大中至正：析释士道之儒家基础(修订补充文稿关於「止於至善」) 　◎因为在儒学联合论坛上的讨论说明，所以先作修订补充的发表。 　〈「止於至善」相关修订补充〉 　　《周易‧文言传》诠释易经首卦〈乾〉卦卦辞「元亨利贞」之「元」，而说： 『元者，善之长也。』，更又阐释此句而说：『君子体仁，足以长人。』。《春秋 繁露‧玉英》则解释《春秋》以「元」纪年，而说：『谓一，元者，大始也。』。 因而《大学》以「止於至善」作为三纲之始，也正是以「善」而对应了《周易‧文 言传》所阐释「君子体仁足以行善长人」的「乾元」易理意涵，也就藉由易理诠释 而联系了「善」与「仁」的实践关系。「乾元」意涵乃是易理卦义之始；所以《大 学》以「止於至善」作为三纲之始，也就在「善」的象徵意涵上联系了易理变化之 始，而对应了《周易‧彖传》〈乾〉所述：『大哉乾元，万物资始，乃统天。』的 创始发生象徵。 　　《大学》後文所说：『诗云：「邦畿千里，惟民所止。」诗云：「缗蛮黄鸟， 止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鸟乎？」』，正对应了《周易 ‧彖传》所述：『艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮 其止，止其所也』。《大学》後文所说：『诗云：「穆穆文王，於缉熙敬止。」』 的「敬止」，正对应了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所谓：『震者，动也。物不可以 终动，止之，故受之以艮。』。《大学》後文所说：『为人君，止於仁。为人臣， 止於敬。为人子，止於孝。为人父，止於慈。与国人交，止於信。』，也正相关於 《周易‧象传》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。 　　「止於至善」之所以用「止」，而不用「达於至善」或「迄於至善」，正是要 强调〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意谓“君子之努力实践生命，应 该安於本分范畴，不宜妄想贪求。”─正相关於孔子《论语‧颜渊》所谓『克己复 礼，为仁。』，而在人生实践上也就相关於有子《论语‧学而》所谓『君子务本， 本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！』，而对应了孔子《论语‧里仁》所说： 『苟志於仁者，无恶也。』、『不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。』。因而 「止於至善」作为士君子实践生命之基础，其实践意义也就相通於士君子对「仁」 的实践，正如孟子《孟子‧离娄下》所谓： 　『君子所以异於人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。 　　仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。』 又如孔子《论语‧里仁》所谓： 　『富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。 　　贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。 　　君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。』 　　所以「止於至善」句义里的「至善」，在词义上并不是限於《朱子语类》所言 的「极好」词义。其在《大学》文中的真正意义绝非是指称“极好的完美境界”， 而是指称“本分范畴里的至善表现”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「 止於至善」的「至善」，既非朱熹《大学或问》所谓：『至善，则事物当然之极也 。』，更非王阳明《传习录》所谓：『至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善 。止之，是复其本然而已。』，而是意谓： 　“士君子基於本分范畴，尽其所能的善行实践。” 所以《大学》意旨并非在要求士人去追求圣王成就的崇高功业，而是在期勉士人由 君子「修己安人」的切实行谊作起，正对应了《中庸》所述：『君子之道，譬如行 远必自迩，譬如登高必自卑。』，也就相关於孔子《论语‧雍也》向子贡所阐示的 「仁」： 　『子贡曰：「如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？」 　　子曰：「何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！ 　　　　　　夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 　　　　　　能近取譬，可谓仁之方也已。」』 而士君子此种切实行谊的起始基础，正在於孔子《论语‧颜渊》向仲弓所阐述「仁 」的意义之中，也就是孔子《论语‧卫灵公》向子贡所阐示的「恕」： 　『子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」 　　子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」』 孔子论「仁」所阐示的「己所不欲，勿施於人」与「己立立人，己达达人」，乃是 人人皆可求之於己，而尽其所能以切实履践的朴实行谊。所以孔子《论语‧述而》 会强调说： 　『仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』 　　因而孔子儒学乃是成就人格的「成人」之学，正如《中庸》所言：『仁者，人 也。』，而非是宋明儒学所高倡成就圣人的「成圣」之学。宋明儒学所宗的「内圣 外王」一词，其实并非源自儒家，而是出自道家《庄子‧天下》所述：『是故内圣 外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。』此句。然 而庄子所谓「圣王」的心性基础，乃是基於道家的「无为」道行，而非儒家的「有 为」德行，正如《庄子‧天道》所言：『夫虚静恬淡寂漠无为者，天地平而道德之 至也，故帝王圣人休焉。』。所以庄子所谓的「内圣外王」，在行持实践的心态上 ，乃是「无为而致」，并非「有为而得」；也就意谓着君子在真正的道德行持上， 乃是致力於求得成就人格，但对於圣位却是随缘自然而无所求。庄子对於「成圣」 的此种无为观点，其实正契合於孔孟儒学的有为观点，只是儒道两家论述的契入角 度有所不同。孔子《论语‧述而》《孟子‧公孙丑上》自谓： 　『若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。』 　『圣则吾不能！我学不厌而教不倦也。』 ，也就表明了孔子并不希冀求得圣人名位，而只是奋勉不息以行德有为而已；所以 孟子《孟子‧公孙丑上》才要强调说：『夫圣，孔子不居。』。而孟子《孟子‧尽 心上》所谓『求则得之，舍则失之﹔是求有益於得也，求在我者也。』与『求之有 道，得之有命﹔是求无益於得也，求在外者也。』正可分别对应了道德实践上的「 有为而得」与「无为而致」，也就分别相关於「成人」与「成圣」的实践本质。宋 明儒学假借了庄子「内圣外王」的观念，却将其中的实践精神基础，由「无为而致 」置换成「有为而得」，而形成了观念错谬，遂造就了後世儒者「求得成圣」的实 践歧误，而偏离了孔孟之道。因为「成就圣人」并非仅是「由己」之事，而是需要 众人认同与时机配合；所以儒者一旦发心追求成就圣人名位，也就必然会落於孔子 《论语‧卫灵公》所谓「小人求诸人」的行径，而背离了儒家君子之道。因而孔子 《论语‧颜渊》会强调说： 　『为仁由己，而由人乎哉？』。 　　因而「止於至善」所谓的“基於本分范畴”，在德行实践上就相关於孔子《论 语‧卫灵公》所谓的「君子求诸己」。「止於至善」之「止」，并非是要士君子行 善去划地自限或故步自封，而是要士君子在心态修为上，不仅要消弭贪欲妄想，也 要避免贪求善功，所以才会对应於易理「〈艮〉止」所谓的「思不出其位」。因为 人们一旦贪求善功，即使他们放下了对於一般世俗欲望的贪求，可却还会为了争夺 善功名位，而生起种种恶心恶行。历史上许多亟於善功名位而志求圣贤的人们，为 了要争夺圣贤名位，因而诈以道德正义之名而相互倾轧排挤，甚而是以圣贤救世之 名而谋众人崇拜之实。此辈人们，虽然不贪求一般世俗利益，却又贪求着崇高神圣 名位；遂将个人一己的德术修为，作为博取偶像崇拜的手段，而将仁义道德当成了 名位捷径，正似苏轼所讽刺诗云：『仁义大捷径，诗书一旅亭』，又如孔子《论语 ‧宪问》所叹：『古之学者为己，今之学者为人。』。董仲舒之所以在《大学》要 强调「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作为「明明德」的实践基础，正 是期勉士君子能避免伪善而持守真善，以真正消弭人性欲贪之病，从而远离恶行； 乃对应了孔子《论语‧泰伯》所期勉士君子实践的『笃信好学，守死善道。』。所 以曾子《论语‧泰伯》勉励士君子的守仁行持而说： 　『士，不可以不弘毅，任重而道远。 　　仁以为己任，不亦重乎；死而後已，不亦远乎。』 而孔子《论语‧卫灵公》更强调了士君子之守仁节操而说： 　『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。』 ※ ※ ※ 　　对於士君子而言，成就「仁」所发扬的普世人道价值，乃是高於效忠任何亲长 、政权、国家、或民族。而基於仁德的普世人道价值，所建立的普世正义理念，当 然也是士君子参政的履行规范。所以《孟子‧尽心上》才会记载说： 　『王子垫问曰﹕「士何事？」孟子曰﹕「尚志。」曰﹕「何谓尚志？」 　　曰﹕「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。 　　　　　居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。」』 因而孔子《论语‧卫灵公》会强调说：『当仁，不让於师。』，而《论语‧宪问》 又驳斥对於管仲不仁的批评─批评他不以死忠报效君上公子纠，反而效忠於杀死公 子纠的齐桓公─而说： 　『管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。 　　微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也， 　　自经於沟渎，而莫之知也！』 　『桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！』 　　所以士君子对於善道成仁的实践，并非只在轻易牺牲生命。轻视自己生命价值 的人，也就不会尊重别人的生命价值，也就不能成为真正仁人。随便牺牲自己生命 的人，也就放弃了未来可能的仁德实践，往往也就丧失了真正的成仁价值。只有重 视一己生命价值，而又愿意在成就仁德的关键时刻去牺牲自己生命的人，才是士君 子的人格典范，正如司马迁《报任安书》所痛陈自言： 　『人固有一死，或重於泰山，或轻於鸿毛，用之所趋异也。』 所以孔子虽然训勉士君子在必要时刻须以一己生命来成就仁德，但孔子也不赞许无 补於事的白白牺牲，而期勉士君子应要伺机而动以成就仁德。因而孔子《论语‧宪 问》说：『邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。』，《论语‧公冶长》又称赞 弟子南容说：『邦有道不废，邦无道免於刑戮。』，《论语‧卫灵公》更比较阐述 了君子知止的处世行事而说： 　『直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。 　　君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。』 因而孔子《论语‧泰伯》在阐示了『笃信好学，守死善道』的君子操守後，就马上 强调了若无仁德价值则应『危邦不入，乱邦不居』，而表现了『天下有道则见，无 道则隐』的君子行持。所以孔子《论语‧述而》会赞同颜渊而说：『用之则行，舍 之则藏，惟我与尔有是夫。』，而又向子路强调说： 　『暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。』 ，也就阐示了士君子之处世行事，乃可藉由「知止」以谋定而後动，而避免无谓祸 患及无益牺牲，以待时机而成就仁德。而此「知止」以成就仁德的抉择关键，乃是 在於士君子的智识能力，所以董仲舒《春秋繁露‧必仁且智》就强调了士君子修养 『莫近於仁，莫急於智。』，而阐述说： 　『仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。 　　故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。』 因而《中庸》也就阐述了君子守仁处世的明智修养表现，而说： 　『是故居上不骄，为下不悖。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。 　　诗曰：「既明且哲，以保其身。」其此之谓欤？』 ※ ※ ※ 　　「止於至善」所对应的儒家精神表现，正就是相关於孔子《论语‧为政》所说 的「知天命」，而孔子《论语‧尧曰》更强调说：『不知命，无以为君子也。』。 儒家在道德修养上所谓的「知天命」，并不是世俗传说或政治宣传中，用以营造偶 像崇拜，而宣称一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《论语‧季氏》论及「 君子三畏」，首先所说的「畏天命」，强调了君子应该深刻体认到“世事与善功皆 不可强行贪求”的道理。因而《孟子‧万章》会说：『莫之为而为者，天也；莫之 致而至者，命也。』，意谓人生许多事功乃是「死生有命，富贵在天」《论语‧颜 渊》，并非一己之力可以强求；所以君子应当尽己修身而不忮不求，正如《孟子‧ 尽心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。 　　「畏天命」乃是发挥了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是 要「尽人事」，以能不忧不惧而「听天命」，而养成「尽人事以听天命」的士君子 修为。《孟子‧尽心上》就区分了「尽人事」与「听天命」为『求则得之，舍则失 之﹔是求有益於得也，求在我者也。』与『求之有道，得之有命﹔是求无益於得也 ，求在外者也。』，而说：『尽其心者，知其性也﹔知其性，则知天矣。存其心， 养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，顺 受其正。是故，知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非 正命也。』。因而儒家理想的士君子胸怀就表现出『不怨天，不尤人，下学而上达 。』《论语‧宪问》、『不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。』《论 语‧里仁》、『君子病无能焉，不病人之不己知也。』《论语‧卫灵公》、『人不 知而不愠，不亦君子乎？』《论语‧学而》的人格精神；所以《中庸》阐述了「君 子以思不出其位」而「知天命」的人格修养而说： 　『君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱 　　，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子 　　无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己 　　而不求於人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以 　　俟命，小人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失诸正鹄 　　，反求诸其身。」』 ，而荀子《荀子‧非十二子》则说： 　『士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己； 　　能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用 　　己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不 　　能，不耻不见用。是以不诱於誉，不恐於诽，率道而行，端 　　然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。诗云：「温温恭人 　　，维德之基。」此之谓也。』 ，正相关於孔子《周易‧文言传》阐示〈乾〉卦初九之爻辞： 　『龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而无闷，不见是 　　而无闷﹔乐则行之，忧则违之﹔确乎其不可拔，潜龙也。』 ；因而黄石公《素书》说： 　『贤人君子，明於盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势， 　　以达乎去就之理。故潜居抱道，以待其时。若时至而行，则 　　能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没 　　身而已，是以其道足高，而名重於後代。』 ，所以士君子此种精神修养的楷模风范，正如孟子所述： 　『故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉﹔达不离道， 　　故民不失望焉。古之人得志，泽加於民；不得志，修身见於世。 　　穷则独善其身，达则兼善天下。』《孟子‧尽心上》 　『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之 　　，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈： 　　此之谓大丈夫。』《孟子‧滕文公下》 　　因而《大学》基於「止於至善」而达成「明明德」所谓的“至善彰明之德”： 就其个人实际目标而言，是要士君子基於一己本分范畴，尽其所能去实践善行，以 造福民众，以亲和民众，而能弘德於众；就其整体理想目标而言，也就是要在当下 人类文明的能力范畴内，达成德治理想的至善境界。《大学》所谓的此种至善境界 ，并非是种终极完美境界，而是当下人类文明境界的尽其所善。所以随着自身德术 的进展，随着人类文明的演进，士君子也要日新又新的自强不息以厚德载物─正如 孔子《周易‧系辞下传》所谓：『乾坤，其易之门耶﹗』，而《周易‧象传》则阐 释〈乾〉〈坤〉二卦说：『天行健，君子以自强不息。』、『地势坤，君子以厚德 载物。』─而使人类文明迈向新的至善境界。此种「日新又新」的“至善彰明之德 ”，正对应了《中庸》阐释「至诚无息」所述： 　『故至诚无息；不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚， 　　博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以 　　成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而 　　章，不动而变，无为而成。』 也对应了易理所谓的「生生之德」，正如《周易‧系辞传》所述： 　『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之 　　仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 　　显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉 　　。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，………』 此一易理所谓的「盛德大业」，其对应人文意涵正可相通於《大学》「明明德」所 指涉的德行功业；而此种基於易理「生生之德」所表现的「至诚无息」，也就是贯 通《大学》三纲「明明德、亲民、止於至善」的根本精神基础。 -- 东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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