作者：米歇爾.福柯（著）李猛譯 http://0rz.tw/033hW 譯者按：本文是福柯爲德勒茲和加塔裏的名著《反俄狄浦斯》英譯本所寫的序言 ，而幾乎就在這篇高度評價德勒茲和加塔裏著作的文章發表不到一年的時間裏，福柯 就和德勒茲不再直接來往了。儘管許多人猜測兩位本世紀最重要的哲學家之間的這一 “事件”，有思想上的直接原因，即“快樂”（福柯）與“欲望”（德勒茲）之間的 直接對立。但從後來德勒茲撰寫的《福柯》一書以及一些回憶文章來看，情況無疑要 複雜得多。不過，這篇標誌兩個人的“哲學友誼”的文章仍然十分重要，它向我們展 示了福柯對於反抗以及知識份子角色的理解，就這一點來看，一方面它繼承了福柯與 德勒茲在“知識份子與權力”那次對話中的主題，另一方面則與“反抗沒有用嗎？” “什麽是啓蒙？”“康得論啓蒙與革命”、“思考真的重要嗎？” 以及“自我照看的 倫理是一種自由實踐”等文章和訪談一起，構成了福柯晚年思想的重要參照點。因此 ，所謂福柯思想的“倫理學階段”，實際上是一種探討思想與反抗或自由的關係的階 段。如果權力無所不在，那麽如何反抗？如何在反抗的時候，不成爲你所憎惡的體制 的翻版？怎樣實踐反抗和自由，才能不再成爲建設更完美的 “圓形監獄”的一個環節 ？福柯告訴我們不必爲反抗找到一種哲學根據。沒有什麽原則可以預先提示我們，如 何使一幅畫不變成呆板的教條，或拙劣的仿製品，而是一件真正的藝術品，生活也是 （或者更是）如此。反法西斯的倫理學首先是從自己開始的，這不是因爲“我”是被 壓制的、被支配的一個個體，“我”需要捍衛“我” 的獨立性、“我”的本真性，恢 復“我”本應擁有但卻喪失的什麽東西；而是因爲當“我”成爲“我”，成爲一個主 體，成爲一個需要保衛，但卻不斷失守的城堡，我就是法西斯主義的第一個堡壘。福 柯經常談到的那些含糊的低語，他們並不是某個喉嚨的聲音，《城堡》和《審判》中 的人物都令人驚訝的沒有名字，也沒有什麽個性，甚至幾乎沒有什麽所有物，他們不 知道從哪裡來，因此也沒有歷史（這正是認同的根源），K 甚至連自己的情人也從未 看作是自己的情人。這樣說，並不是放棄公共性的政治努力，而是要發掘以日常生活 爲焦點的各種權力技術，無論它是發自那些龐大的動脈血管，還是來自各種微小的毛 細血管。從這個角度，我們才能更恰當地理解思想與行動之間的關係。任何一種思想 技術都是一種生活技術，如果我們不能在思想和生活中有所突破，我們就仍將深陷在 權力之網中。儘管現在，我們還無法知道這些改變將會以什麽形式出現。 --- 　　從1945 年到1965 年這段時間，在歐洲，存在一種正確思考的方式，一種政治話 語風格，一種知識份子倫理。一個人必須熟悉馬克思的思想，讓自己的夢不要太偏離 弗洛伊德的學說，還得對指號系統（也就是能指）推崇備至。正是這三項要求使人們 接受了一項奇怪的職業的存在，這項職業的工作是書寫和言說有關自身及其時代的一 部分真理。 　　1965 年之後，是五年短暫但卻風起雲湧，激情澎湃，又有些令人不可捉摸的時光 。在通向我們眼前的這個世界的諸多入口中，越戰，顯然是它率先給當權的體制沈重 的一擊。但是這些年，我們的世界究竟發生了什麽？一場紛繁複雜的反抗壓迫的革命 性政治活動？一場同時反抗社會剝削和心理壓抑，在兩條戰線上進行的戰爭？受到階 級鬥爭調控的力比多的高漲？也許如此。無論如何，針對那些年的事件，人們正是訴 諸了這種人人熟知的二元論解釋。最初是在一戰結束，法西斯主義興起之前，這種夢 想開始施展魔力，席捲歐洲最喜歡烏托邦的國家——賴希的德國和超現實主義的法國 。到了六十年代後半期，這種夢再次復興，並爲現實本身提供動力：馬克思與弗洛伊 德處於同一束燦爛輝煌的光芒中。 　　但是，事情真是這樣嗎？三十年代的烏托邦設想這次真的在歷史事件的範圍內復 甦了嗎？或者情況恰恰相反，這場政治鬥爭運動不再遵循馬克思主義傳統已經規定好 了的模式，邁向一種不再是弗洛伊德式的經驗和欲望技術？實際上，儘管人們打的是 陳舊的旗幟，但戰鬥卻轉移、蔓延到了新的區域。《反俄狄浦斯》首先告訴我們的就 是戰鬥已經涉及了哪些區域。但它遠不止於此。它並沒有浪費時間來駁斥舊的偶像， 雖說它確實對弗洛伊德調侃甚多。最重要的是，它推動我們進一步向前。 　　大家都知道，預言過多的理論結果將無所不包，最終這種理論就會變成一種令我 們心寬的總體化，好像在這個分崩離析的專業化時代中，我們如此缺乏“希望”，所 以我們正“迫切需要”這種理論。而如果我們將《反俄狄浦斯》當作這種新的理論參 照點來讀，那就錯了。人們一定不要在這部充滿了嶄新的觀念和令人驚異的概念的傑 出著作中尋找一種“哲學”：《反俄狄浦斯》不是一部賣弄才學的黑格爾式的著作。 我認爲，最好把《反俄狄浦斯》當作一種“藝術”來讀。這裏所說的“藝術”，比如 說，就和“愛欲的藝術”（erotic art ）這個詞中的“藝術”意思一樣。書中使用了 許多看起來抽象的觀念，如多重體（multiplicities ）、流（ flows ）、配置（ dispositif ）和分支（branchements ，英譯connections ），對現實的欲望和對資 本主義“機器”的欲望之間的關係進行了分析，但這種分析實際上卻是針對具體問題 的回答。這些問題與其說關注的是爲什麽如此，不如說關注的是怎樣去做。人們如何 將欲望引入思想，引入話語，引入行動？欲望如何能夠而且必須在政治領域中部署它 的力量，並在顛覆既定秩序的過程中逐漸成長，變得日益熱烈？愛欲的藝術，理論的 藝術，政治的藝術。 　　由此，《反俄狄浦斯》就面對了三種敵對勢力。這三種敵對勢力力量不同，代表 的危險程度各異，因此這本書也以不同的方式來抗擊它們： 　　1 、政治苦行者，憂心忡忡的反抗者，理論上的恐怖主義者，那些試圖維持政治 和政治話語的純淨秩序的人們。革命官僚和真理的公務員。 　2 、貧乏的欲望技術人員：每個指號和症狀的精神分析家和符號學者，這些人將 欲望的多重組織壓制在結構和匱乏的雙重法則中。 　3 、最後但並非最不重要的，而是具有戰略意義的主要敵對勢力，是法西斯主義 （相對來說，《反俄狄浦斯》對其他敵對勢力的反擊只是戰術性的進攻）。它所反對 的不僅是歷史上的法西斯主義，希特勒和墨索里尼的法西斯主義（這種法西斯主義可 以相當有效地動員和運用大衆的欲望），而且是在我們所有人身上的法西斯主義，它 就在我們的所思所想和日常行爲中。這種法西斯主義使我們迷戀權力，對那些支配我 們、剝削我們的東西反而充滿了欲望。 　我想要說（也許要請兩位作者原諒我的冒昧），《反俄狄浦斯》是一本倫理學的 著作，是相當長的一段時間裏法國人寫出的第一本倫理學的著作[ 也許正是由於這個 原因，這本書才不僅在某類特定的“讀者群”中受到歡迎：做到“反－俄狄浦斯”已 經成爲一種生活風格（life style ），一種思考和生活的方式] 。一個人如何能夠避 免成爲法西斯主義者，哪怕（特別是）當他只以爲自己是一個革命性的反抗者的時候 ？我們如何從我們的言語行爲，我們的內心和我們的快樂中清除法西斯主義？我們如 何能夠查找出那些深藏在我們的行爲中的法西斯主義？基督教的道德家們竭力挖掘靈 魂深處隱藏的肉欲的痕迹，而德勒茲和加塔裏卻在身體中探尋法西斯主義最細微的痕 迹。 　用一種向聖弗朗西斯·德·薩勒斯（Saint Francis de Sales ）表示敬意的方法 ，我們可以稱《反俄狄浦斯》爲一本《非法西斯主義生活導論》。 　　這種生活的藝術是和各種法西斯主義相對的，不論是現在存在的法西斯主義，還 是即將出現的法西斯主義。如果要我把這本傑作變成一本面向日常生活的手冊或指南 ，那麽這種藝術就具有以下我概括的一些基本原則： 使政治行動擺脫所有一元性的、總體化的偏執。 　通過繁複、並置、解脫來發展行動、思想和欲望，而不是借助不斷劃分和金字塔式 的等級制。 　擺脫和各種舊的否定性範疇之間的聯繫。這些範疇包括法律、界限、去勢、匱乏、 空白等。長久以來，西方一直將這些範疇奉爲神聖，看作是一種權力形式，一種通向現 實的途徑。更注意肯定的、多樣的、差異的而非統一的，流動的而非一體性的，靈活安 排而非系統的。相信遊牧而非定居才是具有生産性的。 　不要以爲一個人必須悲哀才能成爲反抗者，哪怕我們與之鬥爭的事物是令人厭惡的 。正是將欲望與現實聯繫起來，而不是退入各種再現（representation ）形式中，才 具有革命性的力量。 　不要運用思想來爲一種革命活動在真理中找到根據；也不要運用政治活動將一種思 路貶斥爲單純的思辯。運用政治活動作爲思想的增強劑，而將分析當作放大器，爲政治 行動的幹預找到更多的形式和領域。 　不要求政治活動恢復哲學業已爲個人界定的“權利”。個人是權力的産物。需要做 的是借助多樣化、移置、不同要素的組合來實現“去個人化”。群體並不是將具有等級 關係的個人結合起來的有機紐帶，而是不斷進行去個人化的生成器。 　　不要迷戀權力。 　人們甚至可以說，德勒茲和加塔裏根本不太在意權力，以致於他們試圖抵消和他們 自己的話語相關聯的權力效應。因此，全書遍佈各種遊戲和陷阱，翻譯這樣一本書，確 實是一種無畏的壯舉。但是這些陷阱並非人們通常所熟悉的那種修辭陷阱；那種修辭陷 阱往往被用來在讀者毫無察覺的情況下擺佈讀者，並最終不顧讀者的意願贏得他們。《 反俄狄浦斯》的陷阱是許多幽默的陷阱：它經常使人不知所措，將書抛在一旁，走出房 間，砰地一聲撞上門。而許多時候，當一個人面對這本書，以爲他讀到的都是些玩笑和 遊戲時，卻可能出現了一些具有根本意義的極爲嚴肅的東西：追查法西斯主義形形色色 的變體，從圍繞我們並沈重地壓迫我們的那些龐大兇惡的法西斯主義，直到構成我們日 常生活中暴虐的苦痛的那些細微瑣屑的法西斯主義。 （編者注：本文選自北京三聯書店即將出版的四卷本《福柯文選》） --

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