歷史的吊詭 ——傳統文化在現代化進程中的作用再思考 -------------------------------------------------------------------------- 　　何清漣 　　 這本文集是在四川人民出版社的編輯、我在復旦大學的同窗好友何朝霞女士的多次 催促下，斷斷續續編了大半年才編完的。此期間因出訪日本、瑞典、美國，國內各種 社會活動也太多，因此一件本來衹要半個多月時間就能完成的工作竟然成了“跨世紀 工程”。選的文章共有四類，一類是自己的學術論文，如《中國社會結構演變的總體 性分析》、《政府失靈與市場失靈》等；第二類是學術漫談與思想隨筆，如《我們仍 然在仰望星空》，《漫游二百一十年前的美國費城》，《中國當代的社會認同危機— —法輪功事件的啟示》等；第三類則是我為自己就職的《深圳法制報》寫的“零度觀 察”——因為本報的第五版是“零度新聞”，由我所在的專刊部主辦。這是一個受到 諸多讀者喜愛的品牌版，“零度觀察”是我們部的值班主任或記者就當天登載的深度 報道而寫的評論。據好幾位同事告訴我，深圳有不少讀者將這些“零度觀察”剪貼下 來集成冊子。為了感謝這些讀者的厚愛，也因我在評論中所做的分析看來短期內都不 會成為明日黃花，故此選了小部分進入本文集。第四類其實衹有兩篇，其中之一是回 憶我的知青生涯，另一篇是我多年前寫的回憶“文革”的一篇文章。那次事件在官方 任何檔案文件中均無記載，但四十歲以上的邵陽市人都不應該忘記這次血淋淋的屠殺 事件。 時間就這樣流逝。這大半年時間裏，國際國內波譎雲詭，發生了許多世界歷史上均 將留下記載的事情。我也因講學之便到了好些地方，常常在觀察別的國家與地區的時 候，不自覺地將它們與中國大陸加以對比。這種對比不僅僅是對比我們的物質生活水 平與其它國家（或地區）的差異，更重要的是在努力了解其他國家（或地區）在現代 化過程中，本國傳統文化的積極因素是怎樣起著再創文明的作用。 近幾年，我總在思考一個非常不經濟學、看似簡單實則萬分復雜的問題：一個民族 的文化斷裂將會給它的內在倫理生活秩序造成什麼後果？其中的一些基本思路已寫進 “我們仍然在仰望星空”一文裏面。也就在這段時期，我讀了一本書和兩篇文章，一 本書是意大利共產黨領導人葛蘭西寫的《獄中筆記》，該書對各國共產黨奪取政權以 後，其意識形態文化應如何與本國民間文化中的積極因素相結合進行了深遽的思考； 薩克斯（休克療法的提出者）與楊小凱等人合寫的“經濟改革與憲政轉軌”一文，從 考察歷史出發，提出了經濟轉軌僅僅衹是社會轉型的一部分，不少觀點對我們目前短 視的“經濟學思考”提出了質疑。朱學勤4 月末給我發過來的“從明儒困境看文化民 族主義”一文，對傳統文化在現代化進程中面臨的困境進行了認真的思考。這些文章 論述的主題看似漫不相關，實則都指向一個問題：社會倫理秩序如何支撐社會發展。 趁我的新論文集《我們仍然在仰望星空》一書結集出版時，幹脆將自己關于我國傳統 文化對現代化進程之影響的思索斷片寫出來。雖然這種思考還未臻成熟，衹能算作個 人思想的一種階段性總結。 一 前兩個月，一位喜愛收藏契約文物的朋友送了我一本民國三十三年（1945年）五月 出版的《安徽政治月刊》第七卷第五期，這本雜誌是由安徽省政府秘書處編輯出版。 我看了一下內容，發現該期的十篇文章中竟有四篇是談憲政改革，一篇是談政府改革。 現將這些篇目羅列如下： 《實施憲政與完成地方自治建設》，作者黃同仇，安徽省府秘書長 《論抗戰中的憲政運動》，作者詹逸樵，安徽省民廳主任科員 《英國政府的設計工作》，作者汪新民，安徽省府設計考核委員會副主任委員 《英國政治制度研究》，作者何寰九，安徽政治月刊編輯 還有一篇《職位分類制度之改進》，作者程亞柱，國立四川大學《皖湖月刊》編輯。 記得當時讀這些舊文的感覺是極其驚駭：這些文章所涉及的內容怎麼竟與今天要討 論的問題相似到了沒有時空距離感！4 月中旬一位留居英國的朋友來訪，我將除了《 論抗戰中的憲政運動》這篇文章在外的其他幾篇文章的復印件給他看，他問我：這是 香港還是臺灣的哪家刊物上發表的文章？待我告訴他這是五十五年前一批政府公務員 寫的舊文時，他非常訝異，認為中國現在討論憲政的文章水平並不比那時的文章水平 高，而且幾乎沒有時代距離。我聽了頗為黯然，衹能對這位朋友說：這不能怨中國學 者們不爭氣，因為這一討論過程在中國其實是人為中斷了的，近二十年有關這問題的 討論衹不過在一片廢墟上重新開始。今天的學者們討論憲政，根本不知道前人已討論 過這些，“現在”與“過去”之間，沒有任何思想鏈條連接。 其實，我們如果還往上翻查數據，就可以發現：早在二十世紀初，有關憲政問題的 討論其實就已開始，認識水準也是從英國憲政實施過程開始。衹是那時的討論是用文 言文或半文半白語言寫的，給人造成的感覺差異很大。其實如果將那些文章翻譯成白 話文，就會發現我們討論了一個世紀，認識上還未有更大的突破，總是在原地打“磨 兒旋”。 歷史的吊詭就在于這裏：人為中止討論某一問題，並不等于這一問題消失或解決， 因為除了產生某一問題的土壤已經改變，否則這一問題還會再以其他形式回到社會的 視野中來。歷史不是妳想割斷就能割斷，冥冥中文化傳承的力量會將幾代人的思索導 向同一軌跡。水不能堵，衹能疏導。堵的“策略”衹會使水不沿河道流淌，而是四處 漫溢。要知道正確認識問題是解決問題的起點，如果連認識的途徑都給堵住，那就不 能有效地解決任何問題。有關憲政問題的思索就是如此。 二 三月末，應荷蘭駐上海領事館邀請去了一趟上海，副總領事Marion Pennink女士非 常誠懇地邀請我對他們在安徽省霍山縣作的一個扶貧項目進行跟蹤研究，她很有信心 地告訴我，這個項目共投資2000萬美元，分五年投入，今年已經是第二年。由于他們 知道中國現階段的貪污腐敗現象很嚴重，故此采取了一種不依靠當地政府的做法，委 托一個由中國人組成的課題研究小組，通過他們將錢直接發放到農民手中，使農民得 到切實的利益。他們想請我就這一項目進行研究，為如何在國際援助中防止貪污腐敗 的提供一個可資借鑒的實例研究。我答應今年秋天有空閑時一定去實地考察——我也 想在遍地污穢中發現一朵潔白的雪蓮。最重要的是，我想知道這朵一塵不染的雪蓮是 如何綻放出來的，我一定要利用自己作為中國人的生存常識，對每筆資金的流向認真 進行追索。這些年來，發展中國家形形色色的歷史和文化因素，使得國際援助與世界 銀行的低息貸款如同流在沙漠中的水一樣，沒有澆灌出多少綠色來。一個為國際組織 公認的數據是：國際援助中的扶貧款大概有40% 左右在各種中間環節流失。我沒想要 在中國大地上發現一個流失為零的項目，而是要發現一個比較成功控制腐敗滋生蔓延 的項目，哪怕衹流失15% 左右，我也認為是對腐敗控制比較到位的一個項目。 我從來就無意鼓吹在中國徹底根絕腐敗，因為那不現實。我衹是希望中國能夠將腐 敗控制在不破壞整個社會發展基礎條件的層面上。如果說改革以前的政府其政治合法 性是建立在階級鬥爭學說上，那麼改革以來政府的政治合法性基礎則是建立在發展經 濟、“讓少數人先富起來，再讓全體人民共同富裕”這一目標上。改革以前那種“毫 不利已，專門利人”事實上是一個空想目標，若以那種人格來要求社會當然不現實。 但改革以來，政府在將人們利已之心（經濟學家們稱之為“效用最大化”）引向對社 會有益的生產性目標方面，無疑是失敗的，貪污腐敗盛行就是一個最好的例證。 從經濟層面上來說，目前我國的公共項目已成了腐敗滋生的溫床，導致了低效與不 平等。三峽工程中的大量“豆腐渣工程”以及其他各省不斷垮塌的橋與塌陷的路就是 明證。通過賄賂手段來爭取大宗合同和特許經營權，通常是企業和高級官員的“保留 節目”，就在政府有關部門對這類行為進行嚴懲的同時，這類“節目”還是在各地長 盛不衰地上演。後繼者從這些案例中汲取的唯一教訓衹是“要做得更隱蔽一些，手段 要更高明一些，留下的‘手尾’要更少一些”。 我好讀史書，雖然目前的研究對象主要是當代中國經濟，但見到好的史學著作往往 就不忍放下。隨著研究工作的日益深入，我越來越感到一種折磨人的歷史蒼茫感：拿 今人的貪污腐敗來與晚清及二十世紀上半葉的貪污腐敗相比，其所作所為竟然沒有什 麼本質的差別。社會主義市場經濟體制下的“碩鼠”們雖然在公開場合亮相時總以 “人民公僕”自詡，但在食用民脂民膏方面，並不比封建制度下的“碩鼠”們要客氣 一點。目前的腐敗我將其定義為“制度性腐敗”，但生活中卻無時無刻都感覺到古已 有之的“貪瀆文化”在起作用，因為生活在這塊土地上的人們確實在用自己的文化規 範來區分“正當”和“不正當”的行為。有時候標準竟如此荒謬：比如某位歌星十多 年來一直采用交結權貴的方式，用各種大家明知違法的方法謀了許多私利。而她的家 人包括她的丈夫及其家人，沒有人對其賺錢的方式表示不滿。他們表示不滿的內容竟 然都是她掙了那麼多的錢，而居然沒給兄弟姐妹以足夠的數額，以致同胞之間生活差 距很大。而其家鄉的父母官們也都以能夠與她交接為榮，因為大家還指望她為家鄉牽 線搭橋引資；而其同鄉們則多少表現了一種艷羡。後來因其所靠的一棵大樹倒了，一 些媒體將其醜聞曝光以後，大家也衹是認為她倒了霉，沒人認為她所做的事情值得譴 責。衹有一位出身世家且從事文化工作的女幹部在一個私人場合與我談過：某某花老 婆用這種手段掙來的錢，居然沒半點羞恥心！可以說，在沒有直接受到腐敗行為傷害 時，人們雖然在公眾場合中普遍顯示出對腐敗現象的失望，但人們流露出來的容忍態 度，反映出來的卻不僅是一種屈從和害怕遭到打擊報復的恐懼心理，還有另一種心理， 正是這種心理造成了目前中國腐敗者不臭，反腐敗者反而被人認為不通世故。有幾件 小事很能表現人們這種心理的畸變： 我因采訪關係而認識的深圳市某位局長因東窗事發而身陷囹圄。後來據接替我采訪 該單位的一位同事告訴我，該局長“家鄉父母官”已通過各種渠道將這位局長大人接 到本地的監獄裏去了，以便加以“照顧”。“家鄉父母官”這樣做的主要原因是因為 他做局長時，為家鄉做了好幾個項目，使鄉梓之地受惠不淺。目前他“倒了霉”， “家鄉父母官”認為應該回報他了。他所在的單位也有人私下裏說過：他為單位做了 不少好事，某局因他才能成為一個一級局，過幾年以後，想辦法爭取讓這位前局長獲 得假釋，再采取別的方法補貼他一些生活費。我的同事告訴我這消息的時候，認為這 是人們飲水思源、仗義的表現。我在分析這位局長大人的案情時，發現他的貪污受賄， 多半是在人情關係網路中的一種不由自主的行為。這事件讓我想起了我們這一社會一 種歷史相沿的習慣：如果某人的一位親戚或密友獲得升遷，認識某人的人則彈冠相慶： “以後有事我們就找妳了！”早在多年前，我在家鄉某街居住過一段很短的時間，其 間有一位鄰居的哥哥升了副市長，平時冷冷清清的家頓時熱鬧起來，連他單位的領導 那段時期都頻繁登門拜訪。這位鄰居如何看待自己的“地位變化”我不得而知，但從 他開始在鄰居中大聲發布當地“中南海秘聞”時那份自得與驕傲，以及聽眾們那種近 乎虔誠的恭敬態度中，我深切地感受到了權勢在中國老百姓心目中的份量。在崇拜權 勢這一點上，我們與二十世紀前半葉以前的歷史實在沒有什麼差別。 另外一方面，一個人的含金量也決定了這個人在社會上的地位高低。最近報紙上在 討論武漢一位中學生寫“二十年後我回母校”的作文，那位十三四歲的中學生幻想的 竟然是日後成了大款“衣錦還母校”時，如何在當年的老師同學面前擺闊發威，如何 受到母校及昔日同學誠惶誠恐、匍匐在地“揚塵頓首”般的膜拜，活脫脫一個“漢高 祖還鄉”的現代低級翻版。這篇中學生作文被媒體發表以後，在社會上引起了軒然大 波，大家在紛紛發言指責汗漫無際的“社會風氣”時，竟然忘記了其實這正是目前許 多“母校”對其學子態度的直接產品。目前不少老師對學生家長的職位與職業了如指 掌，為的就是從中“淘金”；許多學校空前熱衷于在各地尤其是發達城市與地區建立 校友會，並將目光的焦距對準那些腰纏千萬貫、已成了大款們的校友。中學“母校” 的態度自不必說了，大學本是涵養學術之地，對學術卻也沒有表現出應有的尊重之態， 羅列學校成績時，總是列舉自己培養了多少省廳級幹部，多少學生現在正在做著某大 企業的總經理董事長之類。培育人的“搖籃”既然都已唯金錢與權勢是從，妳又怎能 指望在這搖籃裏發育成長的年輕一代表現出多麼高的情操呢？ 反腐敗含有政治目的，這也算是我們的傳統文化中的一大特色，雖然表現形式上與 意大利比較接近，但卻絕對不是舶來品。《雍正皇朝》這部戲向世人展示了任伯安這 個專門搜集官員見不得人的隱私並編成“百官行述”的下作小人，但現實生活中這種 人也有不少，最典型的就是1999年浙江溫州瑞安市的“老太”一案，這個鄉村巫師就 是這樣靠抓幹部隱私起家，先從最基層的鄉一級初試鋒芒，然後一步一步如法炮制， 最終竟然控制了整個瑞安市的組織人事、經濟等大權——至于《南方周末》記者楊海 鵬采寫此文發表時遇到的困難，以及本人率先報道後遭遇到的一切，其幕後材料足可 以寫上一篇長文——反腐敗運動如果含有政治目的，就會嚴重削弱政治生活中的競爭 性努力。一方面，政府中的一部分當權者可能以利用反腐敗來恐嚇自己的反對者，使 政敵聲名掃地；另一方面則可以讓自己的支持者繼續對其“忠心耿耿”地效力。即使 那些已經遠離權力部門的昔日同事，也不敢輕易造次，因為他們如果膽敢質疑當權者 的行為，就有可能因為“巨額財產來源不明罪”而受到起訴。最近廣東陽平市發生了 一種頗值得思索的現象：不少官員在臺上為所慾為，聚斂了不少財富，而一旦退休 （或下臺）以後，家裏立刻就遭受查抄。我無意反對這種打死老虎式的“秋後算帳” 式反腐敗，我惋惜的是這種清算並不能事前扼制貪官們的貪污行為。要知道，這種依 靠掌握同僚的穩私而進行制約訛詐的行為，最終會成為政治利益集團的一種粘合劑， 在這種情況下，反腐敗法律威懾不了腐敗行為本身，衹可能促成政治精英集團防止內 部分裂並阻止強大的反對派勢力的形成而采取種種新的努力。如果反腐敗法律衹能用 來對付政治異已，而真正的大貪污腐敗分子卻可以免受處理，將會導致社會一步一步 臨近深淵。許多跡象表明，鑒于內部人“反水”的經驗，不少權力精英們在改善“內 部人分配機制”方面已很有心得。這種內部瓜分機制的改良，可以讓“內部人”更緊 密地粘合在一起。 在貪污腐敗成風的社會風氣浸染下，人們在接受送禮和施惠行為時，根本沒有意識 到社會將為這些行為付出什麼代價。比如金錢與政治之間的聯姻，當官者為親戚與朋 友爭取某些項目，還有記者通過撰寫某些特別報道而換取紅包等等，在我國很難建立 一個明確的界限，斷定上述行為就是貪污受賄行為。 和日本人相比較，我們也繼承了“傳統文化”。可惜我們繼承的是傳統文化中最壞 的一面，而不是最好的一面。 三 哲學家說：人不可能踏進同一條河流。 歷史學家說：歷史有時會驚人地重復。 偉大的哲學家如康德、黑格爾等人的思維非同時代一般人所能理解，用“天意從來 高難問”形容其不可知非常合適。但歷史驚人地重復卻是可以體察到的事實。記得1999 年7 月9 日在北京開“99‘年中國宏觀經濟形勢及中期改革研討會”時，我的發言中 有一段這樣的話：“歷史現象有時驚人地相似。我在《人口：中國的懸劍》一書裏談 過，太平天國起義前夕，當時的社會背景有如下幾大特征：一，流民增多。而古代的 流民，就是今天的失業人口；二、非生產性的次生社會集團增多，如僧、道、尼姑、 乞丐、娼妓等等，均屬于這類次生社會集團；三、幫會組織增加，地下經濟活動泛濫； 四、農村經濟陷入破產與半破產狀態；五、全國各地都出現了不少民間宗教團體。從 目前中國面臨的狀況來說，這種社會狀態驚人地相似。就以民間宗教來說，那時有個 洪秀全的拜上帝會，而我們則有個法輪功。”——半個月以後，我就在中央電視臺的 節目上看到中共中央告全國人民書，聲討法輪功組織。 其他幾類現象，在這裏我就不多談了，因為這些現象全國每天的媒體都有報道，衹 要有心人去采摘這遍地荊棘，自然就可以了解到社會全貌。考慮到媒體曝光時“要弘 揚主旋律”的規定，可以估計這類事實的見報率並不太高。這裏我衹想談談民間宗教 組織復活的歷史文化根源。 在唐德剛先生《晚清七十年》這本著作裏——這本書不是茅海建先生《天朝的崩潰 》那種嚴格意義上的史學專著，衹能算是史論。但因作者長期居住海外，且無顧忌， 故此書中不少論點堪堪可讀——唐先生將太平天國作如是分析：“我們的文化傳統一 向是鄙視‘怪力亂神’的。但說也奇怪，我們卻也被反對怪力亂神的先生們，專了兩 千年的政而不能自拔。我們這項不談怪力亂神的專政制度，一直專到清末咸豐年間， 才出了個‘一神論者’洪天王。……掉一句社會史學的專門名詞，那就是洪秀全這一 幹人是受了‘西學東漸’的影響，以有神的西學傳統來向無神的東學傳統挑戰。洪楊 一伙實在是我國歷史上，‘第二次社會轉型期’中的第一批從事‘轉型’的先驅。衹 是這批鄉下哥哥，草莽英雄，知識太低。他們不知道自己在‘中國社會第二次大轉型 運動’中的歷史作用，而做了蚍蜉撼大樹的小頑童罷了。” 這段話有兩個地方值得商榷，第一是洪天王的“一神教”的思想根源到底來自西方 基督教還是中國的民間宗教？第二是這第二次社會轉型的內涵是什麼？ 中國的傳統文化內涵極為豐富，奉為正統的當然是“不語怪力亂神”的儒家文化， 但儒家文化沒有很好地解決好生與死的關係，衹是通過“不孝有三，無後為大”這種 特別強調血緣延續的文化來讓一個人的生命以另一種意義延續，但這種異體延續畢竟 不是同一個體生命的延續與永生。有了這一缺陷，扶乩、風水、讖諱之學也就從來沒 有絕跡。秦始皇求長生不死之藥，漢武帝“夜半虛前席，不問蒼生問鬼神”等看來荒 誕不經的事情時有發生。這些具有高度智慧的英主尚且如此，更無論凡庸之輩。現在 看來，洪秀全對于西方基督教衹是借用了一下名詞而已。在他的宗教外殼裏塞的全是 中國傳統民間宗教裏的糟粕，因為以西學的浩瀚，尤其是發展了一千多年的基督教教 義的博大精深，洪秀全不可能憑借讀一本改裝過的《勸世良言》就能窺其堂奧。從其 對民眾的動員與組織方式來看，“拜上帝會”實在與我國歷宋、元、明、清四朝潛伏 于民間的宗教如“白蓮教”、民間會黨“天地會”等算是嫡係兄弟。 唐德剛先生說太平天國昭示中國社會第二次社會轉型，從某種意義上來說，我贊成 此說，唐的科舉制度取代了士族門閥制度——即貴族政治算是第一次社會轉型。而自 太平天國開始，中國的貧民開始登上了歷史舞臺，從此以後走上了“貧民政治”道路。 中國歷史上一直有三種政治形態，一是權貴政治，這種政治放縱權力搶錢；二是體 現了儒家“中庸之道”的“人治的中間道路政治”，這是用極權政治強化統治階級的 政治道德，以保證各階級在社會利益分配中按等級序列得到各自的份額，主要靠“明 君賢相”們維持；三是“貧民政治”，這種政治最典型的特點是崇尚暴力，集大成的 理想人格與生活方式表現在《水滸傳》一書裏。每個朝代立國之初，開國君主一般都 牢牢記住前朝滅亡的教訓，采取與民休息的政策，勸課農桑，大力培養自耕農。如文 景之治、貞觀之治、洪武之治、康熙朝盛世等都是這種“人治的中間道路政治”的典 範。但實行這種政治必須有兩個基礎，一是帝王必須具有把握環境、同化世界、理解 社會的能力，善于在各階級之間搞平衡；二是整個社會必須有大量自耕農存在，構成 社會穩定的基礎。這一時期社會上極富極貧之人都少，居于小康的自耕農占社會大多 數，再加上地方宗族組織的族田、學田有扶貧濟困功能，故此地主與貧民、窮人和富 人的矛盾在這一時期不會成為社會主要矛盾，而儒家以中庸之道為主的政治哲學也往 往在這時候才能實現。因為這時候的帝王們于馬背上得天下，並非庸碌之輩，輔佐他 們的大臣們受多年儒家教育，且剛從亂世出來，考慮問題比較具有實踐經驗：除了為 本階級利益著想之外，還能想到其他階級的穩定乃是本階級長治久安的基礎。所以就 算是出于功利目的，君臣們也還願意通力合作，遏制豪強勢力坐大，防止他們對底層 社會過份掠奪。但到了中後期，隨著權貴勢力坐大，帝王政權已不能制止權貴們兼並 土地，導致大量自耕農淪落為失去土地的貧民，而儒家的人治的中間道路這時也往往 陷入“大道不行”的困境，社會就慢慢演化為“貧民政治”，而“貧民政治”最典型 的特點是結團成伙，崇尚暴力，往往能成功地破壞一個舊政權。歷史上的開國君主們 如劉邦、朱元璋之類就是利用“貧民政治”成功地奪取政權以後，就開始實行“文治”， 即按照儒家學說實行“人治的中間道路政治”。所謂“馬上得天下，不能馬上治天下” 即強調“文治”之重要性。歷史上所有的異族入侵，最後都被中華儒家文化同化，實 在是因為集政治倫理、經濟倫理與家庭倫理于一體的儒家學說構成了整個社會認同的 倫理基礎，捨此無法達成社會認同。明末清初三大思想家王船山、顧炎武、黃宗羲等 三人“壁立萬仞，衹爭一線”，爭的其實並不是儒家文化的生存權，而是整個社會認 同的倫理基礎。康乾盛世之所以能實現，其實也是在清統治者完全漢化後，認同了儒 家文化倫理後才能臻此境界。 所謂“貧民政治”道路，主要依靠暴力搶掠資源並占有資源，衹有破壞性而缺乏建 設性。實施“貧民政治”並不代表貧民整體上都能得到長期好處，“闖王來了不納糧” 之類也衹是暫時為了擴大支持者隊伍的權宜之計，一旦建立了新王朝以後，納糧上稅 之類總是需要的，否則社會將如何維持？闖王政權的命太短，但太平天國卻存活了十 四年，在洪天王的統治下，沒有在天國政權裏獲得一席之地的貧民們並沒得到什麼好 處。而洪天王及其以下諸王的奢侈無度史料上記載的已經夠多了，衹有持“階級鬥爭 學說”的歷史學家們硬要睜著眼睛說瞎話，認為這個政權代表了貧民階級的整體利益。 “貧民政治”與中國歷史上占主流地位的儒家文化無關，而與中國社會處于弱勢狀態 的另類文化有關，這文化在整個二十世紀當中起的作用不可小覷。這種另類文化的集 大成者是後來的義和團文化，他的根源則是中國的民間宗教。這種文化之所以能在十 九世紀後半期興起，主要是由于社會貧困人口的大大增加，這時候的中國政治已經進 入靠人頭取勝的階段。至于貧民政治的極致應該說是文化大革命，而發生在和平年代 裏的文化大革命竟然出現將人肢解並挖心肝吃人肉人心，將生殖器泡酒的事情，這種 “貧民政治”的暴虐已不用多說了。（事見王毅《“文化大革命”野蠻性和殘酷性的 文化根源》一書） 十九世紀後半葉與以往不同的是：歷史上所有外族入侵的王朝，包括被懷疑為有胡 人血統的李唐王朝，到了中原以後，都得借用延續了數千年的儒家文化來建立整個社 會的倫理秩序，以達成中華民族的社會認同。明末農民大起義之後，吳三桂引來滿族 入關，但滿族無論是文化水平還是社會發展水平都無法與漢儒文化相侔，于是他們又 走了前朝老路，認同了中國的漢儒文化。如前所說，中國的儒家文化其實就是一種政 治倫理、經濟倫理與人際倫理的一種精巧的復合，沒有了儒家文化規定的社會倫理秩 序，中國社會人心將會發生嚴重的混亂，曾國藩認為太平天國的拜上帝教“為五千年 以來之一大變”，並以“保名教所以保中國”來號召天下士子歸心，實在是因為他太 明白儒家文化是中國社會的認同基礎。可惜的是曾國藩雖有“保名教之所以保中華” 這等見識，但那時的中國已沒有餘力再進行儒家文化重振的建設了：首先是內憂深重， 前所未有的人口包袱已不是重視多生多育、講究聚宗收族的儒家文化能夠從理論上加 以認識並解決的問題。按照清代的生產力水平，當時社會的饑寒界線應是人均四畝土 地。而太平天國前夕整個社會的人均耕地下降到人均1 ×3 畝的水平，大大低于社會 的饑寒界線。整個農村社會就在乾隆中葉開始了“鄉紳劣紳化”與“農民痞子化”的 過程，義和團運動必須放在這一大背景下才能正確認識。其次是外患頻至，尤其是日 本這一資源短缺的鄰國，為了讓自己從挨打的落後局面中盡快解脫出來，已對中國這 一向來被視為“文化母國”的鄰邦虎視眈眈。長達十四年的太平天國運動，對中國社 會帶來的最重大的影響，就是使以暴力為特點的“貧民政治”成為此後一個半世紀的 政治主旋律。近現代史上的幾大政治集團——湘軍、淮軍、北洋軍閥、國民黨軍事集 團等等，其中下層成員有不少可以說都是貧民（甚至是流氓無產者）出身。而且這幾 大政治集團是種“胎生”關係，後一集團是在前一集團的母腹中孕育成熟後才“出生” 的，衹是一個比一個更加具有流氓無產者的特點而已。儒家學說在亂世從來沒有整合 作用，因為沒有講求“禮”的物質基礎，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，在 巨大的生存危機面前，中國人已完全生活在一個巨大的“生命斜坡”上，衹有兩個選 擇：要麼互相推擠，要麼拉幫結派，崇尚暴力的“貧民政治”因此就成了二十世紀社 會主導的政治形式。 行文至此，必須要談談我對一個形而上的名詞“人民”的看法。知識分子與權力的 關係本來已經夠復雜，寄生于權力使他們本身發生了不可避免的畸變。而知識分子與 民間百姓的關係就更為復雜。我國對“人民”這一詞語神聖化，在很大程度上是受俄 國民粹主義知識分子的影響。在沙俄政教合一的意識形態專制時期，俄羅斯知識分子 以專制權力為批判對象，從而在社會分層分野中與民眾為伍。但在民粹主義知識分子 心目中的“人民”眾，嚴格說來是種理想人文意義的體現，因此這個形而上的名詞 “人民”被賦予了極為崇高的意義。高爾基在《我的大學》中曾對俄國民粹派的這種 人文意義化的“人民”觀唸作過描述： “有時候他們談到了人民，連我自已也很驚奇，為什麼我會有跟他們不同的想法。 在他們看來，人民是智慧、美德和善良的化身，是近乎神聖的統一的整體，是一切高 尚、正直、偉大的開端。我可是沒見過這樣的人民。我曾見過的有木匠、有碼頭裝卸 工、有泥水匠，我還見過雅可夫、奧西普、葛裏高利。然而在這兒他們所說的卻是一 種作為統一整體的人民啊。他們把人民看得比他們自已更加高貴，甘願服從人民的意 誌。而我覺得倒是他們這些人身上，才……集中地表現了一種熱望依照博愛精神生活 和自由建設生活的善良意誌。” 受俄國民粹主義的影響，“人民”這個詞在中國被賦予了不少神聖光環。時至今日， 在中國話語中衹要提出“人民”——還有“人民”的同義詞“群眾”及“老百姓”， 依然具有極強的道德威懾力，“代人民立言者”也隨即有了某種道德神聖性。在劉少 奇百周年誕辰時，王光美還要不忘說上一句“好在歷史是由人民寫的”。看到這句話 時，我不由得記起一件“政治波普”：“文革”中宣判劉少奇為“叛徒、內姦、工賊” 時，也是假人民名義以行。 “人民”是什麼？這名詞恐怕是現在用得最多而大家最不知曉其意義且最不尊重的 一個形而上的名詞。十餘歲時，我曾在一份批判材料上讀過一位著名詩人寫下的一段 詩： 人民是什麼？ 人民是旗幟。 需要的時候將它頂出去， 不需要的時候將它卷起來。 人民是什麼？ 人民是矛和盾。 向敵人進攻時用它作矛， 防御敵人時用它作盾。 …… 夠了。對“人民”這一形而上的名詞神聖化，已使我們看不到“貧民政治”對社會 與文化的巨大傷害，文學的痞子化即一例。象魯迅那樣用阿Q 這一形象來概括國民性 的在那個時代並不多見，而魯迅先生本人也因被聖化，才不致因創造了阿Q 這一文學 形象而被定性為仇視下層人民。 可以說，儒家文化這一延續了千年的“道統”就是在西方思潮與貧民文化（即痞子 文化）的夾攻下才壽終正寢。1911年的辛亥革命，被歷史賦予了三大任務，一是改換 統治者的血統，以孫中山為首的同盟會倡導“驅除韃虜，恢復中華”，以此號召天下， 並與反清復明的會黨組織相結合；二是要改換實行了幾千年的“法統”，即變君主專 制為民主共和；至于清朝皇帝做得比咱們漢族的朱家皇朝好得多這一事實，在這種民 族主義情緒的感染下，幾乎不容討論（這與港英政府治下的香港與中國人統治之下的 大陸不能比較同理）；其二是改換政權的法統，即要變奉行數千年的君主專制為民主 共和。民主共和制是外來文化，在中國要牢牢扎根，那可不是一場暴力革命就可解決 的問題，它需要建立另一種制度文化。第三則是更換一個民族的“道統”，即徹底拋 棄自孔孟以來的儒家學說，引進西方的文化理唸——其實最後引進的不是西方自洛克 以來的自由主義理唸，而是馬克思主義，此是後話，這裏不再多談。而重造文化認同 體係的難度恐怕比前兩個問題的難度總和還要大得多。在這三大任務的解決中，第一 項解決得比較成功，分兩大步驟有效地加以解決。先是有效地將中國淪為列強的殖民 地與半殖民地的責任歸之于滿清政府的無能（至于康雍乾盛世的輝煌，以及那一時期 中國的國力在國際上的排行，後輩史家倒是不大論及），二十世紀後半葉中華民族由 五十六個民族構成這一概唸更是從理論上解決了許多麻煩；第二個問題至今還“在路 上”，因為目前我們還在繼續為法制化民主化努力。衹有第三個問題，即作為社會認 同基礎的儒家倫理被徹底拋棄，帶來的問題整個二十世紀都未曾解決。我們學西方， 但到底學西方的什麼，以及以我們的文化底蘊決定我們能夠學習西方的什麼，已經不 是當時的思想家們能夠冷靜思索的事情了。應該說，這是當時各種力量進行政治博奕 的結果，最後是“貧民政治”的徹底勝利，對這一歷史過程，高華先生已用歷史良知 在其杰出著作《紅太陽是怎樣升起來的》一書中做了相當精辟的分析。他的那本書已 通過大量無可辯駁的事實證明：在中國這個農民國度，衹有懂得利用引導農民、順應 中國農業社會特點的人才能贏得歷史，衹懂得照唸“馬克思主義教條”（毛澤東的原 話），最後衹可能在一場以貧民為主體的革命中面臨被拋棄的命運。但歷史的吊詭就 在這裏：中國傳統文化保留下來的不是儒家以中庸之道為特點的中間路線政治，而是 崇尚暴力的“貧民政治”，而正是在崇尚暴力這一點上，中國的無產階級革命與馬克 思主義相契合。 百年歷史迂回，至少給了我們一點啟示：日本為什麼成功，就在于他們在現代化進 程中，將作為日本社會認同基礎的傳統精英文化創造性地轉化為現代化進程中的民族 精神資源。這一點，我將在有閑時寫訪日觀感進較全面地寫下來。 不要輕視與儒家正統文化平行的“貧民文化”的影響，前年《水滸傳》電視劇中那 首“好漢歌”就是一個最好的例證。這種“貧民文化”具有的顛覆性遠遠大于其建設 性，王朔堪稱其典型代表。這種“貧民文化”讓人徹底拋棄羞恥感與自尊心，並通過 半個世紀的階級鬥爭與意識形態教育深入人心。在這種思想營養滋養下長大的當代文 化界，其風氣實在前所未有的壞，不少人都以大陸李敖自居，逮誰咬誰，越有名的人 越挨咬，管妳是死去的還是活著的。而其中不少“批評”文風輕薄，語言佻達，純粹 是罵人的文字游戲而已。通篇看下來，沒有別的印象，衹能看到批評者努力表現這樣 一副嘴臉：“我罵了人，所以我存在；我罵的是名人，所以我比名人更偉大。”如果 說文化大革命表現了一種蠻不講理的“貧民文化”——如“文化大革命就是好，就是 好”，“誰要是反對XXX ，就砸爛誰的狗頭，將他打翻在地，再踏上一衹腳，讓他永 世不得翻身”之類，那麼現在這種痞子氣十足的批評風氣衹能說是“貧民文化”的另 一謬種。中國大陸學術界、思想界的狀況雖說也有痞子化這一苗頭，如堂堂大上海居 然出了好幾位公然剽竊的“博導”與學科帶頭人。這些文抄公之所以還能受到思想界 與學術界同聲譴責，那是因為這兩大界還殘存著一些社會良知。文壇職業批評家們目 前之所以還不能在學術界與思想界縱意馳騁，不是因為他們輕易放過了這兩塊領地， 而是因為這兩塊領地還有專業壁壘，要進入這一行業取得發言權，還得先下點苦功學 一下某專業的ABC.這對每天忙于在大報小報上發表各種急就章，爭取各種機會表現職 業批評家風采的人來說，“機會成本”太高，遠遠超出了他們的支付意願。 我們能向自己的文化揮揮手浪漫地說聲“Bye bye ”嗎？恐怕不能，因為根植于社 會土壤的傳統文化對人的影響，可以說無處不在，它不是天際中飄浮的一塊輕飄飄的 雲彩，轉瞬就消逝。人到中年，越來越感覺到李澤厚先生“人是文化的沉澱”這句話 實乃至理名言。以我自己為例，青少年時期歷經的家庭慘變，以及異常艱難的成長歷 程，使我對家鄉充滿了恐懼與離棄感，成年以後最大的願望之一竟是遠離家鄉。我從 來沒有仔細想過自己的文化歸屬問題，衹知道自己顯然不是海派文化與嶺南文化的產 物——盡管我是在上海接受研究生教育，並在嶺南生活了整整十一年，兩地均有恩澤 于我。就在今年4 月中旬應湖南衛視之邀回長沙時，剛從英國回來的毛嘉聞聽我要去 長沙，欣然慾同往一觀。到達的當天下午，我們抽空一起游了已有千年歷史的岳麓書 院。十七年前我曾在長沙生活了整整五年，這一“千年道場”未曾開放，故此一直無 緣得見。而第一次進這書院，漫溢于其中的氤氳之氣，竟使我深深感受到自己與湖湘 文化那種深入骨髓，卻無法形諸言辭的血脈相連感。在復旦大學讀研究生時，我也曾 在煙雨濛濛的春天裏，多次到過蘇杭無錫等地，游遍了江南名園。但在那些清雅脫俗 的園林裏，引起我聯想的古人詩句竟然都是“閑敲棋子聽落花”、“小紅唱歌我吹簫”、 “十年一覺揚州夢”那種抒寫閑情逸致的詩句，冒辟疆與董小宛、李香君與候朝宗那 類故事竟都自然而然地浮上心頭。我喜歡那些園林的高情雅致，也喜歡數百年來在這 些文化名城縱情揮灑江南煙雨的歷代文人才子，因為他們給中華文化長卷繪下了豐富 多彩的畫卷，沒有他們，文化史上將留下無窮遺憾。但我並不覺得那些園林，以及那 些園林所代表的文化與我個人之間有什麼聯係，我衹是一個偶然到此的游客而已。我 也到過南京這座六朝古都，曾在那長滿了青青古藤的石頭城下漫步了整整一個下午。 但在那裏浮上心頭的全是“山圍故國周遭在，潮打空城寂寞還”，“山川寂寞衣冠淚， 百年消沉簡冊塵”這種意境蕭索的詩句，讓人不由得想起“亡國之都”這個不祥之詞。 衹有到了岳麓書院，在自清中後期開始名重天下的歷代鄉賢，如陶澍、魏源、曾國藩、 左宗棠、譚嗣同、蔡鍔、陳天華等先賢的畫像前遙想他們當年在時務齋裏孜孜講求時 政時的耀人風采，默唸書院中隨處可見的湘人詩句時，我才非常真切地感到自己是湖 湘文化哺育出來的女兒。湖湘文化以經世致用見長，從來以天下為已任，最恨腐儒空 論誤國，思想文字擲地有金石聲。我的同鄉蔡鍔將軍，在上一世紀初年的軍閥豪強中 顯然屬儒雅文弱一類，但在護國討袁時表現出來的衝天豪氣與智慧，正是湖湘文化的 精魄鑄就。漫步于書院的廊廡園林之間，從心裏油然浮出的詩句竟是林則徐那句“苟 利國家生死以，豈因禍福趨避之”，是譚嗣同那句“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆 侖”，是黃遵憲悼唸譚嗣同的詩：“頸血模糊似未幹，中藏耿耿寸心丹；琅函錦奩深 ﹛付，留寄鬆陰後輩看”（指日本明治維新誌士吉田鬆陰）。民間曾用一句俗語概括 自晚清以來的中國各地方人士對中國的貢獻：廣東人立言，江浙人出錢，湖南人流血。 那些地方的人其實也是流了不少血的，但人們用這樣的話來概括，說明大家認同一點： 湖湘文化的特色就是敢于擔當家國天下事。 就在那一刻，我明白自己與家鄉的關係不是自己想了斷就能夠了斷的。湖湘文化早 已化為點點雨露，滋潤著我的生命。盡管多年來我未踏足家鄉，盡管我們這幾代湘人 可能愧對先賢。 我也明白了一點，文化的傳承不是可以通過暴力革命就可輕言革除。 三 “自由主義”這一思想種子隨歐風飄來並灑落在中國這塊土地上，算來已有一個世 紀左右。在毛澤東這種不世出的偉大人物眼中，百年歷史當然衹是“彈指一揮間”的 小事。但對于蕓蕓眾生來說，這已是幾代人被巨大的歷史車輪碾成粉末的漫長時期。 逝者如斯，自由主義這朵孱弱的小花卻始終衹能在知識分子的沙龍裏寂寞孤獨地開放， 成為娛目養心的小小蘭草，不能化為原野裏迎風舒展的遍地春花，再化作滋養萬物的 春泥。自由主義的思想涵蓋面相當之廣，往左越一點界就成了社會主義，往右越一點 界就成了法西斯主義。它在東西方文化裏的不同命運說明歷史的選擇往往不是以少數 先知先覺者的意誌為轉移。西方文化是幾位一體的：基督教認為人有原罪，經濟學將 人設定為追求利益最大化的“經濟人”，政治學也認為人會盡一切努力追求私利，並 以此為作為制定憲法的出發點。所謂自由主義就是在一個對人的行為已施加了種種限 制的社會裏產生的一種思潮。我一直在考慮，“自由主義”在中國的命運如此，是因 為它在中國始終無法解決一個難題：在它的母文化裏，自由主義衹需要解決形而下的 政治社會層面的問題；那些形而上的問題，如世俗生活的倫理秩序等等，它有基督教 （或天主教）加以解決。中國沒有宗教，1911年以前，社會生活的倫理秩序是由儒家 學說建構的，儒家學說在本土“被掃進歷史垃圾堆以後”，五十年代初至改革開放以 前，是依靠一種“中國化的馬克思列寧主義意識形態”（骨子裏是“貧民文化”）在 支撐，那個時代的荒謬與痛苦，已足夠幾代人好好咀嚼。如果拒絕咀嚼這枚苦果，歷 史還會重復——我不喜歡預言，但敢保證這個預言一定有可實現性。 1978年開始的改革，則開始以物質利益為唯一導向。這樣的社會發展到極致，就會 讓自己的人民喪失精神家園。二十世紀的社會改造實踐留給中國的問題異常沉重。于 是在世紀之交前後，人們已開始考慮如何“回歸傳統”。衹是在不同立場的言說者眼 中，這“傳統”也有迥然不同的釋義。 在主流意識形態的話語世界裏，“傳統”僅僅衹是指1949年至文革時期。在部分左 派（包括還有少部分新左派）那裏，“傳統”還延伸到文革時期，比如一位留美學者 對“鞍鋼憲法”那嚴重背離常識的獨特詮釋，對文革時期的大字報、大鳴大放、大辯 論等“民主形式”的向往，就是一種頗具代表性的看法。我原來以為對“文革”的這 種荒謬詮釋沒有什麼市場，但後來到海外做訪問學者時，才發現我原來大錯特錯。我 曾聽到不少青年人因這一理論的發明者擁有的洋學位，因其擁有的西式話語係統而接 受了他對“文革”的荒謬詮釋，1997年下半年我在香港中文大學做訪問學者時，曾與 一位在哈佛唸博士學位的印度人就“文革”問題多次討論，他的思想來源于那位留美 學者，但他與我們辯論時的執拗比之于那位學者竟有過之而無不及，“一分為二”這 種剖西瓜式的“哲學”被他運用得爐火純青，他的最主要武器是任何事物都有兩面性， 毛澤東發動“文革”的動機是好的，是為了反修防修，所以“文革”也有兩面性，好 的一面是人民群眾可以自由地貼大字報之類，妳們的報紙一再報道，那時的人民是滿 足的，等等。我一再告訴他，那時的報紙充滿了謊言與欺騙，真實的“文革”不是他 想象的那樣。但沒有用，後來是耶魯大學的臺灣籍政治學博士趙學維先生學著他那樣 “一分為二”地分析納粹德國，他才無辭以對，但心裏並未服輸。在他們那裏，那段 時期的荒謬與血淚消失了，剩下的衹有那些在紙面上被過度拔高的“理想主義精神”， 人幫人的傳統。而被抽去不少內容的這種歷史描繪是不真實的，因為那是一個信息絕 對不對稱的時代，除了被主流（其實也是唯一的）媒體反復宣傳的那些東西之外，我 們有肅反擴大化，有反右，有大躍進，有史無前例的文化大革命。貫穿幾十年的階級 鬥爭，又有哪一場不是血淋淋的？我曾讀到一位朋友收藏的一份個人檔案，這是一位 解放前在一家歌舞廳裏伴舞的舞男，1949年時衹有20歲，當時已有兩年舞齡。這種經 歷理所當然地被社會劃為“壞分子”，交居委會監督改造。這位前舞男以後也沒有正 式職業，僅僅依靠給人家做各種零工糊口。此後他的生活內容衹剩下艱難的四處覓食， 衹剩下做檢討、向革命群眾認罪這一內容。從1950年直到這個人生命終結的1978年， 他的個人檔案裏除了這些毫無人格尊嚴可言的檢討書、交待書、認罪書之外，任何東 西都沒有留下。對于認為“死幾千萬人沒什麼了不起”的領袖人物來說，這個人實在 卑微得如同一粒塵埃。但在另外一種以“大數原則”為基調的文化裏，他與眾生一樣 平等，生而享有一切天賦人權——所謂“大數原則”，指的是一個人的損失對社會可 能是微不足道的，但對他本人來說則是百分之百的。西方社會重視個人價值，才有這 種計算方式——如果這個人到死那天為止，生活內容衹剩下動物般的存在，這種思想 改造的意義又在哪裏？一個做了兩年舞男的青年，竟然為此“罪孽”要付出畢生的尊 嚴，其殘酷性正表現了我們這種東方文化的特色。要知道，現在對“文革”的控訴， 主要是“文革”前那些還生活得不錯的高知、高幹們的控訴，而本來就如同一粒塵埃 的社會另類人物，對“文革”那套專政手法早已司空見慣，他們已喪失了辯別苦難的 能力。更何況，他們不少人早已在史無前例的文化大革命中尸骨無存，有的全家人被 斬草除根，他們的悲慘呼號早已消失在漫漫歷史長空中。比如我的家鄉1968年那場對 地主富農等黑五類分子的屠殺，就在任何史籍中沒留下記載，上萬生命就這樣不留一 點痕跡地從歷史上消失了——“史無前例”這一個詞確實用得很對，因為“貧民政治” 衹有在這時才真正在全中國當了家，轟轟烈烈的太平天國時期，“貧民政治”也衹不 過在一個區域內當了一段時間的家。 曾經生活于那個時代的人，又有誰不知道居委會主任之類“群眾代表”的厲害？又 有誰希望再被群氓專政？如何評說那個時代，還有待歷史良心的出現。但如果要回去 的“傳統”竟是那樣一個法西斯年代，衹能說這些人已經患了歷史失憶癥。最近我國 對《鋼鐵是怎樣煉成的》改編而成的電視劇所表現出來的那種狂熱，一方面說明了人 們對現在的社會失範狀態缺乏認同感，另一方面則說明人們被那種消解歷史的後共產 主義教育所深深蒙騙，因為那本書是蘇聯斯大林時期刻意制作出來，完全隱去了歷史 殘酷的一面。那一面被刻意隱去的歷史真實，已有高爾基的《不合時宜的思想》與索 爾仁尼琴的《古拉格群島》為證。 今年前幾個月，話劇《切。格瓦拉》在北京風行一時。這一劇作寫得很機智，文風 也俏皮活潑，作者有相當高的才情，對社會也有關懷。但整個來說，該劇如果用之于 宣泄對改革所造成的問題的不滿倒也不錯，但在歷史的真實性方面卻是極不負責的。 作者在兩個問題上避實就虛，一是在兩種制度的對比上，作者拿理想中的共產主義與 圖解中的資本主義相對比，如在談到社會主義理想時他衹談切×格瓦拉的人格魅力， 而不談其在社會主義國家的實踐後果；二是他試圖在切×格瓦拉個人人格魅力與他所 從事的事業之間建立一種事實上不存在的因果關係，處處給人以暗示，切的個人魅力 賦予了他所從事的事業以不可質疑的神聖性。其實個人人格與其所從事的事情本身並 無一定的因果關係。退一步說，僅以人格而言，在那個陣營中，也衹有一個切×格瓦 拉，而流氓卻要多上千倍萬倍。總之，作者搭了一座橋，但衹片面展示了橋兩端的東 西，橋本身卻是一條虛線，而問題就出在虛線上。 另外還有一種聲音是要回到更早的傳統，這種聲音對“五四”以來的新文化建設進 行了批判。超越意識形態的限制對歷史重新進行審視當然絕對必要，但是從實踐層面 來說，我們還能在“五四”以前的傳統文化中找到“回家”的路嗎？ 歷史是一維性的，它衹有一個延伸方向，不可能再回頭。然而了解歷史，卻是解決 現實問題的出發點。 對于歷史，現在的年青人從整體上看來確實缺乏興趣。因為我們的歷史充滿了太多 的謊言，成了概唸的堆積與教條的集成。對歷史上任何偉大人物的功績描述，都不忘 記加上一筆：“某某代表了封建地主階級（或奴隸主、資產階級）的立場，其思想有 很大的局限性”。一部充滿了不實不敬的否定之辭的歷史教科書，我們還想靠它培養 出後代的愛國主義精神？結果當然是青少年們對歷史產生深深厭倦，他們的父母一代 不少也屬于文化教育嚴重不足的一群，衹要與高考無關，不少人也都認為不必要浪費 時間學習歷史。我寫過唯一的一篇回憶錄“心靈深處的一座墳墓”，發表于《黃河》 雜誌，陝西《各界》雜誌也曾分兩次發表。與我同時代的讀者對那種生活感同身受， 記憶猶新。但居然還有一兩個陝西的年輕文人跑到《各界》編輯部輕薄地說：“老談 那些幹什麼！要向前看嗎”。後共產主義的教育方式，已經讓不少青年人覺得文化大 革命是“陽光燦爛的日子”。對歷史最大的侮辱，就是對它橫加閹割。用這種閹割過 的歷史教育自己的下一代，是對祖國的未來極不負責的一種表現。 然而歷史對人類的重要性，不會因為這種對歷史的粗暴閹割而就此消失，輕視它的 人必將受到它的嚴懲。歷史除了司馬遷說的“究天人之際，通古今之變”那種作用之 外，更重要的還在于通過學習歷史可以培養一個民族的自尊自愛之情，讓我們了解自 己從哪裏來，走過些什麼路，以便今後走得好一些。經濟學應該說是一門與歷史相距 比較遙遠的學科，但在西方經濟學家用發展經濟學分析發展中國家的經濟問題碰壁以 後，終于有經濟學家認識到一點：了解發展中國家歷史對分析今天這些國家面臨的問 題有關鍵作用。這才有了道格拉斯×諾斯的“路徑依賴”學說。經濟學家中唯一能夠 在思想體係的龐大方面與馬克思媲美的約瑟夫×熊彼特就說過：經濟學家應該掌握三 門知識，一是經濟理論，二是統計學知識，三是經濟史。但如果三門衹能學習一門的 話，他情願選擇經濟史，而放棄前兩門。從下面一段話中可以看出熊彼特對歷史的尊 重： “首先，經濟學的內容，實質上是歷史長河中的一個獨特的過程。如果一個人不掌 握歷史事實，不具備適當的歷史感或所謂歷史經驗，他就不可能指望理解任何時代 （包括當前）的經濟現象。其次，歷史的敘述不可能是純經濟的，它必然要反映那些 不屬于純經濟的”制度方面的“事實：因此歷史提供了最好的方法讓我們了解經濟與 非經濟的事實是怎樣聯係在一起的，以及各種社會科學應該怎樣聯係在一起。第三， 我相信目前經濟分析中所犯的根本性錯誤，大多是由于缺乏歷史的經驗，而經濟學家 在其他條件方面的欠缺倒是次要的。（熊彼特：《經濟分析史》）約瑟夫×約瑟夫× 偉大的古羅馬政治家西塞羅就曾說過：“一個人如果對自己出生以前的歷史毫無所 知的話，這個人就等于永遠沒有長大。”還有一位現代歷史學家（我記不清名字了） 說過：不學中國歷史不知道中國以前的偉大，不學西方歷史不知道中國現在的貧弱。 不少青年人常問我：何老師，妳為什麼不開出一個給中國治病的藥方？我回答說， 我的看法其實都已盡語言環境允許的最大限度寫出來了。我從未隱瞞自己反對什麼， 贊成什麼。需要補充一點的是：必須從現在起開始培養人們的公民責任意識。這責任 意識的核心點就是：每個人都必須真正地將中國當作是自己的國家，個人的任何行為 都與民族的前途有關。不要縱容自己往社會上傾倒垃圾，卻指望有“救世主”來打掃 清場。衹有從我做起，不期望有救世主出現，中國才有希望。“國際歌”唱的是“從 來就沒有什麼救世主，也不靠神仙皇帝”，而我們卻在熱情謳歌“大救星”。什麼是 文化差別？這就是文化差別。 人類歷史從來就是一個不斷出現問題並不斷解決問題的過程，人就是在這個過程中 提升尊嚴，發揮創造力。至于每一時代問題解決得好不好，則需要仰賴那一時期思想 家的認識水平與社會責任感，以及政治家的操作能力與兼容性。思想家的認識水平與 社會責任感決定了這個時代的思想高度，政治家的操作能力與兼容性則決定了解決問 題的能力。 寫完這篇沒有答案的思索時，正值深夜，我佇立窗前，深夜的深圳已安靜下來，極 目望去，衹有那無盡的蒼茫夜色。渺渺茫茫中，習慣了孤獨的我不自禁地打了一個寒 噤。《紅樓夢》裏一句詩突然跳了出來： “渺渺茫茫兮，歸彼大荒”。 在上帝眼中，人類到底有多少尊嚴？ 2000年6 月下旬定稿 --

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