作者：米歇尔.福柯（着）李猛译 http://0rz.tw/033hW 译者按：本文是福柯爲德勒兹和加塔里的名着《反俄狄浦斯》英译本所写的序言 ，而几乎就在这篇高度评价德勒兹和加塔里着作的文章发表不到一年的时间里，福柯 就和德勒兹不再直接来往了。尽管许多人猜测两位本世纪最重要的哲学家之间的这一 “事件”，有思想上的直接原因，即“快乐”（福柯）与“欲望”（德勒兹）之间的 直接对立。但从後来德勒兹撰写的《福柯》一书以及一些回忆文章来看，情况无疑要 复杂得多。不过，这篇标志两个人的“哲学友谊”的文章仍然十分重要，它向我们展 示了福柯对於反抗以及知识份子角色的理解，就这一点来看，一方面它继承了福柯与 德勒兹在“知识份子与权力”那次对话中的主题，另一方面则与“反抗没有用吗？” “什麽是啓蒙？”“康得论啓蒙与革命”、“思考真的重要吗？” 以及“自我照看的 伦理是一种自由实践”等文章和访谈一起，构成了福柯晚年思想的重要参照点。因此 ，所谓福柯思想的“伦理学阶段”，实际上是一种探讨思想与反抗或自由的关系的阶 段。如果权力无所不在，那麽如何反抗？如何在反抗的时候，不成爲你所憎恶的体制 的翻版？怎样实践反抗和自由，才能不再成爲建设更完美的 “圆形监狱”的一个环节 ？福柯告诉我们不必爲反抗找到一种哲学根据。没有什麽原则可以预先提示我们，如 何使一幅画不变成呆板的教条，或拙劣的仿制品，而是一件真正的艺术品，生活也是 （或者更是）如此。反法西斯的伦理学首先是从自己开始的，这不是因爲“我”是被 压制的、被支配的一个个体，“我”需要扞卫“我” 的独立性、“我”的本真性，恢 复“我”本应拥有但却丧失的什麽东西；而是因爲当“我”成爲“我”，成爲一个主 体，成爲一个需要保卫，但却不断失守的城堡，我就是法西斯主义的第一个堡垒。福 柯经常谈到的那些含糊的低语，他们并不是某个喉咙的声音，《城堡》和《审判》中 的人物都令人惊讶的没有名字，也没有什麽个性，甚至几乎没有什麽所有物，他们不 知道从哪里来，因此也没有历史（这正是认同的根源），K 甚至连自己的情人也从未 看作是自己的情人。这样说，并不是放弃公共性的政治努力，而是要发掘以日常生活 爲焦点的各种权力技术，无论它是发自那些庞大的动脉血管，还是来自各种微小的毛 细血管。从这个角度，我们才能更恰当地理解思想与行动之间的关系。任何一种思想 技术都是一种生活技术，如果我们不能在思想和生活中有所突破，我们就仍将深陷在 权力之网中。尽管现在，我们还无法知道这些改变将会以什麽形式出现。 --- 　　从1945 年到1965 年这段时间，在欧洲，存在一种正确思考的方式，一种政治话 语风格，一种知识份子伦理。一个人必须熟悉马克思的思想，让自己的梦不要太偏离 弗洛伊德的学说，还得对指号系统（也就是能指）推崇备至。正是这三项要求使人们 接受了一项奇怪的职业的存在，这项职业的工作是书写和言说有关自身及其时代的一 部分真理。 　　1965 年之後，是五年短暂但却风起云涌，激情澎湃，又有些令人不可捉摸的时光 。在通向我们眼前的这个世界的诸多入口中，越战，显然是它率先给当权的体制沈重 的一击。但是这些年，我们的世界究竟发生了什麽？一场纷繁复杂的反抗压迫的革命 性政治活动？一场同时反抗社会剥削和心理压抑，在两条战线上进行的战争？受到阶 级斗争调控的力比多的高涨？也许如此。无论如何，针对那些年的事件，人们正是诉 诸了这种人人熟知的二元论解释。最初是在一战结束，法西斯主义兴起之前，这种梦 想开始施展魔力，席卷欧洲最喜欢乌托邦的国家——赖希的德国和超现实主义的法国 。到了六十年代後半期，这种梦再次复兴，并爲现实本身提供动力：马克思与弗洛伊 德处於同一束灿烂辉煌的光芒中。 　　但是，事情真是这样吗？三十年代的乌托邦设想这次真的在历史事件的范围内复 苏了吗？或者情况恰恰相反，这场政治斗争运动不再遵循马克思主义传统已经规定好 了的模式，迈向一种不再是弗洛伊德式的经验和欲望技术？实际上，尽管人们打的是 陈旧的旗帜，但战斗却转移、蔓延到了新的区域。《反俄狄浦斯》首先告诉我们的就 是战斗已经涉及了哪些区域。但它远不止於此。它并没有浪费时间来驳斥旧的偶像， 虽说它确实对弗洛伊德调侃甚多。最重要的是，它推动我们进一步向前。 　　大家都知道，预言过多的理论结果将无所不包，最终这种理论就会变成一种令我 们心宽的总体化，好像在这个分崩离析的专业化时代中，我们如此缺乏“希望”，所 以我们正“迫切需要”这种理论。而如果我们将《反俄狄浦斯》当作这种新的理论参 照点来读，那就错了。人们一定不要在这部充满了崭新的观念和令人惊异的概念的杰 出着作中寻找一种“哲学”：《反俄狄浦斯》不是一部卖弄才学的黑格尔式的着作。 我认爲，最好把《反俄狄浦斯》当作一种“艺术”来读。这里所说的“艺术”，比如 说，就和“爱欲的艺术”（erotic art ）这个词中的“艺术”意思一样。书中使用了 许多看起来抽象的观念，如多重体（multiplicities ）、流（ flows ）、配置（ dispositif ）和分支（branchements ，英译connections ），对现实的欲望和对资 本主义“机器”的欲望之间的关系进行了分析，但这种分析实际上却是针对具体问题 的回答。这些问题与其说关注的是爲什麽如此，不如说关注的是怎样去做。人们如何 将欲望引入思想，引入话语，引入行动？欲望如何能够而且必须在政治领域中部署它 的力量，并在颠覆既定秩序的过程中逐渐成长，变得日益热烈？爱欲的艺术，理论的 艺术，政治的艺术。 　　由此，《反俄狄浦斯》就面对了三种敌对势力。这三种敌对势力力量不同，代表 的危险程度各异，因此这本书也以不同的方式来抗击它们： 　　1 、政治苦行者，忧心忡忡的反抗者，理论上的恐怖主义者，那些试图维持政治 和政治话语的纯净秩序的人们。革命官僚和真理的公务员。 　2 、贫乏的欲望技术人员：每个指号和症状的精神分析家和符号学者，这些人将 欲望的多重组织压制在结构和匮乏的双重法则中。 　3 、最後但并非最不重要的，而是具有战略意义的主要敌对势力，是法西斯主义 （相对来说，《反俄狄浦斯》对其他敌对势力的反击只是战术性的进攻）。它所反对 的不仅是历史上的法西斯主义，希特勒和墨索里尼的法西斯主义（这种法西斯主义可 以相当有效地动员和运用大衆的欲望），而且是在我们所有人身上的法西斯主义，它 就在我们的所思所想和日常行爲中。这种法西斯主义使我们迷恋权力，对那些支配我 们、剥削我们的东西反而充满了欲望。 　我想要说（也许要请两位作者原谅我的冒昧），《反俄狄浦斯》是一本伦理学的 着作，是相当长的一段时间里法国人写出的第一本伦理学的着作[ 也许正是由於这个 原因，这本书才不仅在某类特定的“读者群”中受到欢迎：做到“反－俄狄浦斯”已 经成爲一种生活风格（life style ），一种思考和生活的方式] 。一个人如何能够避 免成爲法西斯主义者，哪怕（特别是）当他只以爲自己是一个革命性的反抗者的时候 ？我们如何从我们的言语行爲，我们的内心和我们的快乐中清除法西斯主义？我们如 何能够查找出那些深藏在我们的行爲中的法西斯主义？基督教的道德家们竭力挖掘灵 魂深处隐藏的肉欲的痕迹，而德勒兹和加塔里却在身体中探寻法西斯主义最细微的痕 迹。 　用一种向圣弗朗西斯·德·萨勒斯（Saint Francis de Sales ）表示敬意的方法 ，我们可以称《反俄狄浦斯》爲一本《非法西斯主义生活导论》。 　　这种生活的艺术是和各种法西斯主义相对的，不论是现在存在的法西斯主义，还 是即将出现的法西斯主义。如果要我把这本杰作变成一本面向日常生活的手册或指南 ，那麽这种艺术就具有以下我概括的一些基本原则： 使政治行动摆脱所有一元性的、总体化的偏执。 　通过繁复、并置、解脱来发展行动、思想和欲望，而不是借助不断划分和金字塔式 的等级制。 　摆脱和各种旧的否定性范畴之间的联系。这些范畴包括法律、界限、去势、匮乏、 空白等。长久以来，西方一直将这些范畴奉爲神圣，看作是一种权力形式，一种通向现 实的途径。更注意肯定的、多样的、差异的而非统一的，流动的而非一体性的，灵活安 排而非系统的。相信游牧而非定居才是具有生産性的。 　不要以爲一个人必须悲哀才能成爲反抗者，哪怕我们与之斗争的事物是令人厌恶的 。正是将欲望与现实联系起来，而不是退入各种再现（representation ）形式中，才 具有革命性的力量。 　不要运用思想来爲一种革命活动在真理中找到根据；也不要运用政治活动将一种思 路贬斥爲单纯的思辩。运用政治活动作爲思想的增强剂，而将分析当作放大器，爲政治 行动的干预找到更多的形式和领域。 　不要求政治活动恢复哲学业已爲个人界定的“权利”。个人是权力的産物。需要做 的是借助多样化、移置、不同要素的组合来实现“去个人化”。群体并不是将具有等级 关系的个人结合起来的有机纽带，而是不断进行去个人化的生成器。 　　不要迷恋权力。 　人们甚至可以说，德勒兹和加塔里根本不太在意权力，以致於他们试图抵消和他们 自己的话语相关联的权力效应。因此，全书遍布各种游戏和陷阱，翻译这样一本书，确 实是一种无畏的壮举。但是这些陷阱并非人们通常所熟悉的那种修辞陷阱；那种修辞陷 阱往往被用来在读者毫无察觉的情况下摆布读者，并最终不顾读者的意愿赢得他们。《 反俄狄浦斯》的陷阱是许多幽默的陷阱：它经常使人不知所措，将书抛在一旁，走出房 间，砰地一声撞上门。而许多时候，当一个人面对这本书，以爲他读到的都是些玩笑和 游戏时，却可能出现了一些具有根本意义的极爲严肃的东西：追查法西斯主义形形色色 的变体，从围绕我们并沈重地压迫我们的那些庞大凶恶的法西斯主义，直到构成我们日 常生活中暴虐的苦痛的那些细微琐屑的法西斯主义。 （编者注：本文选自北京三联书店即将出版的四卷本《福柯文选》） --

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