历史的吊诡 ——传统文化在现代化进程中的作用再思考 -------------------------------------------------------------------------- 　　何清涟 　　 这本文集是在四川人民出版社的编辑、我在复旦大学的同窗好友何朝霞女士的多次 催促下，断断续续编了大半年才编完的。此期间因出访日本、瑞典、美国，国内各种 社会活动也太多，因此一件本来只要半个多月时间就能完成的工作竟然成了“跨世纪 工程”。选的文章共有四类，一类是自己的学术论文，如《中国社会结构演变的总体 性分析》、《政府失灵与市场失灵》等；第二类是学术漫谈与思想随笔，如《我们仍 然在仰望星空》，《漫游二百一十年前的美国费城》，《中国当代的社会认同危机— —法轮功事件的启示》等；第三类则是我为自己就职的《深圳法制报》写的“零度观 察”——因为本报的第五版是“零度新闻”，由我所在的专刊部主办。这是一个受到 诸多读者喜爱的品牌版，“零度观察”是我们部的值班主任或记者就当天登载的深度 报道而写的评论。据好几位同事告诉我，深圳有不少读者将这些“零度观察”剪贴下 来集成册子。为了感谢这些读者的厚爱，也因我在评论中所做的分析看来短期内都不 会成为明日黄花，故此选了小部分进入本文集。第四类其实只有两篇，其中之一是回 忆我的知青生涯，另一篇是我多年前写的回忆“文革”的一篇文章。那次事件在官方 任何档案文件中均无记载，但四十岁以上的邵阳市人都不应该忘记这次血淋淋的屠杀 事件。 时间就这样流逝。这大半年时间里，国际国内波谲云诡，发生了许多世界历史上均 将留下记载的事情。我也因讲学之便到了好些地方，常常在观察别的国家与地区的时 候，不自觉地将它们与中国大陆加以对比。这种对比不仅仅是对比我们的物质生活水 平与其它国家（或地区）的差异，更重要的是在努力了解其他国家（或地区）在现代 化过程中，本国传统文化的积极因素是怎样起着再创文明的作用。 近几年，我总在思考一个非常不经济学、看似简单实则万分复杂的问题：一个民族 的文化断裂将会给它的内在伦理生活秩序造成什麽後果？其中的一些基本思路已写进 “我们仍然在仰望星空”一文里面。也就在这段时期，我读了一本书和两篇文章，一 本书是意大利共产党领导人葛兰西写的《狱中笔记》，该书对各国共产党夺取政权以 後，其意识形态文化应如何与本国民间文化中的积极因素相结合进行了深遽的思考； 萨克斯（休克疗法的提出者）与杨小凯等人合写的“经济改革与宪政转轨”一文，从 考察历史出发，提出了经济转轨仅仅只是社会转型的一部分，不少观点对我们目前短 视的“经济学思考”提出了质疑。朱学勤4 月末给我发过来的“从明儒困境看文化民 族主义”一文，对传统文化在现代化进程中面临的困境进行了认真的思考。这些文章 论述的主题看似漫不相关，实则都指向一个问题：社会伦理秩序如何支撑社会发展。 趁我的新论文集《我们仍然在仰望星空》一书结集出版时，干脆将自己关于我国传统 文化对现代化进程之影响的思索断片写出来。虽然这种思考还未臻成熟，只能算作个 人思想的一种阶段性总结。 一 前两个月，一位喜爱收藏契约文物的朋友送了我一本民国三十三年（1945年）五月 出版的《安徽政治月刊》第七卷第五期，这本杂志是由安徽省政府秘书处编辑出版。 我看了一下内容，发现该期的十篇文章中竟有四篇是谈宪政改革，一篇是谈政府改革。 现将这些篇目罗列如下： 《实施宪政与完成地方自治建设》，作者黄同仇，安徽省府秘书长 《论抗战中的宪政运动》，作者詹逸樵，安徽省民厅主任科员 《英国政府的设计工作》，作者汪新民，安徽省府设计考核委员会副主任委员 《英国政治制度研究》，作者何寰九，安徽政治月刊编辑 还有一篇《职位分类制度之改进》，作者程亚柱，国立四川大学《皖湖月刊》编辑。 记得当时读这些旧文的感觉是极其惊骇：这些文章所涉及的内容怎麽竟与今天要讨 论的问题相似到了没有时空距离感！4 月中旬一位留居英国的朋友来访，我将除了《 论抗战中的宪政运动》这篇文章在外的其他几篇文章的复印件给他看，他问我：这是 香港还是台湾的哪家刊物上发表的文章？待我告诉他这是五十五年前一批政府公务员 写的旧文时，他非常讶异，认为中国现在讨论宪政的文章水平并不比那时的文章水平 高，而且几乎没有时代距离。我听了颇为黯然，只能对这位朋友说：这不能怨中国学 者们不争气，因为这一讨论过程在中国其实是人为中断了的，近二十年有关这问题的 讨论只不过在一片废墟上重新开始。今天的学者们讨论宪政，根本不知道前人已讨论 过这些，“现在”与“过去”之间，没有任何思想链条连接。 其实，我们如果还往上翻查数据，就可以发现：早在二十世纪初，有关宪政问题的 讨论其实就已开始，认识水准也是从英国宪政实施过程开始。只是那时的讨论是用文 言文或半文半白语言写的，给人造成的感觉差异很大。其实如果将那些文章翻译成白 话文，就会发现我们讨论了一个世纪，认识上还未有更大的突破，总是在原地打“磨 儿旋”。 历史的吊诡就在于这里：人为中止讨论某一问题，并不等于这一问题消失或解决， 因为除了产生某一问题的土壤已经改变，否则这一问题还会再以其他形式回到社会的 视野中来。历史不是你想割断就能割断，冥冥中文化传承的力量会将几代人的思索导 向同一轨迹。水不能堵，只能疏导。堵的“策略”只会使水不沿河道流淌，而是四处 漫溢。要知道正确认识问题是解决问题的起点，如果连认识的途径都给堵住，那就不 能有效地解决任何问题。有关宪政问题的思索就是如此。 二 三月末，应荷兰驻上海领事馆邀请去了一趟上海，副总领事Marion Pennink女士非 常诚恳地邀请我对他们在安徽省霍山县作的一个扶贫项目进行跟踪研究，她很有信心 地告诉我，这个项目共投资2000万美元，分五年投入，今年已经是第二年。由于他们 知道中国现阶段的贪污腐败现象很严重，故此采取了一种不依靠当地政府的做法，委 托一个由中国人组成的课题研究小组，通过他们将钱直接发放到农民手中，使农民得 到切实的利益。他们想请我就这一项目进行研究，为如何在国际援助中防止贪污腐败 的提供一个可资借鉴的实例研究。我答应今年秋天有空闲时一定去实地考察——我也 想在遍地污秽中发现一朵洁白的雪莲。最重要的是，我想知道这朵一尘不染的雪莲是 如何绽放出来的，我一定要利用自己作为中国人的生存常识，对每笔资金的流向认真 进行追索。这些年来，发展中国家形形色色的历史和文化因素，使得国际援助与世界 银行的低息贷款如同流在沙漠中的水一样，没有浇灌出多少绿色来。一个为国际组织 公认的数据是：国际援助中的扶贫款大概有40% 左右在各种中间环节流失。我没想要 在中国大地上发现一个流失为零的项目，而是要发现一个比较成功控制腐败滋生蔓延 的项目，哪怕只流失15% 左右，我也认为是对腐败控制比较到位的一个项目。 我从来就无意鼓吹在中国彻底根绝腐败，因为那不现实。我只是希望中国能够将腐 败控制在不破坏整个社会发展基础条件的层面上。如果说改革以前的政府其政治合法 性是建立在阶级斗争学说上，那麽改革以来政府的政治合法性基础则是建立在发展经 济、“让少数人先富起来，再让全体人民共同富裕”这一目标上。改革以前那种“毫 不利已，专门利人”事实上是一个空想目标，若以那种人格来要求社会当然不现实。 但改革以来，政府在将人们利已之心（经济学家们称之为“效用最大化”）引向对社 会有益的生产性目标方面，无疑是失败的，贪污腐败盛行就是一个最好的例证。 从经济层面上来说，目前我国的公共项目已成了腐败滋生的温床，导致了低效与不 平等。三峡工程中的大量“豆腐渣工程”以及其他各省不断垮塌的桥与塌陷的路就是 明证。通过贿赂手段来争取大宗合同和特许经营权，通常是企业和高级官员的“保留 节目”，就在政府有关部门对这类行为进行严惩的同时，这类“节目”还是在各地长 盛不衰地上演。後继者从这些案例中汲取的唯一教训只是“要做得更隐蔽一些，手段 要更高明一些，留下的‘手尾’要更少一些”。 我好读史书，虽然目前的研究对象主要是当代中国经济，但见到好的史学着作往往 就不忍放下。随着研究工作的日益深入，我越来越感到一种折磨人的历史苍茫感：拿 今人的贪污腐败来与晚清及二十世纪上半叶的贪污腐败相比，其所作所为竟然没有什 麽本质的差别。社会主义市场经济体制下的“硕鼠”们虽然在公开场合亮相时总以 “人民公仆”自诩，但在食用民脂民膏方面，并不比封建制度下的“硕鼠”们要客气 一点。目前的腐败我将其定义为“制度性腐败”，但生活中却无时无刻都感觉到古已 有之的“贪渎文化”在起作用，因为生活在这块土地上的人们确实在用自己的文化规 范来区分“正当”和“不正当”的行为。有时候标准竟如此荒谬：比如某位歌星十多 年来一直采用交结权贵的方式，用各种大家明知违法的方法谋了许多私利。而她的家 人包括她的丈夫及其家人，没有人对其赚钱的方式表示不满。他们表示不满的内容竟 然都是她挣了那麽多的钱，而居然没给兄弟姐妹以足够的数额，以致同胞之间生活差 距很大。而其家乡的父母官们也都以能够与她交接为荣，因为大家还指望她为家乡牵 线搭桥引资；而其同乡们则多少表现了一种艳羡。後来因其所靠的一棵大树倒了，一 些媒体将其丑闻曝光以後，大家也只是认为她倒了霉，没人认为她所做的事情值得谴 责。只有一位出身世家且从事文化工作的女干部在一个私人场合与我谈过：某某花老 婆用这种手段挣来的钱，居然没半点羞耻心！可以说，在没有直接受到腐败行为伤害 时，人们虽然在公众场合中普遍显示出对腐败现象的失望，但人们流露出来的容忍态 度，反映出来的却不仅是一种屈从和害怕遭到打击报复的恐惧心理，还有另一种心理， 正是这种心理造成了目前中国腐败者不臭，反腐败者反而被人认为不通世故。有几件 小事很能表现人们这种心理的畸变： 我因采访关系而认识的深圳市某位局长因东窗事发而身陷囹圄。後来据接替我采访 该单位的一位同事告诉我，该局长“家乡父母官”已通过各种渠道将这位局长大人接 到本地的监狱里去了，以便加以“照顾”。“家乡父母官”这样做的主要原因是因为 他做局长时，为家乡做了好几个项目，使乡梓之地受惠不浅。目前他“倒了霉”， “家乡父母官”认为应该回报他了。他所在的单位也有人私下里说过：他为单位做了 不少好事，某局因他才能成为一个一级局，过几年以後，想办法争取让这位前局长获 得假释，再采取别的方法补贴他一些生活费。我的同事告诉我这消息的时候，认为这 是人们饮水思源、仗义的表现。我在分析这位局长大人的案情时，发现他的贪污受贿， 多半是在人情关系网路中的一种不由自主的行为。这事件让我想起了我们这一社会一 种历史相沿的习惯：如果某人的一位亲戚或密友获得升迁，认识某人的人则弹冠相庆： “以後有事我们就找你了！”早在多年前，我在家乡某街居住过一段很短的时间，其 间有一位邻居的哥哥升了副市长，平时冷冷清清的家顿时热闹起来，连他单位的领导 那段时期都频繁登门拜访。这位邻居如何看待自己的“地位变化”我不得而知，但从 他开始在邻居中大声发布当地“中南海秘闻”时那份自得与骄傲，以及听众们那种近 乎虔诚的恭敬态度中，我深切地感受到了权势在中国老百姓心目中的份量。在崇拜权 势这一点上，我们与二十世纪前半叶以前的历史实在没有什麽差别。 另外一方面，一个人的含金量也决定了这个人在社会上的地位高低。最近报纸上在 讨论武汉一位中学生写“二十年後我回母校”的作文，那位十三四岁的中学生幻想的 竟然是日後成了大款“衣锦还母校”时，如何在当年的老师同学面前摆阔发威，如何 受到母校及昔日同学诚惶诚恐、匍匐在地“扬尘顿首”般的膜拜，活脱脱一个“汉高 祖还乡”的现代低级翻版。这篇中学生作文被媒体发表以後，在社会上引起了轩然大 波，大家在纷纷发言指责汗漫无际的“社会风气”时，竟然忘记了其实这正是目前许 多“母校”对其学子态度的直接产品。目前不少老师对学生家长的职位与职业了如指 掌，为的就是从中“淘金”；许多学校空前热衷于在各地尤其是发达城市与地区建立 校友会，并将目光的焦距对准那些腰缠千万贯、已成了大款们的校友。中学“母校” 的态度自不必说了，大学本是涵养学术之地，对学术却也没有表现出应有的尊重之态， 罗列学校成绩时，总是列举自己培养了多少省厅级干部，多少学生现在正在做着某大 企业的总经理董事长之类。培育人的“摇篮”既然都已唯金钱与权势是从，你又怎能 指望在这摇篮里发育成长的年轻一代表现出多麽高的情操呢？ 反腐败含有政治目的，这也算是我们的传统文化中的一大特色，虽然表现形式上与 意大利比较接近，但却绝对不是舶来品。《雍正皇朝》这部戏向世人展示了任伯安这 个专门搜集官员见不得人的隐私并编成“百官行述”的下作小人，但现实生活中这种 人也有不少，最典型的就是1999年浙江温州瑞安市的“老太”一案，这个乡村巫师就 是这样靠抓干部隐私起家，先从最基层的乡一级初试锋芒，然後一步一步如法炮制， 最终竟然控制了整个瑞安市的组织人事、经济等大权——至于《南方周末》记者杨海 鹏采写此文发表时遇到的困难，以及本人率先报道後遭遇到的一切，其幕後材料足可 以写上一篇长文——反腐败运动如果含有政治目的，就会严重削弱政治生活中的竞争 性努力。一方面，政府中的一部分当权者可能以利用反腐败来恐吓自己的反对者，使 政敌声名扫地；另一方面则可以让自己的支持者继续对其“忠心耿耿”地效力。即使 那些已经远离权力部门的昔日同事，也不敢轻易造次，因为他们如果胆敢质疑当权者 的行为，就有可能因为“巨额财产来源不明罪”而受到起诉。最近广东阳平市发生了 一种颇值得思索的现象：不少官员在台上为所慾为，聚敛了不少财富，而一旦退休 （或下台）以後，家里立刻就遭受查抄。我无意反对这种打死老虎式的“秋後算帐” 式反腐败，我惋惜的是这种清算并不能事前扼制贪官们的贪污行为。要知道，这种依 靠掌握同僚的稳私而进行制约讹诈的行为，最终会成为政治利益集团的一种粘合剂， 在这种情况下，反腐败法律威慑不了腐败行为本身，只可能促成政治精英集团防止内 部分裂并阻止强大的反对派势力的形成而采取种种新的努力。如果反腐败法律只能用 来对付政治异已，而真正的大贪污腐败分子却可以免受处理，将会导致社会一步一步 临近深渊。许多迹象表明，鉴于内部人“反水”的经验，不少权力精英们在改善“内 部人分配机制”方面已很有心得。这种内部瓜分机制的改良，可以让“内部人”更紧 密地粘合在一起。 在贪污腐败成风的社会风气浸染下，人们在接受送礼和施惠行为时，根本没有意识 到社会将为这些行为付出什麽代价。比如金钱与政治之间的联姻，当官者为亲戚与朋 友争取某些项目，还有记者通过撰写某些特别报道而换取红包等等，在我国很难建立 一个明确的界限，断定上述行为就是贪污受贿行为。 和日本人相比较，我们也继承了“传统文化”。可惜我们继承的是传统文化中最坏 的一面，而不是最好的一面。 三 哲学家说：人不可能踏进同一条河流。 历史学家说：历史有时会惊人地重复。 伟大的哲学家如康德、黑格尔等人的思维非同时代一般人所能理解，用“天意从来 高难问”形容其不可知非常合适。但历史惊人地重复却是可以体察到的事实。记得1999 年7 月9 日在北京开“99‘年中国宏观经济形势及中期改革研讨会”时，我的发言中 有一段这样的话：“历史现象有时惊人地相似。我在《人口：中国的悬剑》一书里谈 过，太平天国起义前夕，当时的社会背景有如下几大特征：一，流民增多。而古代的 流民，就是今天的失业人口；二、非生产性的次生社会集团增多，如僧、道、尼姑、 乞丐、娼妓等等，均属于这类次生社会集团；三、帮会组织增加，地下经济活动泛滥； 四、农村经济陷入破产与半破产状态；五、全国各地都出现了不少民间宗教团体。从 目前中国面临的状况来说，这种社会状态惊人地相似。就以民间宗教来说，那时有个 洪秀全的拜上帝会，而我们则有个法轮功。”——半个月以後，我就在中央电视台的 节目上看到中共中央告全国人民书，声讨法轮功组织。 其他几类现象，在这里我就不多谈了，因为这些现象全国每天的媒体都有报道，只 要有心人去采摘这遍地荆棘，自然就可以了解到社会全貌。考虑到媒体曝光时“要弘 扬主旋律”的规定，可以估计这类事实的见报率并不太高。这里我只想谈谈民间宗教 组织复活的历史文化根源。 在唐德刚先生《晚清七十年》这本着作里——这本书不是茅海建先生《天朝的崩溃 》那种严格意义上的史学专着，只能算是史论。但因作者长期居住海外，且无顾忌， 故此书中不少论点堪堪可读——唐先生将太平天国作如是分析：“我们的文化传统一 向是鄙视‘怪力乱神’的。但说也奇怪，我们却也被反对怪力乱神的先生们，专了两 千年的政而不能自拔。我们这项不谈怪力乱神的专政制度，一直专到清末咸丰年间， 才出了个‘一神论者’洪天王。……掉一句社会史学的专门名词，那就是洪秀全这一 干人是受了‘西学东渐’的影响，以有神的西学传统来向无神的东学传统挑战。洪杨 一伙实在是我国历史上，‘第二次社会转型期’中的第一批从事‘转型’的先驱。只 是这批乡下哥哥，草莽英雄，知识太低。他们不知道自己在‘中国社会第二次大转型 运动’中的历史作用，而做了蚍蜉撼大树的小顽童罢了。” 这段话有两个地方值得商榷，第一是洪天王的“一神教”的思想根源到底来自西方 基督教还是中国的民间宗教？第二是这第二次社会转型的内涵是什麽？ 中国的传统文化内涵极为丰富，奉为正统的当然是“不语怪力乱神”的儒家文化， 但儒家文化没有很好地解决好生与死的关系，只是通过“不孝有三，无後为大”这种 特别强调血缘延续的文化来让一个人的生命以另一种意义延续，但这种异体延续毕竟 不是同一个体生命的延续与永生。有了这一缺陷，扶乩、风水、谶讳之学也就从来没 有绝迹。秦始皇求长生不死之药，汉武帝“夜半虚前席，不问苍生问鬼神”等看来荒 诞不经的事情时有发生。这些具有高度智慧的英主尚且如此，更无论凡庸之辈。现在 看来，洪秀全对于西方基督教只是借用了一下名词而已。在他的宗教外壳里塞的全是 中国传统民间宗教里的糟粕，因为以西学的浩瀚，尤其是发展了一千多年的基督教教 义的博大精深，洪秀全不可能凭借读一本改装过的《劝世良言》就能窥其堂奥。从其 对民众的动员与组织方式来看，“拜上帝会”实在与我国历宋、元、明、清四朝潜伏 于民间的宗教如“白莲教”、民间会党“天地会”等算是嫡系兄弟。 唐德刚先生说太平天国昭示中国社会第二次社会转型，从某种意义上来说，我赞成 此说，唐的科举制度取代了士族门阀制度——即贵族政治算是第一次社会转型。而自 太平天国开始，中国的贫民开始登上了历史舞台，从此以後走上了“贫民政治”道路。 中国历史上一直有三种政治形态，一是权贵政治，这种政治放纵权力抢钱；二是体 现了儒家“中庸之道”的“人治的中间道路政治”，这是用极权政治强化统治阶级的 政治道德，以保证各阶级在社会利益分配中按等级序列得到各自的份额，主要靠“明 君贤相”们维持；三是“贫民政治”，这种政治最典型的特点是崇尚暴力，集大成的 理想人格与生活方式表现在《水浒传》一书里。每个朝代立国之初，开国君主一般都 牢牢记住前朝灭亡的教训，采取与民休息的政策，劝课农桑，大力培养自耕农。如文 景之治、贞观之治、洪武之治、康熙朝盛世等都是这种“人治的中间道路政治”的典 范。但实行这种政治必须有两个基础，一是帝王必须具有把握环境、同化世界、理解 社会的能力，善于在各阶级之间搞平衡；二是整个社会必须有大量自耕农存在，构成 社会稳定的基础。这一时期社会上极富极贫之人都少，居于小康的自耕农占社会大多 数，再加上地方宗族组织的族田、学田有扶贫济困功能，故此地主与贫民、穷人和富 人的矛盾在这一时期不会成为社会主要矛盾，而儒家以中庸之道为主的政治哲学也往 往在这时候才能实现。因为这时候的帝王们于马背上得天下，并非庸碌之辈，辅佐他 们的大臣们受多年儒家教育，且刚从乱世出来，考虑问题比较具有实践经验：除了为 本阶级利益着想之外，还能想到其他阶级的稳定乃是本阶级长治久安的基础。所以就 算是出于功利目的，君臣们也还愿意通力合作，遏制豪强势力坐大，防止他们对底层 社会过份掠夺。但到了中後期，随着权贵势力坐大，帝王政权已不能制止权贵们兼并 土地，导致大量自耕农沦落为失去土地的贫民，而儒家的人治的中间道路这时也往往 陷入“大道不行”的困境，社会就慢慢演化为“贫民政治”，而“贫民政治”最典型 的特点是结团成伙，崇尚暴力，往往能成功地破坏一个旧政权。历史上的开国君主们 如刘邦、朱元璋之类就是利用“贫民政治”成功地夺取政权以後，就开始实行“文治”， 即按照儒家学说实行“人治的中间道路政治”。所谓“马上得天下，不能马上治天下” 即强调“文治”之重要性。历史上所有的异族入侵，最後都被中华儒家文化同化，实 在是因为集政治伦理、经济伦理与家庭伦理于一体的儒家学说构成了整个社会认同的 伦理基础，舍此无法达成社会认同。明末清初三大思想家王船山、顾炎武、黄宗羲等 三人“壁立万仞，只争一线”，争的其实并不是儒家文化的生存权，而是整个社会认 同的伦理基础。康乾盛世之所以能实现，其实也是在清统治者完全汉化後，认同了儒 家文化伦理後才能臻此境界。 所谓“贫民政治”道路，主要依靠暴力抢掠资源并占有资源，只有破坏性而缺乏建 设性。实施“贫民政治”并不代表贫民整体上都能得到长期好处，“闯王来了不纳粮” 之类也只是暂时为了扩大支持者队伍的权宜之计，一旦建立了新王朝以後，纳粮上税 之类总是需要的，否则社会将如何维持？闯王政权的命太短，但太平天国却存活了十 四年，在洪天王的统治下，没有在天国政权里获得一席之地的贫民们并没得到什麽好 处。而洪天王及其以下诸王的奢侈无度史料上记载的已经够多了，只有持“阶级斗争 学说”的历史学家们硬要睁着眼睛说瞎话，认为这个政权代表了贫民阶级的整体利益。 “贫民政治”与中国历史上占主流地位的儒家文化无关，而与中国社会处于弱势状态 的另类文化有关，这文化在整个二十世纪当中起的作用不可小觑。这种另类文化的集 大成者是後来的义和团文化，他的根源则是中国的民间宗教。这种文化之所以能在十 九世纪後半期兴起，主要是由于社会贫困人口的大大增加，这时候的中国政治已经进 入靠人头取胜的阶段。至于贫民政治的极致应该说是文化大革命，而发生在和平年代 里的文化大革命竟然出现将人肢解并挖心肝吃人肉人心，将生殖器泡酒的事情，这种 “贫民政治”的暴虐已不用多说了。（事见王毅《“文化大革命”野蛮性和残酷性的 文化根源》一书） 十九世纪後半叶与以往不同的是：历史上所有外族入侵的王朝，包括被怀疑为有胡 人血统的李唐王朝，到了中原以後，都得借用延续了数千年的儒家文化来建立整个社 会的伦理秩序，以达成中华民族的社会认同。明末农民大起义之後，吴三桂引来满族 入关，但满族无论是文化水平还是社会发展水平都无法与汉儒文化相侔，于是他们又 走了前朝老路，认同了中国的汉儒文化。如前所说，中国的儒家文化其实就是一种政 治伦理、经济伦理与人际伦理的一种精巧的复合，没有了儒家文化规定的社会伦理秩 序，中国社会人心将会发生严重的混乱，曾国藩认为太平天国的拜上帝教“为五千年 以来之一大变”，并以“保名教所以保中国”来号召天下士子归心，实在是因为他太 明白儒家文化是中国社会的认同基础。可惜的是曾国藩虽有“保名教之所以保中华” 这等见识，但那时的中国已没有余力再进行儒家文化重振的建设了：首先是内忧深重， 前所未有的人口包袱已不是重视多生多育、讲究聚宗收族的儒家文化能够从理论上加 以认识并解决的问题。按照清代的生产力水平，当时社会的饥寒界线应是人均四亩土 地。而太平天国前夕整个社会的人均耕地下降到人均1 ×3 亩的水平，大大低于社会 的饥寒界线。整个农村社会就在乾隆中叶开始了“乡绅劣绅化”与“农民痞子化”的 过程，义和团运动必须放在这一大背景下才能正确认识。其次是外患频至，尤其是日 本这一资源短缺的邻国，为了让自己从挨打的落後局面中尽快解脱出来，已对中国这 一向来被视为“文化母国”的邻邦虎视眈眈。长达十四年的太平天国运动，对中国社 会带来的最重大的影响，就是使以暴力为特点的“贫民政治”成为此後一个半世纪的 政治主旋律。近现代史上的几大政治集团——湘军、淮军、北洋军阀、国民党军事集 团等等，其中下层成员有不少可以说都是贫民（甚至是流氓无产者）出身。而且这几 大政治集团是种“胎生”关系，後一集团是在前一集团的母腹中孕育成熟後才“出生” 的，只是一个比一个更加具有流氓无产者的特点而已。儒家学说在乱世从来没有整合 作用，因为没有讲求“礼”的物质基础，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，在 巨大的生存危机面前，中国人已完全生活在一个巨大的“生命斜坡”上，只有两个选 择：要麽互相推挤，要麽拉帮结派，崇尚暴力的“贫民政治”因此就成了二十世纪社 会主导的政治形式。 行文至此，必须要谈谈我对一个形而上的名词“人民”的看法。知识分子与权力的 关系本来已经够复杂，寄生于权力使他们本身发生了不可避免的畸变。而知识分子与 民间百姓的关系就更为复杂。我国对“人民”这一词语神圣化，在很大程度上是受俄 国民粹主义知识分子的影响。在沙俄政教合一的意识形态专制时期，俄罗斯知识分子 以专制权力为批判对象，从而在社会分层分野中与民众为伍。但在民粹主义知识分子 心目中的“人民”众，严格说来是种理想人文意义的体现，因此这个形而上的名词 “人民”被赋予了极为崇高的意义。高尔基在《我的大学》中曾对俄国民粹派的这种 人文意义化的“人民”观念作过描述： “有时候他们谈到了人民，连我自已也很惊奇，为什麽我会有跟他们不同的想法。 在他们看来，人民是智慧、美德和善良的化身，是近乎神圣的统一的整体，是一切高 尚、正直、伟大的开端。我可是没见过这样的人民。我曾见过的有木匠、有码头装卸 工、有泥水匠，我还见过雅可夫、奥西普、葛里高利。然而在这儿他们所说的却是一 种作为统一整体的人民啊。他们把人民看得比他们自已更加高贵，甘愿服从人民的意 志。而我觉得倒是他们这些人身上，才……集中地表现了一种热望依照博爱精神生活 和自由建设生活的善良意志。” 受俄国民粹主义的影响，“人民”这个词在中国被赋予了不少神圣光环。时至今日， 在中国话语中只要提出“人民”——还有“人民”的同义词“群众”及“老百姓”， 依然具有极强的道德威慑力，“代人民立言者”也随即有了某种道德神圣性。在刘少 奇百周年诞辰时，王光美还要不忘说上一句“好在历史是由人民写的”。看到这句话 时，我不由得记起一件“政治波普”：“文革”中宣判刘少奇为“叛徒、内奸、工贼” 时，也是假人民名义以行。 “人民”是什麽？这名词恐怕是现在用得最多而大家最不知晓其意义且最不尊重的 一个形而上的名词。十余岁时，我曾在一份批判材料上读过一位着名诗人写下的一段 诗： 人民是什麽？ 人民是旗帜。 需要的时候将它顶出去， 不需要的时候将它卷起来。 人民是什麽？ 人民是矛和盾。 向敌人进攻时用它作矛， 防御敌人时用它作盾。 …… 够了。对“人民”这一形而上的名词神圣化，已使我们看不到“贫民政治”对社会 与文化的巨大伤害，文学的痞子化即一例。象鲁迅那样用阿Q 这一形象来概括国民性 的在那个时代并不多见，而鲁迅先生本人也因被圣化，才不致因创造了阿Q 这一文学 形象而被定性为仇视下层人民。 可以说，儒家文化这一延续了千年的“道统”就是在西方思潮与贫民文化（即痞子 文化）的夹攻下才寿终正寝。1911年的辛亥革命，被历史赋予了三大任务，一是改换 统治者的血统，以孙中山为首的同盟会倡导“驱除鞑虏，恢复中华”，以此号召天下， 并与反清复明的会党组织相结合；二是要改换实行了几千年的“法统”，即变君主专 制为民主共和；至于清朝皇帝做得比咱们汉族的朱家皇朝好得多这一事实，在这种民 族主义情绪的感染下，几乎不容讨论（这与港英政府治下的香港与中国人统治之下的 大陆不能比较同理）；其二是改换政权的法统，即要变奉行数千年的君主专制为民主 共和。民主共和制是外来文化，在中国要牢牢扎根，那可不是一场暴力革命就可解决 的问题，它需要建立另一种制度文化。第三则是更换一个民族的“道统”，即彻底抛 弃自孔孟以来的儒家学说，引进西方的文化理念——其实最後引进的不是西方自洛克 以来的自由主义理念，而是马克思主义，此是後话，这里不再多谈。而重造文化认同 体系的难度恐怕比前两个问题的难度总和还要大得多。在这三大任务的解决中，第一 项解决得比较成功，分两大步骤有效地加以解决。先是有效地将中国沦为列强的殖民 地与半殖民地的责任归之于满清政府的无能（至于康雍乾盛世的辉煌，以及那一时期 中国的国力在国际上的排行，後辈史家倒是不大论及），二十世纪後半叶中华民族由 五十六个民族构成这一概念更是从理论上解决了许多麻烦；第二个问题至今还“在路 上”，因为目前我们还在继续为法制化民主化努力。只有第三个问题，即作为社会认 同基础的儒家伦理被彻底抛弃，带来的问题整个二十世纪都未曾解决。我们学西方， 但到底学西方的什麽，以及以我们的文化底蕴决定我们能够学习西方的什麽，已经不 是当时的思想家们能够冷静思索的事情了。应该说，这是当时各种力量进行政治博奕 的结果，最後是“贫民政治”的彻底胜利，对这一历史过程，高华先生已用历史良知 在其杰出着作《红太阳是怎样升起来的》一书中做了相当精辟的分析。他的那本书已 通过大量无可辩驳的事实证明：在中国这个农民国度，只有懂得利用引导农民、顺应 中国农业社会特点的人才能赢得历史，只懂得照念“马克思主义教条”（毛泽东的原 话），最後只可能在一场以贫民为主体的革命中面临被抛弃的命运。但历史的吊诡就 在这里：中国传统文化保留下来的不是儒家以中庸之道为特点的中间路线政治，而是 崇尚暴力的“贫民政治”，而正是在崇尚暴力这一点上，中国的无产阶级革命与马克 思主义相契合。 百年历史迂回，至少给了我们一点启示：日本为什麽成功，就在于他们在现代化进 程中，将作为日本社会认同基础的传统精英文化创造性地转化为现代化进程中的民族 精神资源。这一点，我将在有闲时写访日观感进较全面地写下来。 不要轻视与儒家正统文化平行的“贫民文化”的影响，前年《水浒传》电视剧中那 首“好汉歌”就是一个最好的例证。这种“贫民文化”具有的颠覆性远远大于其建设 性，王朔堪称其典型代表。这种“贫民文化”让人彻底抛弃羞耻感与自尊心，并通过 半个世纪的阶级斗争与意识形态教育深入人心。在这种思想营养滋养下长大的当代文 化界，其风气实在前所未有的坏，不少人都以大陆李敖自居，逮谁咬谁，越有名的人 越挨咬，管你是死去的还是活着的。而其中不少“批评”文风轻薄，语言佻达，纯粹 是骂人的文字游戏而已。通篇看下来，没有别的印象，只能看到批评者努力表现这样 一副嘴脸：“我骂了人，所以我存在；我骂的是名人，所以我比名人更伟大。”如果 说文化大革命表现了一种蛮不讲理的“贫民文化”——如“文化大革命就是好，就是 好”，“谁要是反对XXX ，就砸烂谁的狗头，将他打翻在地，再踏上一只脚，让他永 世不得翻身”之类，那麽现在这种痞子气十足的批评风气只能说是“贫民文化”的另 一谬种。中国大陆学术界、思想界的状况虽说也有痞子化这一苗头，如堂堂大上海居 然出了好几位公然剽窃的“博导”与学科带头人。这些文抄公之所以还能受到思想界 与学术界同声谴责，那是因为这两大界还残存着一些社会良知。文坛职业批评家们目 前之所以还不能在学术界与思想界纵意驰骋，不是因为他们轻易放过了这两块领地， 而是因为这两块领地还有专业壁垒，要进入这一行业取得发言权，还得先下点苦功学 一下某专业的ABC.这对每天忙于在大报小报上发表各种急就章，争取各种机会表现职 业批评家风采的人来说，“机会成本”太高，远远超出了他们的支付意愿。 我们能向自己的文化挥挥手浪漫地说声“Bye bye ”吗？恐怕不能，因为根植于社 会土壤的传统文化对人的影响，可以说无处不在，它不是天际中飘浮的一块轻飘飘的 云彩，转瞬就消逝。人到中年，越来越感觉到李泽厚先生“人是文化的沉淀”这句话 实乃至理名言。以我自己为例，青少年时期历经的家庭惨变，以及异常艰难的成长历 程，使我对家乡充满了恐惧与离弃感，成年以後最大的愿望之一竟是远离家乡。我从 来没有仔细想过自己的文化归属问题，只知道自己显然不是海派文化与岭南文化的产 物——尽管我是在上海接受研究生教育，并在岭南生活了整整十一年，两地均有恩泽 于我。就在今年4 月中旬应湖南卫视之邀回长沙时，刚从英国回来的毛嘉闻听我要去 长沙，欣然慾同往一观。到达的当天下午，我们抽空一起游了已有千年历史的岳麓书 院。十七年前我曾在长沙生活了整整五年，这一“千年道场”未曾开放，故此一直无 缘得见。而第一次进这书院，漫溢于其中的氤氲之气，竟使我深深感受到自己与湖湘 文化那种深入骨髓，却无法形诸言辞的血脉相连感。在复旦大学读研究生时，我也曾 在烟雨蒙蒙的春天里，多次到过苏杭无锡等地，游遍了江南名园。但在那些清雅脱俗 的园林里，引起我联想的古人诗句竟然都是“闲敲棋子听落花”、“小红唱歌我吹箫”、 “十年一觉扬州梦”那种抒写闲情逸致的诗句，冒辟疆与董小宛、李香君与候朝宗那 类故事竟都自然而然地浮上心头。我喜欢那些园林的高情雅致，也喜欢数百年来在这 些文化名城纵情挥洒江南烟雨的历代文人才子，因为他们给中华文化长卷绘下了丰富 多彩的画卷，没有他们，文化史上将留下无穷遗憾。但我并不觉得那些园林，以及那 些园林所代表的文化与我个人之间有什麽联系，我只是一个偶然到此的游客而已。我 也到过南京这座六朝古都，曾在那长满了青青古藤的石头城下漫步了整整一个下午。 但在那里浮上心头的全是“山围故国周遭在，潮打空城寂寞还”，“山川寂寞衣冠泪， 百年消沉简册尘”这种意境萧索的诗句，让人不由得想起“亡国之都”这个不祥之词。 只有到了岳麓书院，在自清中後期开始名重天下的历代乡贤，如陶澍、魏源、曾国藩、 左宗棠、谭嗣同、蔡锷、陈天华等先贤的画像前遥想他们当年在时务斋里孜孜讲求时 政时的耀人风采，默念书院中随处可见的湘人诗句时，我才非常真切地感到自己是湖 湘文化哺育出来的女儿。湖湘文化以经世致用见长，从来以天下为已任，最恨腐儒空 论误国，思想文字掷地有金石声。我的同乡蔡锷将军，在上一世纪初年的军阀豪强中 显然属儒雅文弱一类，但在护国讨袁时表现出来的冲天豪气与智慧，正是湖湘文化的 精魄铸就。漫步于书院的廊庑园林之间，从心里油然浮出的诗句竟是林则徐那句“苟 利国家生死以，岂因祸福趋避之”，是谭嗣同那句“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆 仑”，是黄遵宪悼念谭嗣同的诗：“颈血模糊似未干，中藏耿耿寸心丹；琅函锦奁深 ﹛付，留寄松阴後辈看”（指日本明治维新志士吉田松阴）。民间曾用一句俗语概括 自晚清以来的中国各地方人士对中国的贡献：广东人立言，江浙人出钱，湖南人流血。 那些地方的人其实也是流了不少血的，但人们用这样的话来概括，说明大家认同一点： 湖湘文化的特色就是敢于担当家国天下事。 就在那一刻，我明白自己与家乡的关系不是自己想了断就能够了断的。湖湘文化早 已化为点点雨露，滋润着我的生命。尽管多年来我未踏足家乡，尽管我们这几代湘人 可能愧对先贤。 我也明白了一点，文化的传承不是可以通过暴力革命就可轻言革除。 三 “自由主义”这一思想种子随欧风飘来并洒落在中国这块土地上，算来已有一个世 纪左右。在毛泽东这种不世出的伟大人物眼中，百年历史当然只是“弹指一挥间”的 小事。但对于芸芸众生来说，这已是几代人被巨大的历史车轮碾成粉末的漫长时期。 逝者如斯，自由主义这朵孱弱的小花却始终只能在知识分子的沙龙里寂寞孤独地开放， 成为娱目养心的小小兰草，不能化为原野里迎风舒展的遍地春花，再化作滋养万物的 春泥。自由主义的思想涵盖面相当之广，往左越一点界就成了社会主义，往右越一点 界就成了法西斯主义。它在东西方文化里的不同命运说明历史的选择往往不是以少数 先知先觉者的意志为转移。西方文化是几位一体的：基督教认为人有原罪，经济学将 人设定为追求利益最大化的“经济人”，政治学也认为人会尽一切努力追求私利，并 以此为作为制定宪法的出发点。所谓自由主义就是在一个对人的行为已施加了种种限 制的社会里产生的一种思潮。我一直在考虑，“自由主义”在中国的命运如此，是因 为它在中国始终无法解决一个难题：在它的母文化里，自由主义只需要解决形而下的 政治社会层面的问题；那些形而上的问题，如世俗生活的伦理秩序等等，它有基督教 （或天主教）加以解决。中国没有宗教，1911年以前，社会生活的伦理秩序是由儒家 学说建构的，儒家学说在本土“被扫进历史垃圾堆以後”，五十年代初至改革开放以 前，是依靠一种“中国化的马克思列宁主义意识形态”（骨子里是“贫民文化”）在 支撑，那个时代的荒谬与痛苦，已足够几代人好好咀嚼。如果拒绝咀嚼这枚苦果，历 史还会重复——我不喜欢预言，但敢保证这个预言一定有可实现性。 1978年开始的改革，则开始以物质利益为唯一导向。这样的社会发展到极致，就会 让自己的人民丧失精神家园。二十世纪的社会改造实践留给中国的问题异常沉重。于 是在世纪之交前後，人们已开始考虑如何“回归传统”。只是在不同立场的言说者眼 中，这“传统”也有迥然不同的释义。 在主流意识形态的话语世界里，“传统”仅仅只是指1949年至文革时期。在部分左 派（包括还有少部分新左派）那里，“传统”还延伸到文革时期，比如一位留美学者 对“鞍钢宪法”那严重背离常识的独特诠释，对文革时期的大字报、大鸣大放、大辩 论等“民主形式”的向往，就是一种颇具代表性的看法。我原来以为对“文革”的这 种荒谬诠释没有什麽市场，但後来到海外做访问学者时，才发现我原来大错特错。我 曾听到不少青年人因这一理论的发明者拥有的洋学位，因其拥有的西式话语系统而接 受了他对“文革”的荒谬诠释，1997年下半年我在香港中文大学做访问学者时，曾与 一位在哈佛念博士学位的印度人就“文革”问题多次讨论，他的思想来源于那位留美 学者，但他与我们辩论时的执拗比之于那位学者竟有过之而无不及，“一分为二”这 种剖西瓜式的“哲学”被他运用得炉火纯青，他的最主要武器是任何事物都有两面性， 毛泽东发动“文革”的动机是好的，是为了反修防修，所以“文革”也有两面性，好 的一面是人民群众可以自由地贴大字报之类，你们的报纸一再报道，那时的人民是满 足的，等等。我一再告诉他，那时的报纸充满了谎言与欺骗，真实的“文革”不是他 想象的那样。但没有用，後来是耶鲁大学的台湾籍政治学博士赵学维先生学着他那样 “一分为二”地分析纳粹德国，他才无辞以对，但心里并未服输。在他们那里，那段 时期的荒谬与血泪消失了，剩下的只有那些在纸面上被过度拔高的“理想主义精神”， 人帮人的传统。而被抽去不少内容的这种历史描绘是不真实的，因为那是一个信息绝 对不对称的时代，除了被主流（其实也是唯一的）媒体反复宣传的那些东西之外，我 们有肃反扩大化，有反右，有大跃进，有史无前例的文化大革命。贯穿几十年的阶级 斗争，又有哪一场不是血淋淋的？我曾读到一位朋友收藏的一份个人档案，这是一位 解放前在一家歌舞厅里伴舞的舞男，1949年时只有20岁，当时已有两年舞龄。这种经 历理所当然地被社会划为“坏分子”，交居委会监督改造。这位前舞男以後也没有正 式职业，仅仅依靠给人家做各种零工糊口。此後他的生活内容只剩下艰难的四处觅食， 只剩下做检讨、向革命群众认罪这一内容。从1950年直到这个人生命终结的1978年， 他的个人档案里除了这些毫无人格尊严可言的检讨书、交待书、认罪书之外，任何东 西都没有留下。对于认为“死几千万人没什麽了不起”的领袖人物来说，这个人实在 卑微得如同一粒尘埃。但在另外一种以“大数原则”为基调的文化里，他与众生一样 平等，生而享有一切天赋人权——所谓“大数原则”，指的是一个人的损失对社会可 能是微不足道的，但对他本人来说则是百分之百的。西方社会重视个人价值，才有这 种计算方式——如果这个人到死那天为止，生活内容只剩下动物般的存在，这种思想 改造的意义又在哪里？一个做了两年舞男的青年，竟然为此“罪孽”要付出毕生的尊 严，其残酷性正表现了我们这种东方文化的特色。要知道，现在对“文革”的控诉， 主要是“文革”前那些还生活得不错的高知、高干们的控诉，而本来就如同一粒尘埃 的社会另类人物，对“文革”那套专政手法早已司空见惯，他们已丧失了辩别苦难的 能力。更何况，他们不少人早已在史无前例的文化大革命中尸骨无存，有的全家人被 斩草除根，他们的悲惨呼号早已消失在漫漫历史长空中。比如我的家乡1968年那场对 地主富农等黑五类分子的屠杀，就在任何史籍中没留下记载，上万生命就这样不留一 点痕迹地从历史上消失了——“史无前例”这一个词确实用得很对，因为“贫民政治” 只有在这时才真正在全中国当了家，轰轰烈烈的太平天国时期，“贫民政治”也只不 过在一个区域内当了一段时间的家。 曾经生活于那个时代的人，又有谁不知道居委会主任之类“群众代表”的厉害？又 有谁希望再被群氓专政？如何评说那个时代，还有待历史良心的出现。但如果要回去 的“传统”竟是那样一个法西斯年代，只能说这些人已经患了历史失忆症。最近我国 对《钢铁是怎样炼成的》改编而成的电视剧所表现出来的那种狂热，一方面说明了人 们对现在的社会失范状态缺乏认同感，另一方面则说明人们被那种消解历史的後共产 主义教育所深深蒙骗，因为那本书是苏联斯大林时期刻意制作出来，完全隐去了历史 残酷的一面。那一面被刻意隐去的历史真实，已有高尔基的《不合时宜的思想》与索 尔仁尼琴的《古拉格群岛》为证。 今年前几个月，话剧《切。格瓦拉》在北京风行一时。这一剧作写得很机智，文风 也俏皮活泼，作者有相当高的才情，对社会也有关怀。但整个来说，该剧如果用之于 宣泄对改革所造成的问题的不满倒也不错，但在历史的真实性方面却是极不负责的。 作者在两个问题上避实就虚，一是在两种制度的对比上，作者拿理想中的共产主义与 图解中的资本主义相对比，如在谈到社会主义理想时他只谈切×格瓦拉的人格魅力， 而不谈其在社会主义国家的实践後果；二是他试图在切×格瓦拉个人人格魅力与他所 从事的事业之间建立一种事实上不存在的因果关系，处处给人以暗示，切的个人魅力 赋予了他所从事的事业以不可质疑的神圣性。其实个人人格与其所从事的事情本身并 无一定的因果关系。退一步说，仅以人格而言，在那个阵营中，也只有一个切×格瓦 拉，而流氓却要多上千倍万倍。总之，作者搭了一座桥，但只片面展示了桥两端的东 西，桥本身却是一条虚线，而问题就出在虚线上。 另外还有一种声音是要回到更早的传统，这种声音对“五四”以来的新文化建设进 行了批判。超越意识形态的限制对历史重新进行审视当然绝对必要，但是从实践层面 来说，我们还能在“五四”以前的传统文化中找到“回家”的路吗？ 历史是一维性的，它只有一个延伸方向，不可能再回头。然而了解历史，却是解决 现实问题的出发点。 对于历史，现在的年青人从整体上看来确实缺乏兴趣。因为我们的历史充满了太多 的谎言，成了概念的堆积与教条的集成。对历史上任何伟大人物的功绩描述，都不忘 记加上一笔：“某某代表了封建地主阶级（或奴隶主、资产阶级）的立场，其思想有 很大的局限性”。一部充满了不实不敬的否定之辞的历史教科书，我们还想靠它培养 出後代的爱国主义精神？结果当然是青少年们对历史产生深深厌倦，他们的父母一代 不少也属于文化教育严重不足的一群，只要与高考无关，不少人也都认为不必要浪费 时间学习历史。我写过唯一的一篇回忆录“心灵深处的一座坟墓”，发表于《黄河》 杂志，陕西《各界》杂志也曾分两次发表。与我同时代的读者对那种生活感同身受， 记忆犹新。但居然还有一两个陕西的年轻文人跑到《各界》编辑部轻薄地说：“老谈 那些干什麽！要向前看吗”。後共产主义的教育方式，已经让不少青年人觉得文化大 革命是“阳光灿烂的日子”。对历史最大的侮辱，就是对它横加阉割。用这种阉割过 的历史教育自己的下一代，是对祖国的未来极不负责的一种表现。 然而历史对人类的重要性，不会因为这种对历史的粗暴阉割而就此消失，轻视它的 人必将受到它的严惩。历史除了司马迁说的“究天人之际，通古今之变”那种作用之 外，更重要的还在于通过学习历史可以培养一个民族的自尊自爱之情，让我们了解自 己从哪里来，走过些什麽路，以便今後走得好一些。经济学应该说是一门与历史相距 比较遥远的学科，但在西方经济学家用发展经济学分析发展中国家的经济问题碰壁以 後，终于有经济学家认识到一点：了解发展中国家历史对分析今天这些国家面临的问 题有关键作用。这才有了道格拉斯×诺斯的“路径依赖”学说。经济学家中唯一能够 在思想体系的庞大方面与马克思媲美的约瑟夫×熊彼特就说过：经济学家应该掌握三 门知识，一是经济理论，二是统计学知识，三是经济史。但如果三门只能学习一门的 话，他情愿选择经济史，而放弃前两门。从下面一段话中可以看出熊彼特对历史的尊 重： “首先，经济学的内容，实质上是历史长河中的一个独特的过程。如果一个人不掌 握历史事实，不具备适当的历史感或所谓历史经验，他就不可能指望理解任何时代 （包括当前）的经济现象。其次，历史的叙述不可能是纯经济的，它必然要反映那些 不属于纯经济的”制度方面的“事实：因此历史提供了最好的方法让我们了解经济与 非经济的事实是怎样联系在一起的，以及各种社会科学应该怎样联系在一起。第三， 我相信目前经济分析中所犯的根本性错误，大多是由于缺乏历史的经验，而经济学家 在其他条件方面的欠缺倒是次要的。（熊彼特：《经济分析史》）约瑟夫×约瑟夫× 伟大的古罗马政治家西塞罗就曾说过：“一个人如果对自己出生以前的历史毫无所 知的话，这个人就等于永远没有长大。”还有一位现代历史学家（我记不清名字了） 说过：不学中国历史不知道中国以前的伟大，不学西方历史不知道中国现在的贫弱。 不少青年人常问我：何老师，你为什麽不开出一个给中国治病的药方？我回答说， 我的看法其实都已尽语言环境允许的最大限度写出来了。我从未隐瞒自己反对什麽， 赞成什麽。需要补充一点的是：必须从现在起开始培养人们的公民责任意识。这责任 意识的核心点就是：每个人都必须真正地将中国当作是自己的国家，个人的任何行为 都与民族的前途有关。不要纵容自己往社会上倾倒垃圾，却指望有“救世主”来打扫 清场。只有从我做起，不期望有救世主出现，中国才有希望。“国际歌”唱的是“从 来就没有什麽救世主，也不靠神仙皇帝”，而我们却在热情讴歌“大救星”。什麽是 文化差别？这就是文化差别。 人类历史从来就是一个不断出现问题并不断解决问题的过程，人就是在这个过程中 提升尊严，发挥创造力。至于每一时代问题解决得好不好，则需要仰赖那一时期思想 家的认识水平与社会责任感，以及政治家的操作能力与兼容性。思想家的认识水平与 社会责任感决定了这个时代的思想高度，政治家的操作能力与兼容性则决定了解决问 题的能力。 写完这篇没有答案的思索时，正值深夜，我伫立窗前，深夜的深圳已安静下来，极 目望去，只有那无尽的苍茫夜色。渺渺茫茫中，习惯了孤独的我不自禁地打了一个寒 噤。《红楼梦》里一句诗突然跳了出来： “渺渺茫茫兮，归彼大荒”。 在上帝眼中，人类到底有多少尊严？ 2000年6 月下旬定稿 --

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