關於歷史敘述的意圖與客觀性問題 溝口雄三著　孫歌 譯 世紀中國轉載 　　引言 　　 所謂歷史敘述，一般被視為選擇事實、組合選擇出來的事實、並賦予其以 意義的工作。在這種情況下，有一個“約定俗成”在起作用：選擇、組合、賦予意 義等各個環節都要以客觀事實為依據，這一點成為一個自明的前提，因此，通常 歷史學被視為客觀實證性的學問，或者說它是一種科學。 　　但是，假如對於上述定義進行嚴密的追問，則疑問就會隨之而來。首先，對 於第一個步驟“選擇事實”，我們就不得不問：所謂事實的客觀性是什麼？對於那 些毫不動搖的實證主義者而言，事實就是文獻資料上的記錄，他們只關心那些記 錄的客觀實證性，因此，對於他們而言，事實就僅僅是那些按照正確度進行文獻 學意義上的序列化和分類的對象。在他們那裡，所謂事實是存在於歷史學家之外 的、沒有歷史學家的解釋介入餘地的客觀實在。因此才能被看作是科學研究的對 象。與此相對，還有一些人則認為，事實只有在經由歷史家的選擇之後才會成為 歷史的事實。例如愛德華.霍列特.卡爾（Edward Hallett Carr）所說：“稱讚一位歷 史學家敘述準確，就像稱讚一位建築師在他的建築中用了乾燥的木材，或者適度 的混凝土。這是他進行工作的必要條件，卻不是主要職能。”（《歷史是什麼？》 商務印書館1981年，5-6頁）。從這樣一個以建築物為本的思考方式出發，可以 得到另外一種關於事實的看法：歷史事實只有在歷史學家的敘述結構或者組合方 式當中才能夠獲得作為事實的存在理由。在此，存在著關於事實的兩種看法。亦 即事實獨立於歷史學家之外而存在的看法，和事實因歷史學家的工作才得以成立 的看法；但是我在此並不想進一步深入關於事實的定義問題，在下文中我還會從 另外的角度再涉及到這個問題。 　　我之所以在這裏強調上述問題，是因為在我們歷史學的領域之內，有一個被 一般人所忽略的關於事實的內涵問題是不能忽略的。這就是，事實包含著被記錄 下來因而得到關注的事實，也包含未被記錄下來因而也同樣得到關注的事實。例 如，那些在日常生活當中“沒有被記錄的事實”，就是因為它們太司空見慣，因而 儘管是作為事實而存在的，卻沒有得到被記錄的待遇；或者相反，在某一個時代 裏由於不存在某些事實和觀念，因了它們的不存在，也不會得到記錄，這種“不 存在”本身構成了“不存在的事實”。歷史學家必須對於這種種沒有被記錄的事實 給予關注。 　　關於生活中未被記錄的事實，恐怕不需要進一步的說明；而對於“不存在的 事實”，需要做一點解釋。我想權且以我自己研究中的經驗為線索做一點具體說 明。在宋學當中，有一個頻繁出現的概念“天理”。這個用語在宋代以後成為儒家 頻繁使用的重要概念之一，本來最早在《莊子》和《禮記》當中就出現了，但是 如果仔細查閱漢唐的文獻，並且接著繼續查閱宋代的文獻，那麼肯定會注意到一 個情況，就是這個概念在當時並非儒家的頻繁用語，它突然開始被大量使用，是 從北宋的程子開始的，而其他的儒家則基本上沒有使用。也就是說，在那之前， 從漢到唐，還有在北宋當時除了程子的言論之外，這個語彙幾乎是一個“不存在 的事實”。注意到這個情況，也就意味著著眼於這個不存在的事實。順便提及另 外一個與此相關的情況：這個語彙其後在朱子那裡再度被頻繁使用，並在其後伴 隨著朱子學的擴展在明代以後滲透到人們的日常會話之中，以至於清代的人們想 當然地認為這是一個自古就一直被日常性地使用的語彙。這種語詞的使用分佈歷 史，卻不是一張單純的言語地圖就可以收拾掉的。如果有誰對於這個語彙在程子 那裡突如其來的頻繁使用這一狀況發生了疑問，那麼，就必然會進而把“天”、“理” 的觀念置於意識之中，同時把視野擴展到從哲學思想到宮廷政治場域中的政治言 論、再到當時社會生活上的一般觀念以及倫理觀等等，在這個視野裏盡可能地通 觀從漢到宋、元、明的資料，有可能發現一些新的思想史事實：以北宋為轉折點， 天的觀念從天譴意義上的天觀（即把地上發生的災變視為天對於朝廷政治的譴責 這樣一種把政治的原點置於天意之中的天觀）轉換為天理意義上的天觀（即把天 與政治關係的原點置於作為道德自然法則的天理之中的天觀）。而程子的“天理” 觀念在這個流變過程中完成了某種重大的意義轉換功能。在這種情況下，新的思 想史事實的發現契機，潛藏於對於“不存在的事實”的關注之中。就是“不存在”這 樣一個事實本身，有時也會成為進入歷史的入口。 　　我在前面談到了事實是獨立於歷史學家之外而存在，還是由歷史學家把它變 成事實這樣一個定義上的問題，其實卡爾在我引用的那本書中已經嘗試著在這兩 者之間進行調和了。他說：“沒有事實的歷史學家是無根之木，是沒有用處的； 沒有歷史學家的事實則是一潭死水，毫無意義。”（同前書，28頁）也就是說， 在歷史學家之外，存在著正確度較高的客觀事實才有可能進行篩選，而另一方 面，只有經過歷史學家的選擇和組合，那些關於過去的事實才能構成歷史敘述這 樣一個結構之物，換言之，過去的事實才有可能變成歷史的事實。作為一種理論 的調和，卡爾顯然是希望擺脫歷史理論中那個令人頭痛的事實崇拜與主觀主義的 簡單對立模式，但是在實踐層面上，僅僅依靠卡爾的這種視角，我們仍然無法有 效地解釋各種歷史敘述之間的差異，以及產生這些差異的原因。 　　首先我們面對這樣一個實踐問題：歷史敘述，它最初步的基礎工作是決定選 擇哪些事實，以及如何選擇這些事實。在此情況下，那些所謂正確的事實如果僅 僅被羅列而不構成自己的脈絡，那麼它們不會構成歷史敘述。這些事實作為敘述 的材料被選取，是因為這種選擇服從於“建構”這樣一個前提。在此情況下，有兩 種可能的處理方式：一個是先觀察事實然後產生相應的設計，一個是相反。這 兩種方式不僅僅是順序相反，敘述的方法和內容也包含著很大的差異。 　　首先，這兩種情況都面臨著同樣的一個問題，就是歷史學家的意圖問題。具 體而言，是歷史學家以什麼樣的事實、怎樣進行組合，並把它們組合成什麼的問 題。 　　說歷史學是關於事實的學問、是客觀實證的科學等，必須要包括一個基本的 前提，就是這些事實是依據一定的意圖而被選擇的，因此這選擇有它的標準，而 決定這個標準的歷史敘述意圖也必須被追問。於是我們將不得不面對歷史學最複 雜的學科性質問題。在這裏，客觀（亦即事實）與主觀（亦即意圖）的二分法是 無法裁決歷史學的。 　　在歷史學領域裡，事實的準確度當然是一個基本的問題，但是這個問題並不 能取代和遮蔽另一個更為重要的問題，那就是事實為什麼被討論，從事實當中希 望傳達的是什麼，這樣一個有關敘述意圖的問題。而顯然，正是這個敘述意圖起 著關鍵的作用。歷史學家在多數場合之下，自以為自己是以客觀的眼光從文獻中 尋找客觀事實，但即使是在上述兩種處理事實的方式中前者（即先觀察事實再進 行設計）的情況下，其實大多數人仍是在頭腦中無意識地結構了一個框架，然後 根據那些框架去取捨事實；當然，也有一些例外，使得歷史學家打破這些無意識 框架讓事實“自行組合”，對此我將在後面討論；而歷史學家通常對於自己的這種 無意識的框架是不自覺的。在此我希望強調的是，實際上多數歷史學家都不斷地 面對著一個深刻的兩難之境，亦即如何使本來應當屬於主觀範疇的自我意圖能夠 保持客觀性的問題。 　　關於這樣的兩難之境，曾有人揶揄道：“小說家通過虛構描寫真實，歷史學 家通過事實創造虛構。”這揶揄看上去很像那麼回事情，但是其實是非常皮相的。 因為小說家的虛構與歷史學家的虛構決不是同樣的東西，它們不能在同樣的層面 上比較。而且這中間最微妙之處恰恰潛藏著實踐層面最複雜的問題。關於這一 點，我在後面還要討論。 　　下面，我想首先在本文的主題“敘述”這樣一個前提下，列舉若干類型的事 例，分別考察一下歷史敘述中事實（客觀）與意圖（主觀）的問題。 　　( 一)、關於歷史敘述中的意圖問題 　　在被稱為歷史敘述的著述中，恐怕找不到不具有意圖的敘述。哪怕是個人的 歷史，抑或是公司歷史，或者是社區的歷史，只要它被作為歷史加以敘述，就必 然具有某種敘述的意圖。但是，這些意圖卻不一定是同質性的：有的意圖富有客 觀性，有的意圖主觀性很強；有的意圖由高尚的理念支撐，有的意圖則限定了狹 小的目標；有的意圖被敘述者本人所自覺，有的意圖卻幾乎沒有被意識到，等等。 比如說，單純作為記錄被敘述的公司歷史，某年被創立、某年在某處開設營業點、 某年合併了某個公司等等，這些事實的選擇本身是客觀的；在這種情況下，意圖 是服從於所記錄事實的（敘述者進行選擇的餘地非常小）限定性的；而與此相對， 比如作為個人歷史的例子，《福翁自傳》的情況就很不同，在這部傳記裏，鮮明 地描述了在時代轉換期間福澤諭吉這個人物的生存方式，而讀者會直接接受敘述 者福澤本人發出的強烈信息。在這裡，客觀的事實被包含在敘述者主觀的意圖之 中。 　　如果歷史敘述的價值基準被濃縮為客觀實證性的濃度的話，那麼，在上述兩 個例子裏，前者即公司歷史顯然更為客觀實證，而後者《福翁自傳》是不及前者 的。但是，實際上後者作為歷史敘述的價值卻是更高更豐富的；這是因為，在前 者那裏，敘述意圖從屬於給定的目的，它自己並沒有獨立性，所選擇的事實本身 也是給定的事實，並沒有經過敘述者的遴選和淘汰；而後者，在回憶的主體所留 下的足跡，亦即經過主觀選擇的事實本身之中，暗含著敘述者本人“歷史的眼 光”。這裏所說的“歷史的眼光”，是指過去的事實為了成為歷史的事實必須經過 歷史家的選擇時，這種選擇的眼光。這種眼光裏包含著歷史家的意圖和選擇事實 的基本標準。這樣，歷史敘述可以粗略地表述為在記錄和講述故事之間的往復運 動。 　　在此，意圖的質量和歷史敘述的質量的關係是一個潛在的問題。因此，我們 首先有必要整理一下歷史敘述當中的意圖問題。 　　1、歷史敘述當中被給定的意圖—— 在公司歷史、社區歷史等等敘述裏面，如前所述，那些被認為值得記錄的、 非日常性的事實和數字經過檢驗考證，盡可能多地被選取，被敘述，而取捨選擇 的意圖並非編纂者個人的，是公司或者社區負責人的意圖，一般而言，那種性質 的意圖是公司或者社區的，不是敘述者獨立的意圖。此外敘述的材料也多是所給 定的記錄，它作為事實是固定化了的，在敘述意圖也服從於上述既定目標的情況 下，儘管敘述本身確實具有客觀性，但那種客觀性卻是“記錄的客觀性”，與我們 所希望討論的“歷史的客觀性”不具有同等的性質。也就是說，無論事實的客觀性 怎樣濃厚，“沒有歷史學家的事實則是一潭死水，毫無意義。”在此，敘述者的意 圖被給定的前提所束縛，事實也被限定在給定的框架裏，這是問題的關鍵之所 在。這樣的情況其實並不僅僅限於公司歷史或者社區歷史。在歷史學領域裏，常 常出現歷史學家無意識地服從於某種既定目的意識的情況，或者歷史學家會把某 種通行的觀念或者意識形態作為既定的標準。反過來，這種情況又向歷史學家提 出了歷史敘述中意圖的自由存在方式究竟是怎樣的這樣一個問題。 　　2、時間系列的記錄當中存在的歷史風貌與動力問題—— 一般說來，歷史敘述都是沿著時間的順序展開的。在此情況下，作為敘述者 的意圖，通常是按照時間的脈絡搜集事實，把事實按照相近原則加以分類，並進 行解釋，這是比較正統的敘述法則。在我們中國史的領域中，例如宋代的宋學， 明代的陽明學，清代的考證學在不同時代各領風騷，這就是比較正統的思想史敘述。的確，朱子學——陽明學——考證學這樣的學術史變遷作為客觀的時代風貌 的變化，這一點對於任何人來說都是顯而易見的，但是假如僅僅滿足於這一點而 把它們僅僅按照時間序列排列起來，那麼，我們就不得不假設歷史的時間是均質 性的。然而歷史的時間決非是均質的，它充滿了緊張與變化，在某些時點上達到 高度的濃縮，在另一些時間流程中卻是鬆弛而缺乏張力的。假如我們僅僅按照自 然時間的順序敘述歷史，歷史時間的這種性質是無法呈現的。這樣的歷史學家， 宛如從火車的車窗眺望窗外一閃而過的風景，並不停地把它們拍攝下來的攝影 師，他可以最終把自己拍到的照片按照時間順序展示出來，但是他很難說是歷史 學家，因為他變成了一個喪失了歷史探求意圖的旁觀者。這個旁觀者歷史學家的 意圖，其實不過從屬於前行的火車亦即時間的序列而已。他忘記了歷史學家應該 具有的自由意圖的功能。為了不引起誤解，我要在這裏強調一句：我在此並不是 說反對描述歷史風貌，我說的是，歷史學家不應該被歷史風貌限制了自己的視野 和想像力。 　　一個渴望思考自由的歷史學家，恐怕不會滿足于日本江戶時期以來就定格化 了的宋代有宋學，明代有陽明學，清代有考證學的描寫吧。也就是說，他會希望 從給定的敘述意圖中掙脫出來，從而獲得自由。當他把興趣轉向時間的非均質性 的時候，他就從不再是旁觀者從而進入了歷史。於是，他將會發生一些樸素的疑 問：歷史風貌的變化是因何而起的？是什麼催生了宋學？又是什麼催生了陽明 學？進而，他也必定會對自己周圍的歷史學氛圍發生疑問：把既定的歷史風貌描 寫的時間框架作為自我規定的前提，規定自己是宋學的研究者，或者陽明學研究 者，服從于這樣的既定意圖，選擇取捨與宋學有關或者與陽明學有關的事實，再 把它們在已有的框架裏組織起來，這樣的歷史研究意義何在？這樣的歷史學家， 大概也會被他質疑的對象所質疑：那麼，歷史敘述到底是什麼？探求歷史到底該 如何做？其實這也正是我所關心的問題。因此，我希望多用一些篇幅來討論這個 歷史學家的意圖問題。 　　關於意圖，我認為歷史學家必須經常性地對於自己的意圖抱以疑問。自己到 底想知道什麼？為什麼希望知道它們？而且，這些自我逼問必須貫穿現代的苦惱 與課題意識。 　　 我想不揣冒昧地談談我的自我逼問的結果。我的回答是，自己以中國作為 研究對象，是為了清理“亞細亞停滯論”的殘渣。我相信聽到這話的人恐怕都會覺 得這個動機離開後現代的當下課題太久遠、有點古香古色的了吧。但是，無論別 人對這種不合時宜的問題意識有什麼看法，我仍然有一個疑問是無法放棄的：黑 格爾、馬克思或者博克瑙（譯注：Franz Borkenau，法蘭克福社會研究所成員之 一，德國共產黨與共產國際活動家，德國社會思想史和政治學家，納粹政權成立 後流亡英國，代表作《從封建性世界圖式轉向市民性世界圖式》。）對於歐洲歷 史的描述不僅僅是風貌式的而且也著眼於它的內在動力，但是他們的歷史敘述究 竟有多少是針對著中國歷史的呢？其實，並沒有人能夠有說服力地回答這個問 題。 　　我不能滿足於按照王朝更迭的順序羅列變化的歷史風貌，那是因為我堅信中 國歷史中不僅僅充滿了誘人的景致，也具有著使這些景致得以成為景致的“歷史 的動力”，換言之，中國的歷史也同樣是“動力的歷史”。我的這個信念逐漸轉換 為對中國歷史研究中偏見的不滿，從而鑄造了我本人歷史研究的意圖。 　　這個意圖，由於事先規定了“尋找歷史動力”這樣一個目的，所以在進入歷史 的過程中，從外觀上看好像很類似於我在前面談到的“先有一個設計的規劃然後 去尋找事實”的做法。但是，其實所謂“動力”並不是一個具體的東西，準確地說， 它是從眾多事實之間的關係當中經過想像力的作用而被歸納出來的。因此，其實 動力是一種虛構。這樣的虛構不僅不能依靠某些既定的設計來規定，而且也不能 物化為某些具體的“事實”。當然，假如離開了事實的支持，作為虛構的動力也無 法浮現出來。比如，催生了陽明學的歷史動力，僅僅從陽明學派和它的反對派的 一系列言論中、或者是在與它們直接相關的那些事實當中，是無法依靠直觀的方 式找到的；而只有在沉潛入無邊的歷史事實的過程中，那歷史動力的跳動脈絡才 能夠在突然之間閃現在我們的面前。這種情況，我願意稱它為已然存在的事實“自 動地”組織成為歷史敘述。我在引言裏談到歷史學家打破給定的無意識框架，讓 事實“自行組合”，說的就是這樣一個歷史學的複雜體驗。 　　我想舉一個例子說明這個過程。我們可以假定有人平日一直在讀宋、明時代 士大夫有關儒學的文獻。到了某一個階段，他發現在明末的民間文獻中使用了“禮 教”這個詞彙。他在看到這個用語的時候如果聯想到，自己並不記得在此前閱讀 的士大夫文獻中見到過這個用語，並進一步聯想到，及至民國時期，出現了“禮 教吃人”等說法，而儒教在那時也被頻頻地稱為“禮教”，那麼他可能會進一步進 行探索，發現這個用語在清代的遺產繼承文書、宗族的族譜家訓等民間文件中被 廣泛使用，那麼他可能不需要花費很多時日就得到一個判斷，那就是這個“禮教” 作為民間秩序的體系，在社會上擴展開來，而通過它維持民間社會秩序的作用， 構成社會政治安定的保障，等等。而在這個階段，如果他的腦海中閃現了這樣一 個念頭，即這種民間秩序的形成或許也正是一種民眾的政治參與，那麼，他就可 能直覺到朱子學所具有的教化民眾之學問的側面與此脈脈相傳。這一念頭或者說 直覺，其實就是事實“自行組合”的體現。 　　在朱子學那裡，士大夫和官僚作為政治主體試圖以道德方式駕馭民眾；而在 陽明學那裏，則開始致力於把政治-道德的主體擴散到民眾中處於指導地位的、 自覺的階層中去（實際上，被視為與陽明學對立的新朱子學在這一點上也是相同 的）；而到了清代，禮教成為民眾儒教，試圖以普通民眾整體為對象，使秩序倫 理（禮教）滲透到社會各個層面。可以說，從朱子學開始到清代禮教的時代為止， 構成了一個緩慢的政治-道德主體下移的過程：從上層官僚層到中層民眾領袖， 再到下層民眾整體，政治道德的主體逐漸滲透並擴展到整個社會。而當那個閱讀 者意識到了這個過程存在的時候，他並沒有在某一段史料裏找到這樣的記載或者 暗示，可以說在某一個時刻，由於歷史學家特有的直覺，他感覺到史料向他顯現 了這樣的一種解釋可能性；正是在此意義上，我願意把這種情況表述為事實的自 行組合。 　　如果換一個角度說，那麼就是歷史學家在某一個時刻作出了推論。民眾要求 參與政治的歷史內在力量，肯定是促使儒教中的從朱子學到陽明學、新朱子學然 後再到禮教這樣一連串歷史風貌發生變化的動力。也就是說，歷史學家把民眾參 與政治的要求這一“歷史的動力”作為歷史時間中質的內容抽取出來了。 　　說到這裏，我感覺到要被質疑了：那麼這個關於動力的推論，有可能成為客 觀的事實嗎？有文獻記錄的證據嗎？ 　　這個問題背後的問題是：事實記錄這樣的確鑿無疑的“歷史風貌記述”中的客 觀實證性，與敘述沒有事實記錄的“動力”這樣一種可以說是看不見的歷史時的客 觀實證性，難道可以同樣使用“客觀”這個語彙加以表達嗎？ 　　對於這樣的疑問，首先必須澄清的是，這裏所說的推論並不是作為被記錄的 事實而存在的史料，而是一種虛構。但是，這種虛構既不是小說家的虛構，也不 是所謂眾說紛紜的“歷史學家的故事”。首先，它是由從事實這個蠶繭中抽出的絲 編制而成的，這是以事實為基礎的虛構，不同於小說家依靠想像力並訴諸於出場 人物的感性而完成的虛構。同時，它也不同於“歷史學家的故事”：後者雖然也是 虛構，但是它卻是歷史學家按照某種目的意圖搜集事實，並按照該意圖把歷史組 合為無數故事中的一個。在我所討論的這種虛構之中，歷史學家的一切敘述意圖 都不會被接受。那是一個儼然存在於超越歷史學家意圖層面的虛構世界。不過它 並非是與歷史家無關的客觀存在，當歷史學家沒有能力發現它的時候，它不會顯 現自身。歷史學家要想發現它，使它顯現出來，必須具備某些資質。這就是足以 感覺到那個虛構世界存在的歷史直覺，或曰歷史感。這種歷史直覺、歷史感，是 從不間斷地暢遊在無邊無際的文獻之海的氣力當中誕生、並以在現代這個時代裏 進入歷史時的當下性或者說時間敏感為營養源的。只有在具備了這樣的感覺的歷 史學家那裏，這個世界才可能被發現。 　　那種按照朱子學---陽明學---考證學的線索排列的“思想史”也就是“學術歷史 風貌史”，其中的“歷史風貌”的客觀性如果被規定為事實記錄的如同照片一樣的 不動的客觀性的話，“動力”的客觀性則是躍動著的：它賦予事實以意義、激活事 實、使被記錄的事實作為歷史事實而甦生，並從中引出與現代的對話。 　　對於我來說，這躍動著的客觀性正是歷史的客觀性所在，也就是歷史虛構的 真實性所在。 　　3 、被限定為特定對象的意圖——多數歷史學家都有這樣的經驗：當說到自 己從事歷史研究的時候，立刻會被對方追問研究什麼題目。實際上，歷史學界的 主流操作方式就是在限定的領域內確定相關的題目，以此為研究對象的。比如宗 族制研究、女性史研究、民眾反叛研究等等。這些研究都是以主題區分對象的； 還有例如明代小說研究、清代學術史研究等等，這些研究是以時代區分對象的。 儘管這種種都是被限定了的對象，可是其實它們都非常之大，一個研究者終其一 生也難以全部涉獵某一個對象所涵蓋的文獻量。因此，越是誠實地面對學術，就 越是不得不限定研究對象的範圍。研究者往往因此而事先把自己的意圖限定在某 一特定的研究對象那裡，然後按照被限定的意圖與基準在文獻中尋找必要的事 實。 　　但是，這樣的方法也不能不帶來兩個必須正視的嚴重誤區：第一，由於研究 對象的範圍是從歷史整體中作為獨立的一部分而截取的，這個部分從與整體關聯 的角度看，總不免帶有某些缺失和扭曲；第二，即使這個部分僅僅被作為歷史的 一個組成部分加以組合，還是很容易在與整體結構所不同的構圖之中被組織起 來，因此，它並不能真正成為歷史整體的有機組成部分。 　　在此，問題在於我們如何把握歷史的整體。至少就中國史而言，從歷史動力 的角度看，中國歷史的整體結構尚未得到充分揭示。這樣說主要不是因為史料的 緣故。對於我們來說，既有二十四史這樣的王朝編纂的正史，也有各個王朝自己 的記錄；時代越是晚近，資料就越是豐富，而且已經有很多中國史依據這些史料 被寫作出來了，為什麼還要說中國歷史整體結構尚未得到充分揭示呢？這是因 為，迄今為止的歷史敘述，基本上是作為歷史風貌的構成態、連續態、甚至僅僅 是並列態而被生產出來的，那種把握時間的質、換言之把事件的表像與時間的質 量關聯起來，並且把握其變化形態的歷史敘述並不發達；進一步說，就是緊貼那 種使得歷史風貌得以成立的“歷史的動力”、“動力的歷史”的歷史敘述並不發達。 換言之，在中國史領域裏，尚缺少歐洲那種系統的、有傳承的、關於虛構性動力 的歷史敘述的積累。以我之見，中國歷史結構描述的不充分，其實意味著亞洲歷 史結構、廣義地說，歐洲的歷史結構敘述都是不充分的，進一步說，中國歷史結 構敘述的這種含混性格，說明世界史的結構尚未完成。不過，關於這個問題，我 不打算在此展開，留待其它機會再談。 　　一般而論，似乎各個部分的歷史面貌合起來就構成一個整體的面貌，但是這 樣籠統地認識是有問題的。因為由不同組成部分結構而成的那個整體，並不是自 然拼湊的結果。我認為，要使得歷史敘述的部分與整體之間具有有機的關聯，必 須使每一個部分與整體發生內在的聯繫。所謂內在的聯繫，換一個說法，就是推 動歷史造成各種歷史風貌並使其不斷發生變化的內在動力的鏈條。與這種關聯和 鏈條不發生關係的部分，很難成為“歷史的部分”。例如，就中國近代思想史而言， 清末的嚴復受到他自己翻譯的《社會通詮》的影響，把中國的宗法制度視為文明 “半開化”的封建家長制，其後，民國時期的新文化運動揚起反對宗法制度的大 旗，其反宗法-反封建的話語構成了民國時期的思想潮流。而其後的思想史研究 基本上是立足於這樣的事實，並捍衛這樣的觀點的。“家長制統治”作為中國宗族 制度的一個組成部分，也就被從以“相互扶助”為主軸的宗族制度整體中分離出 來，變成一個獨立的實體。在很長一段時間裏，只要提到宗族制度，人們就立刻 會把它歸入“家長制”這個關鍵詞裏去。而中國近代思想史也被通俗易懂地簡化成 了反封建、反宗法、反“家長制統治”的歷史，從而，宗族制度中與“相互扶助”這 樣一個整體相關聯的部分就在歷史敘述中被遮蔽乃至被刪除了。然而，在事實 上，作為利益基礎而支撐著宗族制的相互扶助理念和系統，即使在毛澤東革命打 倒了宗族制之後，作為中國社會主義革命的社會倫理和系統，仍然不斷變換著表 像而存活著。就是說，在這裡歷史時間的質可以通過相互扶助系統的變化而呈現 出來，歷史動力正是促使這一相互扶助系統的持續和變化的能量。反封建-反宗 法這一中國近代的“局部真實”，正是由於游離於這個基本動力之外，所以，從整 體結構上看，總不免有牽強附會之嫌。 　　上面這個例子僅僅是一個例子，我在此討論它並不是為了進入宗法制問題本 身（假如要真正深入這個問題，上述粗略的分析顯然是不充分因而也是不夠準確 的），而是借助於它來說明下面這個一般性的問題——限定於特定對象的歷史敘 述，換言之，針對特定主題的歷史敘述，不得不面對一個根本性的麻煩：敘述者 是從什麼觀點、立場、分析框架出發選擇事實、組合它們並且賦予其以意義的？ 這種時候，最棘手的問題是，通常這些觀點、立場、分析框架的問題並未被分析 者明確意識到，他們很容易依靠既定的前提進行操作。這種弱點在依靠意識形態 框架接觸歷史對象的時候尤其明顯地凸現出來。但是，我並不是說那些把研究視 角限定在特定的主題和對象的研究是應該忽視的。我倒是認為，毋寧說這些在歷 史研究中占主流位置的方法如果受到重視並獲得方法論方面的自覺，應該是更能 發揮生產性的。只是，為了發揮生產性，這種個別性研究應該注意不要與歷史敘 述的整體結構失掉聯繫。 　　4、從屬於某種意識形態和既定或者外來概念的意圖 　　在一段歷史時期裏，由一些中國的歷史學研究者所採取的馬克思主義或者說 是人民史觀的歷史敘述，在敘述意圖的主觀性方面所具有的基本特徵，已經為人 所瞭解，這種情況在戰後的日本史學界也是存在的。在馬克思主義歷史研究的方 法論裡強調歷史的法則性，通常敘述者認為自己的敘述是依照歷史的客觀法則進 行的；不過這裡存在著一個棘手的問題，就是我們如何檢驗所謂“客觀法則”、如 何判斷它是歷史本身的複雜狀況所支持的“虛構”，還是以“法則”之名強加給歷史 的主觀性結論呢？ 　　《莊子‧養生主》中庖丁解牛的故事是人所皆知的。這個故事為分析歷史的 時候如何進入對象的問題提供了線索。就是說，如果無視對象自身的脈絡，只是 依靠外力來裁決對象，那麼，無論怎樣強調“客觀規律”，其實都不過是無視客觀 的主觀行為而已。 　　例如，在戰後近半個世紀裡，從事中國近代思想史的學者關於儒學思想的看 法，基本上都是把它視為封建遺物，並進而依據打倒家長制統治、建立平等的社 會主義的框架來把握中國革命的整體結構。根據同一個思路，也有人試圖這樣處 理明清思想史的整體脈絡：把以“心即理”為核心的陽明學視為促使儒教解體的思 想，但是由於在現實當中，陽明學並沒有在清代發揚光大，相反，倒是體現“家 長制統治”的“吃人的禮教”控制了整個社會，因此只能說在中國明末開始，“近代” 遭到了挫折。也就是說，中國的“近代”沒有發育成熟，只有等到鴉片戰爭之後， 歐洲的“近代”入侵之後，才開始了充滿了苦難的抵抗與接受的近代過程。在此， 中國近代思想史的整體結構，是依靠把儒教（王朝的傳統）視為封建思想的遺物 這一既定觀念而建構起來的。而反對這一觀念的人，其實也是立足於歐洲的既定 思維框架（例如解釋儒教的抵抗、儒教的自我否定等等）的。我希望順便在此強 調一個事實，那就是，在這種情況下，把儒教也就是王朝的傳統視為封建遺物的 觀念，是“西方的衝擊”在中國知識分子之中造成的危機感的產物，這種危機意識 的觀念自身作為保存在文獻上的話語，也是歷史特定時期的一個組成部分，是客 觀存在的；但是對於這種客觀的歷史資料必須進行歷史性的解讀才是準確的，我 們必須承認一個基本事實，那就是清末、民初中國知識分子的危機感及其表達， 並不等於中國社會本身危機的存在方式。在這個意義上，急切地進行“反封建” 和“反禮教”的清末民初知識分子的觀念，在內容上卻很有可能是主觀的。這樣看 來，上述中國思想史的結構在雙重意義上是外來的：一是知識分子的歷史觀念裡 滲透了歐洲近代的框架和價值觀，也因此被歪曲了；另一個是這一歐洲化了的歷 史意識被進而用以描述自己的歷史結構。不過，現在這些虛假的框架似乎已經不 攻自破了，甚至連描述歷史框架這個工作本身也一併被否定了，其結果，另一個 極端的現象出現了：歷史變成了可以隨意解釋的虛無的對象。 　　對於上述這個極為複雜的情況，我並不想在本文中進一步深入討論，我提到 這個情況僅僅是為了引出下面的問題：假如我們撥開那些“外來”的歷史面紗，沿 著中國內在動力的線索去追尋歷史結構，會有一些什麼樣的結果呢？ 　　在事實上，如前所述，中國的儒教在陽明學之後作為民間秩序倫理而廣泛滲 透，到了清代，它以“禮教”的形態進一步廣泛地擴展，這使得民眾參與政治的途 徑得到了開拓。在原理層面，自宋代以降，中國的道德原理被視為政治原理，政 治秩序也一向以道德秩序為支撐；從這一基本事實出發，可以得到一個關於歷史 動力的虛構：隨著禮教作為民間秩序倫理的擴展，它的主體不再僅僅限於官僚階 層，也擴展到了民間的實力階層，這意味著民間自治領域的確立。即使在敏感的 知識分子被危機意識所驅使，高呼“禮教吃人”的時候，明末清初以降開始顯現出 來的民眾（雖然僅僅是民眾中的權力階層如鄉紳等等）的政治意識在清末民初也 仍然在繼續成長，宏觀地看，這個基本狀況構成了其後國民革命和共產黨革命的 基礎。換言之，如果沒有清代成熟起來的民間社會基礎，也就沒有民國時期的革 命。 　　有一個問題是需要注意的。那就是革命反對了儒教，但是卻以“民生主義”、 “共產主義”的形式承續了天的統治理念“大同”和“均”等，這說明，儒教的統治理 念和相互扶助的倫理在革命之後也作為國家理念和社會主義倫理被分別繼承。從 外觀上看，也就是從“風貌”上看，中國歷史是不連續的，而如果沿著內在的理路 去透視它，那麼會意外地發現很多非直觀意義上的連續性。激烈地反對儒教的毛 澤東革命，正是在這種非直觀的意義上，以斷裂的方式把儒教倫理轉化為社會主 義的倫理。如果在直觀的“風貌”上，我們大概很難看到這樣的結構關聯性。 　　這種對於儒教歷史的整體結構進行發掘的工作，是不能依靠外來的或者特定 的意識形態以及先入之見、既定價值觀和框架來進行的。這樣說並不是強調我們 要排斥外來的思想和學術資源，而是強調中國歷史具有自己的內在動力，不能在 進入歷史的時候過於依賴那些既定的東西。其實，所謂“虛構”，其價值就在於發 現那些還沒有被賦予形狀的歷史真實，而那些“內在的脈絡”、“動力的歷史”，是 用看不見的線索貫穿起來的，在這一意義上，我要強調歷史結構的“非直觀性”。 其實，歷史學的一個最大的問題就在於把實證精神偷換為直觀態度，所有的證據 都是目之所及的，而且那些可見的證據也通常僅僅提供常識意義上的想像。當我 們敢於宣佈說對於歷史而言“客觀”並不等於“直觀”的時候，我們才能看出來，那 些在外來和已有前提下搜集實證資料的方式，由於不能切近歷史的內在脈絡，不 能與動力的歷史遭遇，恰恰是非客觀的。 　　那麼，我們如何才能夠切近中國歷史的“客觀的”整體結構呢？ 　　（二） 進入歷史時的無意圖狀態 　　在考察如何切近客觀的歷史整體結構、如何進入歷史的內部脈絡之前，首先 必須討論一下為什麼有必要這樣做的問題。 　　如果有人問我，對於我個人而言，發掘中國歷史結構的意圖是什麼？那麼我 將回答說，我希望把中國歷史敘述中所包含的上述各種歪曲糾正過來，並與造成 這些歪曲的世界上的偏見、歧視、扭曲等等不公正的狀況進行鬥爭。我認為，世 界上的偏見等等並不僅僅限於種族和民族歧視這樣的現實政治和社會感覺，在知 識生產領域，它們也喬裝打扮，滲透到人們的認知方式裏面去，並且血肉化到使 得人們並不認為這是偏見的程度。特別是在亞洲研究的領域裏，依靠西方視點而 結構歷史這樣一種偏見已經落實和固定化到了教科書的層面，偏見的再生產是相 當嚴重的。 　　比如在東亞，幾乎沒有人懷疑東亞近代的開始是回應西方衝擊所造成的這樣 一種看法。其結果，東亞近代的構圖就變成了日本是成功者，中國是抵抗者，朝 鮮是落伍者，這樣一種優劣順序。而反對這個構圖具體內容的人，其實也是以這 個構圖為前提的，因而也是在強化這個構圖本身。這個構圖很顯然地是西方中心 主義的歷史意識形態的產物，就連在亞洲，按照這個構圖所結構的歷史，也以百 花齊放的方式積累了一個半世紀。作為歷史敘事的虛構，已經被以這樣的方式建 構，打破這積累如山重重如障的敘事和虛構，決非一朝一夕的容易之舉。如果就 這樣認同現實不聞不問，那就是在事實上參與和助長這樣的偏見，我希望，至少 在對於這個問題有所警惕的人們中間，應該從現在開始就著手摸索另外的可能 性，不忌憚錯誤與失敗，創造更具有“本來樣態”的歷史虛構。 　　“本來樣態”這個說法很犯忌諱，因為它很容易被誤解為替文化本質主義張 目；但是我不是在這個意義上使用它，我希望指出的基本狀況可能比文化本質主 義更為有害，那就是依靠“政治正確的文化相對主義”這把保護傘，人們在事實上 只是在迴避那些沒有安全感的思想性探索。在我看來，這種探索就體現為進入歷 史的內部脈絡，尋找它“本來的樣態”；而如前所述，所謂“本來樣態”是歷史學家 的一種虛構，它在建構之時並不以思想鬥爭為目標，但是在建構之後，卻可能構 成對於當代思想世界各種偏見的駁斥。 　　那麼，如何進入歷史內部的脈絡呢？ 　　我想做一個非常簡要的回答，就是：空著雙手進入歷史。 　　具體而言，在操作過程中，第一，進入資料的時候，不帶特定的意圖。不服 從特定的意識形態和外來的或者既定的觀念。這裏特別要指出，包括上述對於知 識領域內各種偏見的批判意圖，也不可以構成閱讀資料的前提。第二，不限定特 定對象和特定主題。第三，盡可能擴展閱讀文獻的範圍，閱讀的時候也不能借助 於二手材料，或者斷章取義地閱讀；要從頭到尾地閱讀，並且要閱讀兩次以上。 第四，要以時代先後為順序閱讀。 　　這四項要點，都排除了我在此前強調的尋找事實、取捨選擇、組合事實等等 前提，而且也不同於卡爾所說的事實由於歷史學家的介入才成為歷史事實的想 法。在此，我希望強調這樣一個基本的事實，那就是歷史家要處於“無我”的狀態， 而只有在這種“無我”的狀態下，歷史學家的主體性才能真實地充分地呈現出來。 　　在上述四項要點中，有一個共同之處，就是它們都基於這樣一個立場：我們 用動力、礦脈、內部的脈絡等等說法所指稱的“本來樣態”，並不是基於某些意圖 能夠發現的對象，也不是由歷史學家的取捨選擇可以製造出來的東西。歷史學家 只有進入無邊無際的歷史海洋，才可以在其間與自然呈現出來的這種“本來樣態” 相遇。關於歷史海洋的想法在卡爾那裏也是明確地提到的，他說所謂事實不是魚 販子案板上擺著的魚，而是在廣闊的深不可及的大海裡遊弋的魚；而歷史學家捕 捉到什麼樣的魚，取決於他到大海的哪一個部分去，使用什麼樣的漁具。這裏有 一個含混的地方。卡爾以海洋的某一個部分和漁具，究竟比喻的是什麼？如果他 在此藉以比喻歷史學家的世界觀和歷史觀的相關問題，那麼我是贊成的；但是如 果僅僅是比喻事實本身，我覺得還需要做一些補充。在我看來，歷史事實並不是 使用釣竿釣上來的一條一條的魚，而是正在遊動著的魚群。對我來說，歷史的事 實是魚群的生態，它不能被歷史學家釣出水面，而是邀請歷史學家潛入水底，展 現在他的面前。單獨觀察一條魚而絕不可能瞭解的魚群的生態或者魚群生息的海 底生物鏈，這才是展現在我們面前的歷史。 　　在我的經驗裡，真正的歷史結構，如同日本歷史上有名的雕刻家運慶所雕刻 的佛像：它不是運慶雕刻木材造型而成的，而是經由運慶之手把木材中原本潛藏 著的佛像發掘出來而已。所謂“本來的樣態”，不是依靠歷史學家的技巧而組裝造 型的，而是依靠歷史學家的眼光發現和挖掘出來的。而歷史學家的眼光，就是歷 史學家的世界觀、歷史觀、現代認識。 　　為了發現“本來的樣態”，歷史學家必須使自己的眼光擺脫所有的意圖。然 後，放棄一切目的意識和意圖地閱讀文獻。並且一定要通讀閱讀範圍內的所有文 獻。在這個不斷重複的過程中，最初模模糊糊地浮現在腦海裏的某些不成輪廓卻 無法擺脫的東西，如果運氣好，在第二次閱讀的時候也許就會得到文獻的回應， 變成某種影像浮現出來。 　　就中國的情況而言，幸好中國有二十四史這一由各個王朝所編纂的正史；如 果想要在頭腦中描繪從秦漢到明清時代的二千年的歷史過程，就可以從《史記》 開始“無心”地讀起。不過，二十四史由於作為文獻被視為是二手史料甚至是三手 史料，一直被歷史學界認為史料價值很低；其理由在於在編纂時存在著後代王朝 的觀點以及史官的主觀性介入的問題，還有原始史料的流失導致的記述真偽無法 確認的問題，以及原始資料由家族或者同鄉進行改篡的可能性等等。但是，假如 以長時段的眼光看問題，那麼，二十四史在另一個層面的史料性卻是不容忽視 的：它可以提供時代的個性寫照，比如漢代的記述與明代記述的不同之處等等。 因而，在長時段意義上，上述的缺陷可以被視為歷史的誤差。 　　我在此把二十四史作為例子的理由，當然是因為它基於我的個人體驗。我注 意到中國以宋代為界，天的觀念發生了變化這樣一個事實，不僅僅是由於對於前 述“天理”這一語彙的疑問，也是由於閱讀二十四史的時候所注意到的變化：在歷 代王朝之中，每當發生災害等等的時候，皇帝周圍所發生的有關天譴的言論，因 時代不同而熱中的程度差別很大。可以說隨著時代推移在逐步地降溫，越來越從 對天意的歸依轉向依靠地上政治的對應。如果事先確定了研究主題，或者預設了 假說的框架，是不可能注意到這樣的事實的。而只有在通覽二千年歷史的過程 中，才能如同礦脈被發現時一樣，這些事實會自己呈現出來。 　　如果這種體驗僅僅是我個人性的，那麼我就沒有什麼必要把自己的事情拿來 做文章。我相信，恐怕試圖進入歷史的歷史學家，不管他研究的結論如何，大概 都會通過自己的個別性體驗共有這樣的過程吧。只要不是先入為主，而是“無心” 地進入歷史的海洋，並且不知疲倦地在其中暢遊，那麼，總有一天會聽到發自海 底的歷史之聲，親眼看到歷史礦藏的脈絡。在這種時候，不是歷史家在敘述歷史， 而是歷史在敘述歷史。 　　這才能說是進入歷史。 　　至此為止，我一方面強調發掘“本來的樣態”這一“意圖”，另一方面又在闡述 “無意圖”、“無心”的歷史之旅。這是否是矛盾的呢？我在此要做一點補充說明： 發掘“本來樣態”的“意圖”是不可帶入歷史的，即使帶入歷史，這意圖除了礙事之 外也不會有任何作用。因為，所謂“本來樣態”並不是客觀的存在物，因為說到底， 它不過是一種虛構——當然這是高層次的“歷史的虛構”——而已。實際上，“本 來的樣態”只有在映入歷史學家的眼簾之後才能夠存在，而這種情況下歷史學家 的目力不是用來尋找“本來樣態”的，這種“目力”，簡言之，就是歷史學家生活在 現代的歷史感覺本身。 　　正如卡爾所說的那樣，歷史學家是歷史的一部分，是歷史的產物（《歷史是 什麼》第二章：《社會與個人》）。歷史家一邊不斷參加著“當下”這個歷史過程， 同時把當下和投身於當下的自我歷史性地對象化；或者說是必須有能力一邊把當 下歷史地對象化，一邊加入到當下這個歷史過程中去。這是一種使歷史時間在自 身中流淌的體驗，是使得自己歷史性地活著的體驗。為了擁有這種體驗，不可以 把過去固定在某一個限定的時空之點上。把過去固定化，就意味著歷史學家把自 己固定在對於過去的評論者或者觀察者乃至裁決者的立場上，也就是說，在歷史 學家那裏，歷史的脈動已經停止了。歷史學家必須把現在作為過去流程中的一個 環節，加以連續性的或者動態性地把握。所謂“本來樣態”不是存在著的“東西”， 也就是說，它不能作為過去的某一個存在物加以固定，或者是說不能作為固定物 而客觀地加以審視。從根本上說，一般而論，在歷史學的世界裏，沒有歷史學家 主體參與的客觀不是歷史的客觀，只不過是“風景”而已，在那樣的客觀裡，並沒 有歷史躍動。而不能夠參與客觀的主體也不過是歷史的旁觀者而已，那樣的主體 不會喚起歷史學家的生命。 　　與歷史學家在流動的歷史之流中一樣，“本來的樣態”也是在現代這一流程中 流動著的，不具有固定的姿態。它與時代的課題一起流動變形，或者對應於歷史 家的世界觀和時代感覺，呈現出不同的姿態。之所以說它是高層次的虛構，是由 於它與人類和時代的理念息息相關，具有理念性格。我在本文裏不斷提到的“動 力”、“礦脈”、“本來樣態”，其實也不過是我作為生活於20世紀後半葉的日本人 所具有的時代意識所試圖把握的某種理念的影像而已。 　　如果是這樣，那麼，在我之外的現代日本人、韓國人、中國人以及其他亞洲 人，恐怕都有可能看到與此不同的影像吧。但是，這些影像之間的差異，決不意 味著歷史的隨意解釋和不可知性，而是意味著我們所謀求的作為理念的中國意 象、進一步說，是亞洲意象，反倒會變得更加豐富多彩。 　　（原載《學術思想評論》11輯，特別感謝《學術思想評論》賜稿） -- 歷史如此遙遠卻轉瞬現身眼前 令人措手不及而迷人.. http://www.wretch.cc/blog/htycy 史記.歷史與文化 http://140.111.162.167/modules/newbb/index.php 為何家裡張貼會被擋住咧--系留言版 bbs://bbs.hkday.net 香港的另一扇窗 --

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