麦金泰尔论金钱 约翰·康威尔 着 吴万伟 译 -------------------------------------------------------------------------------- 着名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处於主流思想 之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？ 阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。 如果不是33岁的妻子在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休 的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但 这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些 严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥 的人性。 阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学着作 ，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其着作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和 中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露"发达的现代性"的失败和 引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有 关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。 麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，义大利宗教政治改革家 ，抨击罗马教廷和暴政，起义失败後被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派 继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康得的绝对律令、杰瑞米·边沁的"为最大多 数人的最大幸福"的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世 纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊莉莎白·安斯康姆 （Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗 教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查理斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人 的共同点是天主教信仰、对亚里斯多德的"telos"（人生目标）的着迷、对汤玛斯主义 （Thomism）的热情传播。汤玛斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学 ，把基督教和亚里斯多德结合起来。当然，曾经推动复兴汤玛斯主义同时谴责共产主义和 自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。 麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里斯多德目标驱使的社会动物。在亚里 斯多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中 。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所 组成的美好社会。 这些观点在大卫·卡梅伦（David Cameron）的'红色保守主义'思想家菲力浦·布朗德 （Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者 卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非 国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13 世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。 在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说 的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要着作《德性之後》以来 ，就一直强调道德行为开始於拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是 行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话 说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活 中良好行为发展的结果。《德性之後》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系 列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假 设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。 在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主 义的"最大幸福"原则一致。他也反对康得主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原 则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾 的道德原则。英国在对德宣战时求助於康得的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱 斯顿（在康得看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用 结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。 虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑 。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对 功利主义的批判。威廉斯试图用一着名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家 失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国 化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另 外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯 马特（JJ Smart）合着）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉 斯认为，这是没有考虑此人的"整个人生工程"：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的 能力。 对麦金泰尔来说，威廉斯的"整个人生工程"是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功 利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金 泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的後果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的 束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的 关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里 斯多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述 再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年"摧毁形而上学"的着作《语言、真理和 逻辑》。 在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有 些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔 看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里斯多 德。经纪人水准越高，其道德品质就越可鄙。 在这点上，麦金泰尔求助於经典的黄金分割：他引用亚里斯多德的话说"勇敢的人在鲁莽和 懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。"但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽 可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别"鲁莽、懦弱 和勇气"。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融 界实质上是"坏蛋"的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。 麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能"连贯地思考金钱"。相反 ，我们应该像亚里斯多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作"能够交换的商品的价 值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。"金钱提供更多 的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时， 金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。"只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品， 最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。"现在金钱变成了"为金钱而交换金钱，交易 金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。"因此，那些在金融界工作的人已经脱 离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在 2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。 麦金泰尔对"发达的现代性"的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。 阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。"我出生後三星 期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。"但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特 南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲 那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出於怀旧心理，他现 在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业後，他到曼彻斯特城大学读研究生，三 年後担任哲学讲师，後来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第 一本着作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识份子一样，在1956年匈牙利起义 後他改变了对苏联的看法。 在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到"他想说的东西"。他抛弃 了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空 间。而康得主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲 望的动机基础。麦金泰尔坚持说"道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善 为目标，尊重自然法的规律。" 虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期 ，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点 。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻 想时，自己却被汤玛斯主义说服了。阿奎那把亚里斯多德通过观察对已知宇宙的描述和基 督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在 《德性之後》中描述的，亚里斯多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲 学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。 麦金泰尔认为，那些献身于亚里斯多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。 这意味着"认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利 益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。"他认为， 那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了"赞成 还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬"的观点。 不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有 者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。"但只要他们成功了，他们就为自己创造 重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。 因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，"麦金泰尔说。资本主义 通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。 他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能 面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之後，巨额信贷变成了更庞大的债务， "变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利 福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。"资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发 展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的"债务炮制者被允许逃 避了为自己的过失行为承担後果的责任。"强加的不平等债务是"发达的现代性经济体制的 道德"的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。 那麽，他的答案是什麽？其原则涉及到"应得的奖赏或惩罚"、"负责任的冒险"、"确立债务 负担的边界"等。他认为，当债务的後果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问 题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话 告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的後果必须和最大受害者的後果一样 大。最後，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至於是过分悬殊的： 比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国 有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长 式银行经理的风格。 但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存 在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用 衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向於采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行 的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管"的目标不过是避免大规模的危机而已"。 当被问道他的观点是否在一切失败後所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶"人们暂 时必须忍受。"这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受 ，不过，那是什麽前奏呢？ 麦金泰尔似乎进入立场的最後阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。 与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义 产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说"我们看到了一 个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的 强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能 有真正好的国家。" 布朗德附和了这个反对意见，"似乎亚里斯多德和阿奎那被拿来与马克 思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里斯多德的美德不过是一种自然法的假设。" 但是，自从保守派和自由民主派结成联盟後，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那 、1920年代贾斯特顿（GK Chesterton）的"分配主义"、1950年代乔·格里蒙德 （Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿 奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学， 主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》 演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最後一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在 海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润 肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在 义大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。 如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴 趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造 一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。後来，他引用了对抗全球化"坏品质 "的四种"高尚的冒险"的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在"亲 列宁"的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体 农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安 抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维 持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。 这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些 问题的解决办法要求"非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体 的社会结构。"除了告诉我们"那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外"，他并没有 再说出什麽东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、 爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可 行的，更不要说是令人渴望的了。 但在《德性之後》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的"黑暗和野蛮"的 新时代。"但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺 乏认识正是困境的一部分。"他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类 似於修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之後》的末尾说"我们不是在等 待戈多（爱尔兰剧作家撒母耳·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是 非常不同的）圣本笃。"但此人是谁，长什麽样？他并没有说。 作者简介： 约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文专案主任。 全文转载自新疆哲学社会科学网： 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