自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值即存乎此。然 使無倫理學上之價值以繼之，則其于美術上之價值尚未可知也。今使為寶玉者，于 黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？ 欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段， 故非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天 國與地獄彼兩失之，其所領之境界，除陰雲蔽天沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則 《綺懷》詩曰： 如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵？ 又其卒章曰： 結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著 鞭。 其一例也。《紅樓夢》則不然，其精神之存于解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋 也。 然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其 不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子棄人倫不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今 日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德以為人類之法則，順之 者安，逆之者危，順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認普通之道 德之價值也，然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出于盲目的動作，而別 無意義存乎其間歟？使世界人生之存在而有合理的根據，則人生中所有普通之道德， 謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類 之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說若出 一揆，若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦于無意識中暗示此理，較 之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬 矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一入焉未入解脫之域，則鼻祖之 罪終無時而贖，而一時之誤謬反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其 人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀入，則彼固可 謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則 寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎！所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護 而已。 　　然則舉世界之人類而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者不誠無物也歟？然有無之 說，蓋難言之矣，夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂 真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣， 而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶癒于世之所 謂有者乎！然則吾入之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解 脫之後，山川之美、日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀“飛鳥各投林”之曲， 所謂“片白茫茫大地真乾凈”者，有歟？無歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而 觀之，彼誠有味乎其言之也。 　　難者又曰，人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術不亦廢歟？曰：美術之價值， 對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生 之缺陷逼仄而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界、如此之人生中， 始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有 永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美 術上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗 人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術之于彼也亦無價值。何則？美術之價值， 存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識，彼既無生活之欲矣，而復進之以美術、 是猶饋壯夫以藥石。多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術 之存亡固自可不必問也。 　　夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教、希伯來之基督教，皆以解 脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理 想亦存于解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論，偉大之形而上學出，一掃宗 教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情與巧妙之文字又足以濟之，故 其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生 平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也，故充叔氏拒 絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒 絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部份，而其大部份之存于一切人 類及萬物者，皆與我之意志同，而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此 知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒 絕吾一人之意志而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄(足岑)之水而注之溝壑，而曰天下 皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不盡度眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲 之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言 一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也。叔氏于無意 識中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰： 人之意志于男女之欲，其發現也為最著，故完全之貞操，乃拒絕意志 即解脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實者，使人人而行此格言， 則人類之　滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墜落亦當視 人類以為準，《吠陀》之經典曰：“一切眾生之待聖人，如饑兒之望慈父 母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物歸于上帝”之 小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之 適天國，惟汝力是怙。”德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦雲：“《約 翰福音》雲：余之離世界也，將引萬物而與我俱，基督豈欺我哉？夫善人 固將持萬物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物皆為人而 造，又各富相為用，牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林 莽，皆是也。 一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上 帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。 　　于佛教之經典中，亦說明此真理。方佛之尚為菩提薩(土垂)也，自玉宮逸 出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任。載t余躬 以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待。” (《佛國記》) 此之謂也。(英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁)然叔氏之說，徒引 據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物 之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異于昔也？然則所謂持萬物而歸之上帝者， 其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說而不能見諸實事者歟？果如後說，則釋迦、基督 自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰： 生平頗憶摯盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。 人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。 何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅□之說所以起 而補叔氏之缺點者以此。要之解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存于解脫 之可能與否。若失普通之論難，則固如楚楚蜉蝣不足以撼十圍之大樹也。今使解脫 之事終不可能，然一切倫理學上之理想果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者， 生生主義也。夫世界有限而生人無窮。以無窮之人生、有限之世界，必有不得遂其 生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生 生主義之理想，則欲使世界生活之量達于極大限，則人人生活之度不得不達于極小 限。蓋度與量二者實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸于倫 理學者之夢想而已。夫以極大之生活量而居于極小之生活度，則生活之意志之拒絕 也，奚若此生生主義與無生主義相同之點也。苟無此理想，則世界之內，弱之肉強 之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達 于何時，則尚在不可知之數。要之理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。 人知無生主義之理想之不可能而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。 　　夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟！夫以人生憂患之如 彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也。不求之于實行，猶將求之 于美術，獨《紅樓夢》者同時與吾人以二者之救濟。人而自絕于救濟則已耳，不然， 則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。 --

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