可以欢欢喜 喜的去修持，这种心叫做精进。 【五】禅定：从忍辱和精进的修持，可以让我们对众生的痛苦和自己内在的烦恼去调 伏它，而且对所有有利众生的行持都可以欢欢喜喜的去修持，如可做到，接下来对让我们 内在更加调伏的那种能力就可达到。因经由忍辱、精进的修持上面，我们就可让自己内心 顿除种种伤害众生的心，并且把内心调伏到一个相当的程度。接下来经由禅定的修持，就 可以让内心更稳固，为令自心更稳固而做的禅修称为禅定。 【六】智慧：如果心里面修持禅定，心里面就可获得三摩地（很稳固的心叫三摩地， 三摩地有很多种），达到这种定的层次，它只是可作为利用的基础，利用什麽？用它来生 起智慧，因此经由禅定的修持使自心稳固，然後再以般若的修持，让心的力量提升，开发 出来。 由禅定引生智慧，其道理就像是：平常我们心很散乱，收摄起来聚集在一起，这时力 量就能收摄起来，以这种专心一致的禅定力量去观修所有诸法的实相，就会产生强而有力 的智慧。当我们的心不再散乱，可以收摄成为专注时，可以用来修持观修，智慧上可生起 非常广大的利益。因这缘故，禅定和般若的修持是证量生起的根本，所有证量要生起的话 ，一定要经过禅定和般若的修持才有办法，下面会特别提及如何修禅定。在《功德之本颂 》中，“於颠倒境散乱令止息”是修止，“于正法义如理而思择”是修观。胜观即止观双 运，寂止先修止再修胜观以及止观双运道。“迅速心续”，心续指心里面的意思，迅速能 在心续当中生起。由这样的次第修持到这，以後才具备可以修持密宗的条件。 《菩提道炬论》是阿底峡尊者受藏王菩提光的邀请而写下的可普遍利益所有众生的教 法，阿底峡尊者首肯後，将所有教法显密的精华都完全浓缩在一个论典当中，写下了《菩 提道炬论》。过去主要由噶当派创始，至後期的学者，不论萨迦、宁玛、噶举或格鲁，这 四大教派每个都以这《菩提道炬论》为根本的修持菩提道教典，衍生出其他的相关论述， 产生极为弘扬的盛况，而《功德之本颂》可说是《菩提道炬论》的翻版，以前菩提道次第 当然是由阿底峡尊者的《菩提道炬论》开始，对宗喀巴大师来讲，他甚至受到阿底峡尊者 亲自示现，并且还劝请他说：“你是位通达菩提道次第教授的行者，所以，务必要撰写批 注来阐述关於菩提道次第修持的教法。”由此可知，宗喀巴大师本身除已经生起整个菩提 道次第修持的完全通达外，他甚至对於内容已有非常具量的资格可以撰写，让一般众生可 以了解容易接触，从学习中获得证量的力量，因宗喀巴大师已具足撰写解释的能力。 在《菩提道炬论》所阐述的那些修持道，不但在菩提道次第里面完全都涵盖，甚至宗 喀巴大师将《炬论》中所没有的一些修持法更加的发扬出来，写的远超过《炬论》中所阐 述的内涵。在《广论》当中所涵盖的意思，几乎全都收摄在简短《功德之本颂》中，除菩 提道次第本身所具足的那些总集了教法精髓内涵特点上，还具足另外一个更殊胜的特点是 ：它非常易於修持，以一个众生容易调心的次第把它撰写下来。宗喀巴大师在赞扬《菩提 道炬论》中所涵盖功德时曾说到：“如果我们修持菩提道次第教授的内容，因这教授已含 摄所有教法精髓缘故，任何听或讲的人，只要一遍都可以获得几乎是所有一切佛法的加持 ，获得研读整部八万四千法门的整体加持。” 同样博多瓦格西也曾说：“当我在讲授菩提道次第时，几乎所有全世界的经、任何有 佛法的地方、任何全世界的经典，它们都要颤抖。因为我在讲授菩提道次第的时候，这些 经典都知道我要把它们的心挖出来一样。”所以，对於能修持一个完整菩提道次第，在菩 提道次第当中，完整的传授教授所获的殊胜功德，如同博多瓦格西所讲的。所以，可以学 习一个完整的教授，对我们来讲是很有福报的。 如何修持止观？止观修持法虽很多人想修习，但止观禅修法的确不容易，不只听的人 不一定听懂，讲的人要找到知道怎麽讲的也不容易。今简短介绍一下如何修持止观，如要 修持止观，首先要“具足六种顺缘”。照《经庄严论》所云如何修持九住心，依《辨中边 论》的教授，依断五种过失、八种作意来修持（对治八作意，作意指思维的意思）。 具足六种顺缘： （1）依于适意处（远离尘嚣）； （2）少欲； （3）知足； （4）舍弃烦俗琐事； （5）清净守护戒律； （6）断除贪等妄念。 依于适意处：指适合修持的地方，又分五点： （1）易得生活资具：修持止观禅修的地方，首先这地方容易是获得他人供给食物的 地方，如以前托钵时是指容易托钵的地方。 （2）无猛兽等善处：即住的地方没有猛兽、强盗等，若有就不适合。 （3）无疾病之善处：那地方不会有什麽天灾、人祸、传染疾病，即无祸患之善地。 （4）具同修之善友：修持时，有一起与你修持帮助你的善友。 （5）修持瑜伽行的兰若（僻静处）：在禅修时，若外面太吵杂，则没有办法修持。 在修止时，会依照《辨中边论》的讲解，配合断除五种过失的八种作意去修持，这是 观修的方法。你如何去运用，从一开始观修一直到可以成就奢摩他为止，依《经庄严论》 所述总共可分为九住心，其次第就叫九住心。《辨中边论》中所云的五种过失，要如何去 断除呢？首先，此五种过失是：（1）懈怠；（2）忘记教授；（3）昏沉掉举；（4）当昏 沉、掉举生起时，不思维对治；（5）当无昏沉、掉举时，作意修持。对五种过失，我们 如何去断除它？用八种对治法，用八种作意，作意是指去思维将它转变过来。五种过失和 八种作意两者的关系，懈怠以四种作意对治，後面每一个用一种作意对治，总共八个作意 。 （1）懈怠以四种作业对治，即信、欲、勤、安，信是信心，欲是欲求，勤是精勤， 安是轻安。 （2）忘记教授过失以正念对治。 （3）昏沉掉举过失以正知对治。 （4）昏沉、掉举时不思维对治过失，其原意是不作意，所以是用作意思维对治。 （5）当无昏沉、掉举时作意修持的过失，此时以舍弃作意思维来对治。 以上是依《辨中边论》，让我们在修奢摩它的过程可以依正确的方法。 在修持次第上依《经庄严论》，可分为九种住心的层次，九住心如下： （1）内住心； （2）续住心； （3）补住心； （4）近住心； （5）调伏心； （6）极静心（静住心）； （7）寂静心； （8）专注心； （9）等住心。 当修持止观时，要遵循六力四作意方式，依次学习。 （1）内住心。当我们知道要正确去修止观以前，要先去上师面前，依止一位懂得如 何修持的上师，从他那听闻教法，知道一般心有什麽特质，所谓的禅定到底是什麽样子的 境界，对心与禅定，对某些性质有所掌握，接着才有办法在修持时掌握要领。所以，第一 个是听闻力，以听闻力为因，从善知识那听闻到奢摩他修持的教法时，对它有完整的了解 。方法正确外，一开始修持内住心的阶段，平常只有短暂的二、三秒钟心可以定住，不久 便散乱，定住、散乱，都只有短暂的时间，但至少心可以定住在心里面，这是内住心的层 次。 （2）续住心。以内心思维的力量，这力量并不是一直在想，而是你专注禅修现在我 们禅修应怎麽做才正确，在禅修当下把心放在现在这做法正确吗？有没有掌握要领？这也 是真正的思维力量，在这之前我们已经完全懂了。在禅修当中用思维力量，运用得当纯熟 时，就可以让心住於所缘境，住的比较久，多久呢？差不多你念诵唵玛尼贝美吽一圈心都 不会散乱的时间，念一圈大概比如说一分钟，一分钟都不会散乱，这就很不错，持续一分 钟都不散乱的心，就进入第二阶段的续住心，在第二续住心时，你可以在一分钟左右的时 间心专注上面，但不久便散乱。 （3）补住心。即原本在缘境，但你还会散乱到其他地方，这时你又要用刚刚的思维 力看现在有没有作对。散乱，再拉回来、补回来，这时叫补住心。补住心所用的修持力叫 念力，用念力可增长我们对补住心的禅定。念力可分为二种，一为起初的念力，第二是圆 满的念力。起初的念力是一开始你去运用时还不是很纯熟，但是圆满念力就是指说你几乎 可以很纯熟的去掌控你的念头，这时你用圆满的念力，就可以达到第四住心。 （4）近住心。一般在修持上判断昏沉、掉举是最困难的，也是最重要的。 所谓的昏沉是将心专注在所缘境时，会产生一些情况，比如对境不清楚，把心专注所 缘境即取所缘境的道力不清明。在此可分为三类：所谓的昏沉可分为细微的、中等的、粗 分的昏况三种层次。 （1）细微：当我们的心安住在所缘境上，如果说当心执取这所缘境时它是清楚的， 所缘境清楚显现力量有的话，清楚是很有力的显现，但心执取的劲道不够，这叫细微的。 即你心专注在前面的观修上面，你专注这些相非常清楚，以清楚的劲道来讲是足够，但执 取的劲道不足。就如你讲话虽然很清楚，但讲话太小声，讲话的劲道不够，这是细微的。 （2）中等：指不但心中劲道没有，而且前面观修所缘的境清楚的劲道也不够（看得 到但不是完整的清楚）。 （3）粗分：在中等的是心中执取的劲道也没有，所缘境清楚的劲道也没有，但是， 我们心还是执取，没有忘失所缘。我们是心有执取的观修，所执取的所缘境同样有显现出 来，但不清楚、劲道不够，二者之间都是如此，这是中等。但以粗分来讲，我们甚至连所 缘境都不见了，整个都昏沉了，此时不能说执取心没有，而是执取的心昏暗了，像睡着一 样，若有似无。快睡着时，你跟他讲话，他说不定也讲不太清楚，类似这样子，心像昏睡 ，但还不是昏睡。 以掉举来讲，也可分为粗、中、细三种层次。 （1）粗分：指心本来观修，但整个散乱到其他地方，心没有执取，所缘境当然不见。 （2）中等：指心有缘在所缘上，但执取的道力比较弱，虽缘在此，但它还是会跑在 其他地方又回来，来来回回的，短暂妄念会生起，使你所执持的地方变成比较细的层次， 不像第一种完全散乱，第二种是偶尔会想到其他的东西，往往返返。 （3）细微：完全不会散乱，但心是执取，只是太亢奋，没有办法定下，观的所缘境 清楚，但心太亢奋无法定下来，这是细微的掉举。 （5）、（6）调伏心和极静心。接着第五和第六住心是以昏沉和掉举来设立的，第五 住心是对治昏沉，第六住心是对治掉举，对治昏沉与掉举的修持是以正知力。第五阶段用 的是初期的正知力，如同念力可分初期念力及圆满念力，第五、第六亦同用的是初期与圆 满的正知力。这种正知力就是去察觉我们这些昏沉和掉举的毛病，用初期正知力可对治昏 沉达到第五住心，用圆满的正知力对治掉举而达第六住心。 在第四住心时，基本上我们不会散乱到其他地方去，即已经没有粗分的昏沉、掉举的 意思，但从一开始的内住心、续住心、补住心到近住心，这些都是想办法让我们的心定在 那儿，心越来越内收，但修到第四住心时你的心已没有粗分的昏沉、掉举。因你的心一开 始从第一住心就一直修定，太过於内收内敛，到这阶段很可能出现昏沉，这类似中等的昏 沉毛病，因你太过内收了。这时对治方式是要以警觉的方式，就是正知，心警觉现在不要 昏沉。太内收了，心沉下去，如发觉心沉下去或较昏暗，要想方法把它提起来。所以，第 五住心时用初期的正知，这正知是提防它太沉下去，太往内沉。当你用正知的警觉性的方 式对治时，太过警觉，到後来心不往下沉，反而往上高亢，掉举是上上下下浮浮沉沉，这 时你又要用正知去察觉它，我的心不是往下沉反而是太过亢奋了，这时你用的正知力量比 较纯熟了，可以把高举毛病察觉到，察觉到再用另外方式让它稍微安定一下。 （7）寂静心。在第四住心时，粗分的昏沉、掉举都已经消除了，心可以放在所缘境 上不散乱，但会有昏沉、掉举等禅修毛病。在第五、第六住心就是对治昏沉、掉举，一直 对治对治的话，下面你的心就可以去除昏沉、掉举毛病的层次，但这层次还不稳定，接着 你要依靠力是精进力。精进力就是说之前用正念开始再加上正知的警觉性，正知修持到可 以察觉任何昏沉、掉举毛病，但因串习还不够，所以当时还不稳定，为了让现在的串习更 加强，所以用精进力，指一种非常欢喜的心持续现在的观修，这才叫精进。精进含盖的意 义是乐修善法，在第七和第八住心就是以精进力延续之前的正念、正知的修持，如同正念 、正知都有初期与圆满一样，精进亦同，刚开始还不是很纯熟，练习到纯熟就是第七住心。 （8）专注心。第八住心是以圆满的精进力； （9）等住心。以力来讲是运用第六的完全串习力或圆满串习力。在第八住心时，心 可以说几乎说想要安住所缘境时，不会有任何问题及昏沉、掉举，持续力量可以达到很安 定状态，但这时还要靠自己努力，心中告诉自己我还要继续努力。但在第九阶段，你不需 这种好像还要继续努力的想法，在这阶段你也似乎可以随心所欲，想安住在任何所缘境上 ，你要定多久就可定多久。在这阶段，我们用的是串习的力量，很努力很纯熟自然而然可 与心念融合，心念只要想定在那地方就可定在那地方，之前还稍微用点力用功，但第九住 心不用了，它与我们的心完全结合的话，想定的话就可定在那地方，定在那所缘境就是不 会动，这就是第九住心，用的就是完全串习力。 到第九住心时，还没得到奢摩他，我们心可完全定在所缘境上，但这时候还要持续修 持到引生身心的轻安为止，要先生起心的轻安，再引生身轻安，慢慢心身轻安稳定时，才 是真正得到奢摩他。它会有乐的过程，身心轻安乐的过程乐慢慢变平静，它会持续但变平 静，才会生起真正的奢摩他。这是关於修持奢摩他方法大略的讲说，但没办法讲真正的如 何修持。毘婆舍那所讲的是如何修持空性，但没时间教授。“寂止胜观以及双运道”，双 运指止观双运。“迅速心续生起祈加持”，能迅速生起止观双运的了悟。 到此为止，事先已修持菩提心，生起菩提心，并且修持菩萨行，接着依止止观在修持 ，到止观双运为止，就可以说是以共道净治将心转为修持密乘的法器。“共道净治令转成 法器”，在止观双运以前都叫做共道，共道修持就把我们自己的心转成可以修持密乘的法 器後，再来“诸乘中之最胜金刚乘，彼为有福众生圣门径。”因为所有一切教法中最殊胜 就是金刚乘，这是很少数有福有缘众生的修持门径而已。“无难顺利得入祈加持。”祈求 让我们没有任何艰难进入密宗修持当中，这指的就是圆满受持密宗的灌顶。 一般修持密宗有三个次第，首先受持灌顶，在修持密宗那一派都是一样的尊称，所以 经文中“共道净治令转成法器”，所述内涵就是首先要去受灌顶，接下来“彼时成就二悉 地之基”，指要清净守护誓言戒律，“尔後密续心要二次第”，这一段指我们受完灌顶清 净守护誓言以後，在修行上面以四座瑜伽，一天中分四次的四座瑜伽去修生起和圆满次第 。 “彼时成就二悉地之基”，是指我们想要获得二成就（指共通和不共通的成就）。在 密宗的修持有宝剑、甘露、飞天、神足等的成就，总共有八种，有些是共通的有些是不共 通的，总共是十六种，如果想获这些成就，其基础佛告诉我们要清净守护誓言和戒律，当 听到这句话，真正从心里产生定解，定解是要无造作的，就是自然而然很坚固的信念，相 信我要好好守护誓言才有办法获得成就。了解这事後，心中不论何种情况下，纵使遇到有 人用性命威胁你，都不舍弃，故言“纵舍命故守护祈加持”。佛在经典中说，如果好好清 净守护誓言，即使没有修持，最久在十六世当中，也势必能成就佛果。密宗的殊胜在於能 清净守护戒律。 “尔後密续心要二次第”，“尔後”所讲的是好好修持誓言戒律以後，同样只有在好 好守护誓言戒律的基础之上，要讲到修持，什麽都有可能可以办到，所以要守护戒律和誓 言是最重要的。好好守护後，接着要修持的话，对密宗的教法要去学习。 密宗教法最主要是生起和圆满次第（无上密续），想说要修密宗而不懂如何修持，你 也没办法修持。因此，如果在善守护誓言後要修持的话，首先要通达生起、圆满二次第的 修习方法，故言“如理通达要义而精勤”，努力学习习生、圆二次第的观修要领，通达後 则精进的“行持四座瑜伽不散乱”。 学习佛法中，听闻是十分重要的，真正了解如何修持这过程是十分重要的。因你想要 修持佛法，首先一定要有正确的思维，对它有正确了解，而此必须透过听闻佛法，才有办 法做出正确的思维。因此，在《经庄严论》中，弥勒菩萨说：“起初依止听闻（闻），尔 後如理作意（思）生，如理作意思维，尔後正义法理生。”到这为止，我们从一开始在修 行时依止善知识法，到最後如何以大乘的密宗去修持，由这样法门获得无学双运金刚持果 位的道次第，可说整体纲要都说了。接下来是回向发愿，经文说：“开示如此善道善知识 ，如理修持法友皆长寿，内与外之种种道障等，唯愿完全息止祈加持。”对於能引导我们 修持菩提道的善道上的善知识、上师们及在修持可以帮助我们的友伴，愿他们都可无病长 寿；不只如此，我们在修持上面内外的种种障碍也祈愿能完全消除。 --

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