自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然 使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于 黛玉既死之後，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？ 欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段， 故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天 国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则 《绮怀》诗曰： 如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？ 又其卒章曰： 结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着 鞭。 其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋 也。 然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其 不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今 日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之 者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道 德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别 无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德， 谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类 之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出 一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较 之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬 矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之 罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其 人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可 谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则 宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护 而已。 　　然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之 说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓 真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣， 而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹癒于世之所 谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解 脱之後，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲， 所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而 观之，彼诚有味乎其言之也。 　　难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值， 对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生 之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中， 始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有 永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美 术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝 人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值， 存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、 是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术 之存亡固自可不必问也。 　　夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教，皆以解 脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理 想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗 教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之，故 其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生 平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒 绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒 绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人 类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此 知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒 绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑，而曰天下 皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲 之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言 一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意 识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰： 人之意志于男女之欲，其发现也为最着，故完全之贞操，乃拒绝意志 即解脱之第一步也。大自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言， 则人类之　灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与坠落亦当视 人类以为准，《吠陀》之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父 母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之 小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之 适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约 翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉？夫善人 固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而 造，又各富相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林 莽，皆是也。 一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上 帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。 　　于佛教之经典中，亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨(土垂)也，自玉宫逸 出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载t余躬 以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。” (《佛国记》) 此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页)然叔氏之说，徒引 据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以後，基督屍十字架以来，人类及万物 之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔也？然则所谓持万物而归之上帝者， 其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如後说，则释迦、基督 自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰： 生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。 人间地狱真无间，死後泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。 何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅□之说所以起 而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱 之可能与否。若失普通之论难，则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。今使解脱 之事终不可能，然一切伦理学上之理想果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者， 生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界，必有不得遂其 生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生 生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小 限。盖度与量二者实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦 理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝 也，奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉强 之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达 于何时，则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。 人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。 　　夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤！夫以人生忧患之如 彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也。不求之于实行，犹将求之 于美术，独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然， 则对此宇宙之大着述，宜如何企踵而欢迎之也。 --

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