認信聖經無誤的意義與當今適切性 林慈信 中華展望 www.chinahorizon.org 2001年10月修訂 本文大綱 Ⅰ 聖經無誤當今之重要性：致異議者 Ⅱ 當今聖經觀巡禮 1 字意釋經之基要派 2 天主教之傳統教導 3 自由派及新正統派 4 新福音派 5 後現代主義的詮釋學 Ⅲ 聖經無誤之真義 Ⅳ 聖經無誤之涵義 1 認信之責任 2 重申「命題式啟示」 3 認信聖經無誤之根據 4 接納聖經中所有語言 5 啟示之一貫性 6 勿誇大處境與文本之辨證關係 7 重申「真理」的正確性 Ⅴ 「聖經無誤」之應用 1 系統解經講道 2 系統教導 3 神學教育與再教育 4 「靈命」之重新瞭解 5 閱讀、思考、默想的重尋 「聖經中沒有錯誤。若有錯誤，不是聖經本身的錯誤，乃是人弄出來的。或是譯聖經的譯 錯，或是解聖經的解錯。」 王明道，《重生真義》，頁58-59。 「我們在信仰上的態度是：凡是聖經中的真理，我們都接受，都持守；聖經中所沒有的東 西，我們完全拒絕。」 王明道，〈我們是為了信仰〉，《王明道文庫》，第七冊，頁320 「我們對《聖經》無謬之真理及從神而來的權威的完全認信及把握，乃來自聖靈內部的見 證，聖靈在我們心中與神的話、透過神的話作活證。」 《西敏寺信仰告白》 (Westminster Confession of Faith)，1:5（筆者譯）。 Ⅰ 聖經無誤當今之重要性：致異議者 在廿一世紀的今天，重提「聖經無誤」這一似乎「過時」的教義，是否有點「開倒車」的 感覺？「無誤」這詞，又給人一種「相重負面」(double negative)的印象，在神學上站 得住腳嗎？強調聖經無誤的信徒、教牧、神學家們，是否都是盲目地規定，《聖經》的真 義，無論文體(genre)，都必需用直接字意(literal meaning)的方法去解釋？再者，「聖 經無誤」是否西方的舶來品，帶有希臘、拉丁文化的包袱，是基督教經院主義 (Protestant Scholasticism)的產品，有礙亞洲、華人本色神學的發展？ 這些疑問，都值得深思熟慮，不容忽視。為什麼在廿一世紀重提「聖經無誤」？有幾方面 的重要考慮： 1。教會的宇宙觀與神觀必需建立在<<聖經>>基礎上﹐必然和世俗的宇宙觀與神觀截然不 同。歷代正統教會相信，神是真理，他是永恆、無限、不變的神；神的啟示，必無任何瑕 疵、錯誤、混雜。今天東、西方思想，均有把神相對化的趨勢。至少﹐把神的啟示看作是 有限﹐有錯的。強調《聖經》的絕對真實、可靠、無謬(infallible)、無誤(inerrant), 乃強調神的真實(true)性的一部份﹐或一個自然的結論。 絕對真實﹐無誤﹐聖潔﹐信實的神﹐具體地在人類歷史中啟示了自己﹐讓人可以認識﹐知 道﹐進一步認識他自己。這是正統基督教信仰的啟示觀﹐是構成基督教信仰的一部分。近 代哲學﹐神學嘗試否定這一點﹔這些嘗試﹐建立在各樣世俗的歷史觀﹐真理觀﹐知識觀上 。 否認<<聖經>>的無誤﹐有可能反映出人對神的相對化。 2. 神的啟示，出於他絕對的自由及永恆計畫(eternal decree)。因此神自由、自主地選 擇了語言（及其他媒介，如夢、異象、天使、神跡等）為他啟示的媒介。今天教會必需維 護一個信念，就是：神在《聖經》默示過程所選用的語言(language)及文字(words)，既 由神親自選用，其作品必然絕對真實可靠、無謬無誤。(真實無誤是指<<聖經>>的原本﹐ 不是指抄本。)當代神學家欲強調語言之不可靠性，結果令思維、傳播、溝通都失去了可 靠的根基。 此乃有損文化之建設的一種極其嚴重因素。 如何重設「語言在啟示中之足夠性」(adequacy of language in revelation)，乃當今福 音派的急務。 3. 有人認為﹐既然神定意要向人類啟示﹐賜人真理﹐生命﹐他肯定有辦法用限的“載體 ” 來向人啟示。無論是用先知﹐使徒﹐“聖經”( 尤其是有錯誤的抄本) ﹐牧師和個別 的基督徒等﹐都是有限﹐甚至是有罪性的。神都可以用他們。我們不必在“載體“方面大 作文章﹐強調它們的無誤。載體是肯定有誤的﹔重要的是精義﹐是內容﹐是改變生命的大 能。 這種說法有幾方面需要商討。是的﹐神的確可以﹐也事實上用了有限的﹐被造的﹐甚至是 罪人﹐來作他啟示的工具。不過﹐<<聖經>>是否默示﹐無誤﹐在乎神在<<聖經>>裏的宣稱 。還有﹐<<聖經>>這個載體﹐是神所特別用的﹐有他超自然的默示寫成。因此<<聖經>>的 原本是無誤無謬的。神可以用有限的﹐神也可以 --神的確 --使有限的言語成為他超自然 (無誤) 的啟示的媒體。先知﹐使徒不是無罪﹐可是神的默示讓他們寫下地<<聖經>>無誤 。神可以這樣作﹐神的確這樣作了。 我們根據什麼把載體和真義﹐資訊與言語分開﹖<<聖經>>對自己的宣稱﹐包括它的內容與 ” 載體。“ 再者﹐我們不能從<<聖經>>改變生命的果效來倒過來論證他是否無誤﹐和是否神所默示的 。 4. 今天華人神學及神學教育界面臨重大危機，若不重新在《聖經》論(doctrine of Scripture)建立穩固的信仰（神學）根基，十年、二十年之後，今天的福音派教會、神學 院，會變為明天的自由派教會、神學院；前車可鑒，有耳可聽的就應當聽。1 因此，認信聖經無誤不是「過時」的教義，而正是迎合當今教會面對的信仰危機，是教會 需要重申的真理。《聖經》默示及無誤是《聖經》自身的宣稱，是歷代不變的真理，也是 廿一世紀極需聽到的訊息。雖然「無誤」聽上來好似是「相重負面」，不過歷代聖徒詮釋 《聖經》關於神的屬性時，都常循著「負面」的進路(via negativa)。如神是無限的，不 變的，他的智慧是無窮盡的，他的榮耀是空前絕後的，他的愛是不變的，沒有任何事物可 以使我們與他的愛隔絕等等。翻閱約伯記、詩篇、以賽亞書40-66章，不難發現，從負面 來形容神──神「不是」什麼﹐什麼──乃是《聖經》本身的用法。 《聖經》無誤並不等於解經時不顧該段經文之文體﹐而硬施「字面意義」解釋法 (literal interpretation)。雖然在承認聖經無誤的圈子裏，也包括這一類，但這並不是 「聖經無誤論」不可或缺的一部分。再者，批評「聖經無誤」為「經院主義」的包袱者， 也正需瞭解到《聖經》中的確包括真理性的、教導性(didactic)的文體，不容我們棄之不 理。不錯，東方哲學對於詩詞、寓言等比較敏感，不過東方思想也不無系統性、認知性的 思想（朱熹是很好的代表）。我們必需承認，人的心靈、思維中，有理性及感性的部分。 《聖經》是神默示給人的，神所默示的，有些比較直接向我們的理性說話（如<羅馬書>、 <以弗所書>等），有些則比較感性（如詩歌書、耶穌講的比喻等）。兩者不能對立起來。 成熟的華人神學發展，要兼顧兩方面，要承先啟後，不能感情用事，隨意批判，以致以偏 蓋全。 Ⅱ 當今聖經觀巡禮 讓我們認清今天不同神學派別對《聖經》所抱之態度： 1. 字意釋經之基要派。他們篤信聖經無誤，並相信《聖經》是逐字默示的(verbal inspiration)，也是全部默示的(plenary inspiration)。他們對聖經論本身下了不少詮 釋工夫、發展其意義；這些方面我們十分認同和欣賞。不過﹐其中部分人士的一些宣告被 其他福音派人士所拒絕﹐例如：（一）英文欽定本(King James Version, 1611)乃聖靈所 默示的；（二）《聖經》中每一個字都應用字意解經法(literal interpretation)去解釋 ，不論文體或上下文為何。這部分人士在這些方面的言論﹐並不代表所有認信聖經無誤者 。 2. 天主教之傳統教導。天主教也教導《聖經》之無謬無誤。不過，他們同時也宣稱教會 （大公會議）及教皇之官方教導也具無誤性及絕對權威。巴刻(J. I. Packer)正確地提醒 我們，「天主教及東正教在最重要的地方誤解了聖經」（《當代神學辭典》中巴刻撰寫之 〈聖經無誤〉一文，頁597）。他提醒得不錯，因這「誤解」乃建立在一個錯誤的「權威 觀」上，即：《聖經》與教會有同等的權威管轄信徒之良心(power to bind the conscience)。當前，一部分福音派人士已與天主教人士合作，不過兩者之基本信仰根基 截然不同，合作只可在社會道德，作先知秉行公義方面（如反對墮胎等），不可在信仰、 講壇、聖禮上相交。Promise Keepers（守約者運動）在美國舉辦的大型聚會，曾邀請天 主教的紅衣主教站講臺，這一動向是正統福音派需留意警惕的嚴重妥協。 3. 自由派(Liberalism)及新正統派 (Neo-Orthodoxy)。十九世紀之自由派，跟著康得 (Immanuel Kant)，士來馬赫(Friedrich Schleiermacher)等思想走，論到基督教信仰之 真義時，認為只是人本，不是神本，是人的宗教經歷，不是神的直接啟示，因此是主觀的 ，不是客觀的。士來馬赫以來，不少聖經學者及神學家不信《聖經》所記載之超自然事件 。包括耶穌基督由童貞女馬利亞所生；他從死裏復活；亞當乃神親自創造的在歷史上存在 的一個人等等。很不幸地，今天一部分華人神學家，為了瞭解文化，向文化說話（這也是 士來馬赫之原意及動機），十分欣賞、推崇士來馬赫，或不自覺地在思想上成為士來馬赫 派人士。查士來馬赫之宇宙觀乃泛神論--神與大自然等同。他認為宗教之本質，乃人深深 地意識到自己絕對倚靠宇宙中那無限的(consciousness of man’s absolute dependence on the infinite in the universe)，這「無限的」可稱為神，也可稱自然 ，兩者無異。 新正統神學，以巴特(Karl Barth)為代表，受祁克果(Soren Kierkegaard)之影響，強調 人宗教經歷之主觀性(subjectivity)。並美其名，稱作「主體性」。巴特認為神的話 (Word of God)與《聖經》是不同的；前者為人與神在時空中之存在相遇，乃是不能被改 化為語言、思想系統的。而《聖經》則是神的話（啟示）之見證或記錄，是人寫的，有錯 誤，不完全。不過當人讀《聖經》時，神可能再次與人發生存在的相遇(existential encounter)，因此《聖經》在那一刻（只在那一刻）的相遇中又成了（成為）神的話。2 把《聖經》與超越經歷的「神的話」分開，聽起來很敬虔；事實上這種手法在聖經論這基 礎性的教義上大打折扣。巴特式的聖經觀已被美國聯合長老會寫入1967年之信條 (Confession of 1967)中；茲中譯如下： 「上帝之唯一，足夠的啟示乃道成肉身之耶穌基督。神的道；聖靈透過《聖經》對耶穌基 督作了獨特的、權威性的見證，這見證被接受及被順服為書寫的神的話。《聖經》不是眾 多見證中之一個見證，而是獨一無二之那見證。教會已接受了新舊約《聖經》為先知及使 徒之見證；在《聖經》裏，教會聽到了神的話，而教會的信仰及順服，都由這話培養及管 制。」3 這段信仰告白,主要描述了耶穌基督之道成肉身；聖靈對基督的見證；《聖經》被寫成書 的事實；及教會順服《聖經》等歷史事實。教會「聽到」在《聖經》「裏」的「神的話」 。但信條中 – 請注意﹐這段的標題乃是“The Bible” — 從不提及《聖經》就是神的 話，更遑論《聖經》的無誤了。這只是對一些事實的鋪陳，等於沒有宣告任何聖經論的信 仰！這種信條，可令完全不接納《聖經》權威的激烈派，及新正統派人士，及不明事理的 「好意、樂觀」的福音派人士，都同時接納。今天不少神學家的著作，就是朝著這方向走 ：話語聽起來正統，但同時可令信仰完全偏離正統的教會內外人士接受。 換言之，新正統（及新福音派）神學家之偏差，不僅在於他們說什麼，而更牽涉到們不提 什麼﹕問題在於﹐他們不肯、不敢、不願意重申那些傳統、正統信仰中的要點﹖ 華人福音派神學界人士中，近年來有不少欣賞、推介、甚至「活用」巴特（新正統派）的 啟示觀的。茲舉一例說明。下面一段文字，出自一篇維護在影音世代中「文字」（讀書） 的重要性的文章。「道」與文字，之間有著辨證式的，微妙的關係： 道成了肉身，上帝在地上留下了痕跡，在人世的歷史中。見證人目睹耳聞，親身摸過，爭 辯過，否認過。都過去了。隨肉體之歸於塵土而煙滅。感官的接觸都過去了。還剩什麼？ 遺留下了痕跡，以文字留在人世的歷史中。文以載道。道，顯現於字裏行間之中，有待搜 索、追尋、營造、想像、建構。一個歷程，絕非當下。直至，那日子，那時辰。 此間，還是文字！4 新正統派在華人神學界中之流行，一定導致教會及信徒的信仰主觀化，客觀的真理，命題 式的啟示，逐字的點示，系統的教義，都將被棄絕。前途不堪設想。 4. 新福音派。新福音派(Neo-evangelicalism)於一九七零年代興起。美國富樂(Fuller) 神學院與1940年代創辦﹐起初信仰非常正統﹔但到了七零年代﹐其中有一部分教授開始棄 絕「聖經無誤」觀念。他們強調解經需瞭解其上下文及歷史文化背景，亦認信《聖經》在 信仰（救恩、靈命）及生活方面乃信徒之最高權威。但在歷史（如神跡）及科學方面，按 照現代學術的標準，則有不準確、不可靠、不真實的片段。 他們是如何理解《聖經》的權威呢？有人說，《聖經》整體是神所默示，但其中某些部分 不是神默示的。另有人提出，《聖經》某些部分是神所默示的，所謂「正典中有正典」， 但不承認全部《聖經》都是神所默示的。5 當時富樂的Jack Rogers及其他教授，受到福 音派神學家之強烈批評，曾於1975年在美國麻省Wenham召開特別會議；雙方（富樂教授與 他們的批判者）達不成協定。具正統信仰之傳道人遂組織國際聖經無誤協會 (International Council on Biblical Inerrancy)，在十年內召開了數次大型聚會，發 表了<芝加哥聖經無誤宣言>﹐<芝加哥聖經解釋宣言>等檔。然後照原定計劃，十年後結束 了ICBI。6 聖經無誤這一問題也影響了美南浸信會 – 全美人數最多的宗派，其最高層之 領袖們經過了多年的權力鬥爭後，保守派人士總算獲得某些神學院院長要職。 新福音派在一九九零年代，已嘗試奪取「福音派」(evangelical)這名銜，企圖將承認聖 經無誤之信徒，被排擠在「福音派」門外。如Roberta Hestenes博士（著名女牧師，神學 教授、大學校長）曾在《今日基督教》雜誌上，作了如下的宣稱： 我想在字意上多講一些(belabor the language a bit)。「福音派」一詞，是應用在好幾 百萬位長老會、循道衛理公會、聖公會、信義宗人士身上的。我不願意用這詞在那些在主 流教會外面的人。7 這是一個嶄新的定義！實在叫讀者費解。按Hestenes博士照這個定義，成千上萬的保守宗 派內的人士（如播道會、宣道會、浸宣會、改革宗長老會、路德會、循理會﹐聖潔會等） ，及獨立教會(包括弟兄會﹐福音堂等)內的人士算是誰呢？ 按照Hestenes牧師的說法來推理，那些仍舊認信《聖經》是神所默示、無誤等真理，但身 居主流宗派外面的人士，若用教會歷史上曾用過的名詞，應被「打為」基要派 (fundamentalists) 了！8 不過，這又何嘗不可？早在一九五零年代，巴刻在英國聖公會 新派神學興起時，便著了《「基要主義」與神的道》一書﹔在書中作了一些澄清，若「基 要派」是指相信《聖經》的默示、相信<<聖經>>及聖經無誤，及<<聖經>的權威的話﹐那 麼我們應站起來宣稱：是的，我們是「基要派」！但我們不認同「基要派」一詞同時所包 含的其他涵義，如：教育程度偏低，視野狹窄，對持不同觀點的人持有偏見、對世事及當 代思潮不關心、無知等！ 《「基要主義」與神的道》一書，四十年後的今天讀起來，仍頗有適切性！ 5. 後現代的詮釋學。邁進廿一世紀，學術界中最具影響力的詮釋理論，乃後現代主義的 「解構主義」 (deconstructionism)。後現代主義欲完全擺脫傳統西方對絕對真理追尋的 關懷切，稱之為 “logocentrism” (羅格斯中心主義)而棄之。後現代思想，跟隨尼采等 之思想，認為宇宙沒有意義，語言本身也沒有意義，只是政治權力的工具。語言只是意識 形態(ideology)。字只不過是符號(sign)，它是什麼東西的符號？解構主義大師德里達 (Jacques Derrida)說，字，只是人想到關於一件物體的聲音形像(acoustic image)的符 號。字，只是隨意性地制定(arbitrarily assigned), 隨意地與物體連在一起的。字本身 沒有什麼意義，只有某一時代社會慣用的語言系統才是絕對的。 後現代詮釋學否認，詮釋的目的是要掌握作者的原意。文本(text)的作者，在一旦寫完文 本就已經不存在(absent)，等於死了。而文本本身有無其他不變，穩固的意義呢？沒有， 因為文本與讀者之間有著相互的關係，讀者們對文本賦予不同的意義，因此才產生了文本 本身。故此，文本──一個有統一﹐穩定意義的文本──是不存在的。 後現代詮釋學不但宣稱作者不存在，文本不存在；連讀者──我自己──也不存在！因為 當我讀文本時，不是我在讀，而是當代的詮釋群體(hermeneutic community)在讀，我只 代表了當代的語言文化系統而已。結果，後現代詮釋學給我們的結論是：作者不存在，文 本不存在，連我也不存在。如今常存的，只是語言──當代社會慣用的語言系統 (conventions)；當然，語言本身也隨著時間在改變。9 這種虛無的思想，正在操縱福音派神學家及釋經學家。大多數在中文神學期刊發表的介紹 後現代詮釋學的論文，都全盤照收，不加批判，10 叫華人信徒盲從最新的世俗思潮。這 是一個嚴重的趨勢，華人教會需醒悟過來！ 後現代主義批判現代高舉理性，乃是合理的。不過基督教內人士，在過去三百年來，不是 每一個神學家都盲從啟蒙運動的理性主義，也有對現代性及唯理性主義提出批判的，如凱 伯(Abraham Kuyper, 1900年前後的荷蘭首相﹐神學家) ﹐Cornelius Van Til(範泰爾﹐ 已故威斯敏斯特神學院護教學教授) ﹐Carl Henry (韓客爾﹐<<神﹐啟示﹐權威>>的作者 ﹐<<今日基督教>>雜誌創刊編輯)11 等。當代福音派神學家，跟著世俗後現代主義走，批 判基督教神學幾百年來崇尚理性(logocentrism)，用不變的本體論建立神學架構，實屬不 幸。其實，福音派神學應效法Van Til ﹐Carl Henry 等人，因為他們早就提出現代性 (modernity)裏自主的理性(the autonomous reason)乃死路一條！令人難解的是, 直到虛 無主義的解構主義者批判了現代主義之後，福音派又跟著後現代的哲學與神學的尾巴走？ (順便一提﹕接受巴特新正統神學﹐與存在主義哲學的現代主義神學家﹐雖自稱福音派﹐ 確很難有效地回應後現代詮釋學﹔一種人本思想﹐沒法批判另一種人本思想﹗參閱中文各 神學院期刊。) 重建語言在啟示中的足夠性，是當代神學的急務。已有少數神學家在這方面努力，嘗試建 立一種在後現代期能被人接納的全理性(validity)；如Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstoff基於十八世紀蘇格蘭哲學家Thomas Reid而建立的non-foundationalist epistemology。在這方面，中、西神學家尚需努力！ 後現代，表明五百年來的現代期已結束了，進入後現代期。歷史上曾有「黑暗時期」，修 道士在黑暗時期保存、抄寫、傳遞聖經，把真理及文明帶到北歐；在黑暗的今天，我們極 需廿一世紀的新修道士，為保存語言、啟示、合理性、及真理與知識的根基（所謂認識論 ）而爭戰。 廿一世紀的今天，是教會回到正統信仰的時候了！ Ⅲ 「聖經無誤」之真義 ICBI已在1978年撰寫了「芝加哥聖經無誤宣言」，1999年李定武、呂沛淵兩位牧師把宣言 重新翻譯成中文，讀者可仔細研讀。這種「信條式」的著作，華人信徒念起來可能不習慣 ，有時需重讀上三、五遍才能掌握其精粹。我們先復述一遍正統的聖經觀，然後再看「聖 經無誤」在今天危機中應有的涵義。 1. 《聖經》宣稱，人人都認識真神，因為神已作了自我啟示。但是不虔不義的人阻擋（ 或作「壓抑」）真理，轉而敬拜受造之物，因此弄瞎了眼睛。 2. 神在永恆裏已有預旨，要向人類啟示永生之道。他進入了時空，用夢、異象、天使、 神跡等事件(event)，也用先知、使徒等代言人說話(words) ﹐直接在歷史中向人啟示。 神的啟示，不像一部份(非正統的)「聖經神學」派學者說，只是事件(event)，不是言語 (words)。神的「事」與「話」是相輔相成，互為詮釋的。 3. 按照神的美意，他把他所啟示的（包括「事」與「話」）默示給人，並書寫成書。這 一結果寫成的書，乃神的話語本身。《聖經》是神所默示的，全部、每字都是神所默示的 。這不表示每一次的默示，都像秘書作記錄一般（我們承認《聖經》有些部份顯然是用“ 默下來﹐dictation”方法默示的）。《聖經》不僅在每一字上都有聖靈的帶領，每一位 《聖經》的作者，他的出生、背景、教育、經歷、性格、文筆、甚至情緒及遭遇，都在聖 靈的掌管之下！《聖經》何嘗只有「字」才是神默示的！我們承認，默示的過程（聖靈如 何吩咐人把每個字寫下來），多屬於奧秘；不過我們相信，《聖經》的書寫過程，及環繞 著默示的每一項因素，都在聖靈的掌管之下，沒有一點是偶然的！ 4. 聖靈所默示的《聖經》，是全無謬誤的 (infallible and inerrant)。不單在教義、 生活方面，而且在歷史、科學範圍內的宣稱，也是無誤的。「聖經無誤」是指原本 (autographs)，不過當譯本準確地表達原本的意義時，我們也應當它為《聖經》，為神的 話。（參閱《芝加哥聖經無誤宣言》.） 5. 聖靈的工作，不止於默示；他與《聖經》同作見證，這就是《聖經》的自證或內證。 6. 聖靈保守初期教會，《聖經》每一卷書寫完以後，讀者立刻承認，接受它為神的話（ 神就是正典）。 7. 聖靈也掌管歷史，使《聖經》被保存下來，並且譯成不同的文字。 8. 聖靈按照神的美意，開啟人的思想，光照人心，好叫人明白《聖經》真理，降服在主 基督的主權下。 照上述的聖經論來看，「聖經無誤」是基於聖靈默示《聖經》這一事實，是整個正統聖經 論中不可或缺的一部分。（詳情細節請參閱《芝加哥聖經無誤宣言》。） Ⅳ 聖經無誤之涵義 現在，讓我們來看，承認「聖經無誤」之一些涵義： 1. 認信<<聖經>>教義之責任。承認《聖經》之默示、無誤、清晰及權威，乃每一位牧師 及信徒的責任（提前6：12）。研究神學學術，必需先承認信仰之內容，不能只為學術而 學術，隨波逐流，崇尚西方最新的學術潮流（包括反西方的潮流）。神學家及神學院應認 定自己是教會人(churchmen)，先向神、向教會負責。12 2. 重申「命題式啟示」。在這祁克果、巴特等思想已深入華人神學界的今天，華人教會 極需重申「命題式啟示」這項信仰。熟習儒道哲學、中途信主的當代華人教會領袖（有香 港背景的﹐有大陸背景的)，與早期的自由派人士（如謝扶雅，趙紫宸等）異口同聲稱道 ，《聖經》不宜也不應系統化，因為基督教信仰不是命題式的，乃是關係的，玄妙的，只 能憑直覺及信心才能掌握的。甚至對後現代解釋家有深入研究，及作出積極回應的福音派 神學家Kevin Vanhoozer，在接受《今日基督教》雜誌訪問時，也說「無誤」一詞不適用 ，因它「不夠大」。這篇報導是這樣說的： 從多方面來看，...福音派神學，就是強調命題式真理及律法的神學，乃是啟蒙運動的養 子。 我不是否認無誤，但是它不夠大。 「無誤」只說出《聖經》真理全部圖畫的一部分；而相對來說，《聖經》的闊度包括敍述 、詩歌、詩詞、及寓言。「我們嘗試離開一種語言觀：即是語言僅是描述世界的 (language simply picturing the world)。比方說一個應許與自己及他人，就有著更複 雜的關係。你可以做一個實驗主義者，但是，何必呢？...」13 Vanhoozer認為，《聖經》真理像音樂一樣，若用一個命題(proposition)來總結，則會失 去很多意義。神學也是一樣。Vanhoozer盼望重新掌握到「真理的全面」(the fullness of truth)。他希望教會再經歷一次類似「宗教改革」轉變，這轉變讓教會重新發現《聖 經》的文學，經歷一次路易士所稱「我們想像力的洗禮」(a baptism of our imaginations)。14 Vanhoozer的議題，是要回應後現代主義。他放棄了蘇格蘭愛丁堡大學的教席，回到芝加 哥三一神學院作系統神學研究教授，是福音派的喜訊。不過，對「命題式啟示」存有敵意 或偏見，則對福音派神學是一個損失。上面已說過，《聖經》本身含有命題式的及非命題 式的啟示，我們不需，更不應以偏蓋全。 不錯，《聖經》有某些部分是詩歌、寓言、箴言及禱文，但也有很多部分是歷史記載、書 信、講章及教義式的教導。熟習儒道哲學的當代基督教文化工作人士們，為了迎合中國人 的某一種思維方式，（其中一位元稱此為「圓周性的思維方式」，意即尋索真理的過程本 身是真理知識的一部分），硬把全部《聖經》當作非命題式的材料，這是對《聖經》嚴重 的不尊，不敬。他們的用意，是希望福音資訊不被傳統文化內的華人抗拒；他們的用意是 可以理解的。但是他們的作法，會收「不戰即敗」的後果。15 在《聖經》中神已作了命題式的默示，用聖靈（屬靈）的話，曉諭了聖靈要說（屬靈）的 事（林前2：13）！ 3. 認信聖經無誤之根據。承認「聖經無誤」這項真理的依據，是因主耶穌親自承認（舊 約）《聖經》的權威。這一觀點一點也不錯，英國的斯托德(John Stott)及巴刻(J. I. Packer)在他們的著作中多次訴諸基督的權威，來建立「聖經無誤」等真理的基礎。我認 為基督對舊約的見證十分重要，不過它不是建立「聖經無誤」基礎的全部。超宗派的西敏 寺大會，在《西敏寺信仰告白》(1647)中說得很清楚： 我們對《聖經》無謬之真理及從神而來的權威的完全認信及把握，乃來自聖靈內在的見證 ，在我們心中聖靈與神對話、聖靈透過神的話作見證。16 聖靈乃默示《聖經》者。因他的單默示，《聖經》寫成了。他還不斷在《聖經》內作見證 ，也與《聖經》一同作見證（參賽55：8-11）。因此我們相信《聖經》無誤，有聖靈先透 過《聖經》給我們確信的憑據。聖靈的見證，是不能看見的，也是能看見的。後者包括： 一. 舊約對舊約的見證 二. 舊約對新約的見證 三. 基督對舊約的見證 四. 基督差派新約的見證人（使徒們） 五. 新約對舊約的見證 六. 新約對新約（使徒彼此）的見證 由此看來，基督對舊約《聖經》的見證及信服，乃聖靈內部見證的至要部分，但不是其全 部。福音派在訴諸基督的見證來建立《聖經》的權威時，莫犯「唯基督主義」 (Christomonism)的錯誤。17 4. 接納聖經中所有語言。《聖經》中的語言，既是聖靈默示之工具，則不可隨意憑人的 喜歡作選擇性的採用，取措由人，會奪去神及《聖經》的權威。好幾位深受英倫神學薰陶 的香港神學家，及多位海外華人基督徒學者，多次對《聖經》所用的法律用語(forensic language)及商業用語(commercial language)，當作西方教會的文化包袱來處理，認為不 適合華人接受。他們認為教會應更改福音資訊內容，強調與神複和(reconciliation)，天 人之間的恩情，「你已被接納了！」﹐及心靈醫治等主題。18 筆者不反對強調這些主題 。只要在《聖經》中找得到，只要是《聖經》強調的，我們也應強調。不過「稱義」，「 代罪」(substitution)，「挽回」(propitiation)，「贖罪」(atonement)，「買贖」 (ransom)，及「不再定罪」(no more condemnation)等觀念，不是西方教會的文化包袱， 乃是聖靈默示的一部分！怎末可以隨意拋棄？19 若說，以往教會不夠重視「恩情」、「 復活」、及「醫治」，再說現今人們需要這些恩典，是合情合理的。不過不能把《聖經》 內明明教導的真理，說成西方文化的遺產！ 相信《聖經》之無誤，必需同時接納《聖經》中神所選用的所有文字、詞語、觀念。 5. 啟示之一貫性。相信《聖經》之無誤，必須包括接受漸進式的啟示(progressive revelation)，也是前後一致的啟示 (unity of revelation)。在《聖經》權威方面妥協 的學者，尤其是聖經學的教授，常在《聖經》的啟示歷史中作分割的工夫，例如： 一. 有一位贊成按立婦女為牧師者，把耶穌（重視婦女）和保羅（被控為輕視婦女）的教 訓對立起來。20 二. 把四福音對立起來，使之互相矛盾。《今日基督教》用極欣賞的口吻，在1999年二月 介紹了幾位新一代的福音派神學家。除了上述的Vanhoozer教授以外，也介紹了Richard Hays(Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University)。Hays博 士十分勇敢，曾抨擊贊成同性戀的耶魯大學神學教授John Boswell對<羅馬書>第一章的解 經為一個「典型差勁的解經的例子」(a textbook example of bad exegesis)。21 Hays 亦對「懷疑式的詮釋」(hermeneutics of suspicion)作了清晰的批判。他承認，懷疑是 一種有用的工具。但是學者們為什麼「對自己的經驗的宣稱如此地信任呢？」22 為什麼 我們不讓《聖經》自己說話，來批判我們呢？Hays提倡「信心的詮釋」(a hermeneutic of trust)，意即，研究《聖經》的學者需承認，自己是「靈魂有污穢」的罪人(those who have "filth in their souls")。23 Hays在Society for Biblical Literature的演 講，受到了二百多位學者站起來鼓掌贊同。但是，採訪者告訴我們，Hays對四福音有時採 取矛盾的看法： 他拒絕任何想協調新約作者之間不同觀點的嘗試。意即他有時把一本福音書與另一本對立 起來，甚至作出結論說，當某一本福音書似乎與另一本衝突時，就證明它對歷史的記載是 不準確的(Historically inaccurate)。 採訪者告訴我們，Hays也不喜歡「聖經無誤」一詞，不是因為他對相信神跡或順服《聖經 》中的命令有困難，而是因為作為一個理論，「無誤」有可能令人對經文本身的真實性變 成瞎眼(blind to the realities of the texts themselves)。24 不承認《聖經》之一貫性，是極之嚴重的釋經﹐信仰上的偏差！ 三. 實用「如何讀經」的普及釋經學書，多以《聖經》不同文體分章段。至於傳統福音派 解經的一般原則（如Norton Sterrett, How To Understand Your Bible ﹐中譯﹕<<如何 明白聖經>> 的上半），已在不少新書內消失了。這種情況，令信徒們不知不覺地感覺到 ，《聖經》中不同文體的章節或書卷，在真理內容（不僅形式）方面是彼此有差異的。 今天宣告啟示的一貫性的作者在那裏？ 6. 勿誇大處境與文本之辨證關係 文本與上下文(context)之間的辯證式關係,不容隨意誇大。不錯,瞭解一段經文(text)的 真義,不能缺少對上下文及歷史文化背景的認識。但是我們必需謹慎,不要跟隨世界教協 (World Council of Churches)神學教育基金會(Theological Education Fund)的臺灣神 學家黃牧師(Shoki Coe),把"context"說成是「窮人被剝削」的「社會事實」。這位「處 境化」(contextualization)先鋒的黃牧師,早在1972年已用馬克思型的認識論來解經,謂 若不知道窮人被剝削,則無法真正明白《聖經》。今天華人解經法,有涉嫌馬克思型的認識 論(epistemology)嗎？ 對「上下文」(context)的過份重視,亦可見於《你也能帶領查經》一書。該書在一九六零 、七零年代,乃校園查經小組之訓練材料中必讀者；受過歸納式查經法訓練的信徒們都會 背誦三步驟：觀察(observe),解釋(interpret),及應用(apply)。一九九零年代,筆者再次 購買該書時,大吃一驚, 因為[解釋]經文的一段已在新的版本完全重寫！舊的版本,要求查 經時要認出一段經文重要的字眼,尤其是重複使用的字眼,然後把這些辭匯列出,察覺是否 有先後次序？思路的漸進(progression)？對照或比較(contrast or comparison)？但是 新的版本,只要求讀者查閱參考書, 找出歷史、文化、語言背景的資料！ 此書之出版者是IVP,英美著名福音派出版社。到底發生了甚麼事？難道IVP已不再認為， 仔細辨認經文之字眼乃查經程式不可或缺的一步？抑或IVP不再相信當今的大學生有這種 分析、閱讀能力？抑或IVP編輯同工深受聖經批判之新潮流影響, 認為經文的意義只能從 其文化背景獲取,經文的字意也不能從字句中直接獲得？ 著名當代解經家Gordon Fee(<<讀經的藝術>>作者之一)認為,經文的意義,主要在於作者或 講者在當時的處境中對讀者或聽者的原意。這種觀念推理下去,會否令教會不再相信,《聖 經》的每一句,每一段都有它永恆不變的教導？ 上下文或處境(context)不可取代《聖經》本身的權威！ 7. 重申「真理」的正確性。上文提到Kevin Vanhoozer反對「無誤」一詞, 因為它未涉及 到真理「圖畫」的其他部分(見IV.2,引文13)。Vanhoozer有意與後現代人對話,把「真理 」觀念擴大,以致包含語言與自己、和他人的複雜關係。他的觀念是可以理解的,但是若是 要更改傳統對「真理」的定義去迎合當代人的口味,所付的代價可能太昂貴。不錯,《聖經 》不只是向人的理性說話；《聖經》中的敍述、詩歌、詩詞及寓言等，都有對人心說話的 權威與能力。我們可以說：《聖經》是神親自說的話；於真理(認知)方面,它是絕對真確, 無謬無誤的；于正義(道德、意志)方面,《聖經》所曉喻的是最高、最聖潔、最絕對的公 義；于榮美(感性)方面,《聖經》具有最純潔的華美及榮耀,而這「美」來自那絕對聖潔的 神自己。「真理」與「無誤」,是神及他的話的屬性。《聖經》是絕對聖潔、公義、榮耀 的書,在這方面我們不但要高舉,甚至應該更多強調！《西敏寺信仰告白》對《聖經》的崇 高有下列的宣稱： 《聖經》屬天的題材,其教義的有效大能,文筆的宏偉,其不同部分的相互吻合,其整體的範 圍(即,將榮耀全歸於神),其完整地顯示人類唯一的救法,以及其他眾多的獨一無二的卓越 性和其整體的完全性… (《西敏寺信仰告白,1：5；筆者譯。) 因此我們不必把歷代慣用的「真理」觀念更改或擴大，這會造成混淆的思維,對研究《聖 經》本身所用的辭匯,是個嚴重的障礙。 Vanhoozer代表了當代絕大多數的哲學家及神學家,他們為了與後現代文化對話,必需採取 後現代的語言辭匯(vocabulary)。筆者就此提出重要的疑問；是否所有的世俗辭匯都可完 全照搬來使用？《聖經》對某些特定辭匯有聖靈默示的用法及定義,我們可以不予置理嗎 ？與世俗文化對話時,是否應該用愛心,敬虔的態度,向非信徒挑戰,把正確的「真理」觀、 「語言」觀、「本文」(document)觀顯示給當代學者及神學家？ 神的屬性有多方面,《聖經》的榮耀,也有多方面。茲引用《西敏寺信仰小問答》一條說明 ： 問：神是誰？ 答：神是個靈。他的存在本身,他的智慧、權能、聖潔、公義、美善和真理,都是永恆,無 限,和不變的。(《西敏寺信仰小問答》, 第四問﹐筆者譯)。 《聖經》的無誤,在於它是絕對不變的真理。正統基督教的聖經論,不只涉及「無誤」一項 屬性,還有其他方面的重要宣告。如： 《聖經》的必需性(necessity) 《聖經》的使徒性(apostolicity)(指新約) 《聖經》的無謬無誤性(infallibility) 《聖經》的清晰性(perspicuity) 《聖經》的權威性(authority) 每一方面,都需要在當今教會被重提,讓信徒認識、愛慕、尊敬、順服、宣揚神的話！ 上面七方面的考慮,指出「聖經無誤」之涵義,在文明危機的今天,「命題」,「真理」,《 聖經》中之教導式(didactic)語言,《聖經》之一貫性,等等,都不容教會忽視。神學教育 需重新強調這幾方面的教導,以訓練出有真理信念(conviction)的傳道人！ Ⅴ 聖經無誤之應用 在今天思想混淆的世代，教會應重新重視神的話 –《聖經》。本文主要回應當今神學界 的聖經觀﹐重申聖經無誤教義。至於如何全面地建立健康﹐強而有力的教會﹐不在本文範 圍內。不過最後提出一些建議﹐以供教會領袖們參考﹕ １．系統解經講道 講臺是主基督設立的，用來宣告（proclaim）教會元首主耶穌的旨意和神全備的計畫（ whole counsel of God）。教牧不宜為討人喜歡而迎合潮流，急欲教會增長等目的而以專 題論述，心理醫治，大量的故事代替了系統、仔細的解經講題。舉目望田﹐聖徒到處饑餓 ，牧人以甚麼餵養？ ２．系統教導 在主日學、查經班、小組及團契的程式安排中，不宜忽略逐卷及按主題的小組查經。筆者 認為，團契及小組聚會內容，百分之五十以上應以《聖經》本身為內容． ３．神學教育與再教育 今天的神學院，把獻身信徒招來了，他們這寶貴的三年、四年時間很快便過去。他們畢業 時，對《聖經》默示及無誤的信心，是有增無減？抑或漸漸忽視，甚至開始懷疑、棄絕？ 神學院行政人員應深思熟慮，如何建立、深化學生對《聖經》的信念。不錯，除了信念還 有實踐；神學生的靈修、教會實習、原文解經等都不容忽視．不過信念（conviction）本 身也應是神的僕人應有的品格的一部份。神學院如何培養？神學院教授們本身有強烈的《 聖經》信念嗎？如何深化教授們的信念？是神學教育在「信仰」上檢討，改革的時候了！ ４．靈命之重新瞭解 《聖經》既是逐字默示，無謬無誤，它對基督徒的生命、生活方式，應有真正的權威。時 下信徒追求不同版本的靈命進深的課程中，有些主要觀念及辭匯均不是來自《聖經》，如 「靈命」、「默觀」、「敞開心靈」等。《聖經》有好些基本觀念，極需當代信徒加以重 視、學習，如： 敬畏神 敬拜神 感謝神 與神的聖潔、忌邪認同 在神的豐富中找到滿足 信靠神 愛慕神 順服神 語曰：「名正言順。」信徒與主的關係，其定義應從《聖經》找出！既是如此，我們的經 歷應被《聖經》衡量；我們的經歷不是我們瞭解聖靈工作的準則，《聖經》才是。 ５．閱讀，思考，默想的重尋 在這文明沒落的世代，教會在教導，宣講《聖經》之時，同時需教導信徒如何細讀、研讀 神的話．加以默想，背誦。這是心靈的操練，也是受聖靈管制的理性（sanctified mind ）的操練！ 自從一九八零年以來，西方青年閱讀、分析、綜合（analyze, synthesize）的能力一直 下降。基督教教育，無論在教會或教會學校，需拾起責任；筆者呼籲：「基督教教育之目 標及任務，即教育本身！」（the goal and task of Christian education is education itself!）願神的話發揚光大，好象十六世紀宗教改革時期一樣，神的兒女明白神的話， 教育與普及、提升同步，以致影響社會的質素！ 2000年九月脫稿 美國洛杉磯 2001年十月19日月修訂 注腳 1. 參“Liberal Evangelicalism”及“Liberalism and Conservatism in theology﹐” New Dictionary of Theology﹐中譯﹕<當代神學辭典>>; 另參薛華﹐<<眾目睽睽下的當 今教會>> (更新傳道會) ﹐原著﹕Francis Schaeffer, The Church Before a Watching World, 記述了美國聯合長老會在二十世紀信仰危機的歷史。 2. Cornelius Van Ti﹐The New Modernism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 收在Cornelius Van Til CDRom 內(Presbyterian & Reformed Publishing Co.)。參J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life, Wheaton, IL : Harold Shaw﹐1996﹐ pp. 115-118。 3. “Confession of 1967, ”I. C. 2, Book of Confessions, Presbyterian Church (U.S.A.), 1999 , 頁257, 9.27 段。 4. 鄧紹光，〈還是文字？〉，《基道閱讀》，試刊號，1997年6月，頁3。 5. 另參Clifton J. Allen的看法；Richard P. Belcher (貝查),《聖經無誤辯》，香港 ﹕宣道出版社，1984，頁38-45。同書，頁62-63，綜納了Bernard Ramm的聖經觀；Ramm氏 不信聖經無誤。 6. 該段歷史可參考J. I. Packer, Truth and Power, Wheaton, IL: Harold Shaw, 1996, pp. 104-105。 7. Roberta Hestenes, “The Spirit Hasn't Left the Mainline” 一席談，由Tony Campolo 主持，Christianity Today, August 11, 1997, 頁19。 8. J. I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God: Some Evangelical Principles﹐ Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1958. 9. 後現代詮釋學較詳細的介紹及回應，可參閱Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids : Zondervan, 1996)。 10. 較明顯的例子包括：邵樟平，<初采“語言做事理論”對聖經研究的貢獻>，《建道學 刊》，第十期（1998年7月），23-42；謝品然，《衝突的詮釋》（香港，建道神學院， 1997）；曾慶豹，〈現代與後現代之爭的神學反思〉，《道風》第一期（1994年夏）；謝 品然，〈文本，本土詮釋與釋經學轉向〉，《道風》，第3 期(1995)，收在《衝突的詮釋 》，頁23-51。 比較有批判成分的論文，有吳慧儀，〈後現代思潮衝擊下的「文本與詮釋」〉﹐《中神期 刊》，第22期（1997年1 月），頁97-119。文中吳博士介紹了E. D. Hirsch提出的，以作 者原意為依據的詮釋學：Hirsch反對語言其自主性，語言不能自己產生意思，必先有人帶 意使用它，方叫字產生意義。故只有作者的原意才能作為詮釋的普及、超越標準。吳博士 這種敢指出批判後現代詮釋學之虛無之作品，實屬少有。 11. Cornelius Van Til 之作品，已收為 CD Rom, Eric Sigward, editor; Phillipsburg, NJ : Presbyterian and Reformed Publishing Co. 參﹕www.wts.edu. 12. 參Norman Shepherd, “Scripture and Confession,” Scripture and Confession: A Book About Confessions Old And New, ed. John H. Skilton, Nutley, NJ : P & R Publishing Co., 1973, pp. 1-30. 巴刻在Truth and Power 一書 ，提醒我們：「批判的進路，已是被今天專職聖經學者接納的原則。...往日基督徒學者 ，不論從事那一學科的研究，都接納聖經無謬(infallibility)這代模(paradigm)。但今 天被接納的代模，乃聖經有謬(fallibility)。」(Truth and Power, p.47) 13. Tim Stafford 採訪，"Kevin Vanhoozer: Creating a Theological Symphony," Christianity Today, February 8, 1999, 頁38-40。 14. Stafford, 同上，頁40。 15. 對於儒道哲學背景的當代基督教文化工作人士們棄絕「命題」這思維方法，可參梁燕 城，〈中國處境的神學反省〉，收于陳惠文編，《基督教與中國文化更新研討會彙報》， Argyle, TX:大使命中心，2000，頁151-158。並參梁家麟的回應﹕〈中國處境的神學反省 回應〉，同書，頁159-162。 16. 《西敏寺信仰告白》1：5，作者譯。 17. 關於《聖經》的自證，參John Murray, “The Attestation of Scripture,” in The Infallible Word: A Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, Philadelphia : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946, pp. 1-54. 18. Enoch Wan (溫以諾) 綜納了這方面的思想﹕參溫氏著 ﹕“Practical Contextualization: A Case study of Evangelizing Contemporary Chinese,” Chinese Around the World, March 2000, 18-24. 19. 參John Murray (慕理)，《再思救贖奇恩》，香港：天道，1993，深入地詮釋了《聖 經》用的救贖名詞。中文的<<聖經新辭典>>乃翻譯英文的 New Bible Dictionary 第二版 ﹔原著的第一﹐第二版內不少文章都詮釋了<<聖經>>裏有關神﹐啟示﹐救贖等真理。 20. 參Alvira Mickelson 在Women in Ministry : Four Views, d. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: IVP, 1989)一書中，提出這樣的解經原則 ： (我們要)指出《聖經》中所教導的最高準則或標準。...(頁177) 舊約及新約《聖經》中 有些命令，若今天應用的話，會與耶穌及保羅清楚教導的基本「最高標準」相違背的 (contrary to these basic “highest standards”)；這些命令需要小心地審核，是否 只是「給當時人們所處之處境的規則」，因為當時地方上或暫時性的環境之故。(頁179) Mickelson亦極力反對「命題式解經」(propositional exegesis)，認為這種錯誤的解經 法，是先宣稱某一命題，然後用選擇性的字意解經法(selective literalism)在經文中找 支援，還用”reading into the text”之錯誤讀經法。Mickelson用這種釋經法，可選擇 性支援她要找出的「基本原則」，極有嫌疑之處。 21. Tim Stafford, “The New Theologians: These Top Scholars Are Believers Who Want to Speak To the Church,” Christianity Today, February 8, 1999, 頁30-31。 22. Stafford, 同上文。 23. Stafford, 同上文。 24. Tim Stafford, “Richard Hays: Recovering the Bible for the Church,” Christianity Today, February 8, 1999, 頁33。 --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 125.228.251.159