认信圣经无误的意义与当今适切性 林慈信 中华展望 www.chinahorizon.org 2001年10月修订 本文大纲 Ⅰ 圣经无误当今之重要性：致异议者 Ⅱ 当今圣经观巡礼 1 字意释经之基要派 2 天主教之传统教导 3 自由派及新正统派 4 新福音派 5 後现代主义的诠释学 Ⅲ 圣经无误之真义 Ⅳ 圣经无误之涵义 1 认信之责任 2 重申「命题式启示」 3 认信圣经无误之根据 4 接纳圣经中所有语言 5 启示之一贯性 6 勿夸大处境与文本之辨证关系 7 重申「真理」的正确性 Ⅴ 「圣经无误」之应用 1 系统解经讲道 2 系统教导 3 神学教育与再教育 4 「灵命」之重新了解 5 阅读、思考、默想的重寻 「圣经中没有错误。若有错误，不是圣经本身的错误，乃是人弄出来的。或是译圣经的译 错，或是解圣经的解错。」 王明道，《重生真义》，页58-59。 「我们在信仰上的态度是：凡是圣经中的真理，我们都接受，都持守；圣经中所没有的东 西，我们完全拒绝。」 王明道，〈我们是为了信仰〉，《王明道文库》，第七册，页320 「我们对《圣经》无谬之真理及从神而来的权威的完全认信及把握，乃来自圣灵内部的见 证，圣灵在我们心中与神的话、透过神的话作活证。」 《西敏寺信仰告白》 (Westminster Confession of Faith)，1:5（笔者译）。 Ⅰ 圣经无误当今之重要性：致异议者 在廿一世纪的今天，重提「圣经无误」这一似乎「过时」的教义，是否有点「开倒车」的 感觉？「无误」这词，又给人一种「相重负面」(double negative)的印象，在神学上站 得住脚吗？强调圣经无误的信徒、教牧、神学家们，是否都是盲目地规定，《圣经》的真 义，无论文体(genre)，都必需用直接字意(literal meaning)的方法去解释？再者，「圣 经无误」是否西方的舶来品，带有希腊、拉丁文化的包袱，是基督教经院主义 (Protestant Scholasticism)的产品，有碍亚洲、华人本色神学的发展？ 这些疑问，都值得深思熟虑，不容忽视。为什麽在廿一世纪重提「圣经无误」？有几方面 的重要考虑： 1。教会的宇宙观与神观必需建立在<<圣经>>基础上﹐必然和世俗的宇宙观与神观截然不 同。历代正统教会相信，神是真理，他是永恒、无限、不变的神；神的启示，必无任何瑕 疵、错误、混杂。今天东、西方思想，均有把神相对化的趋势。至少﹐把神的启示看作是 有限﹐有错的。强调《圣经》的绝对真实、可靠、无谬(infallible)、无误(inerrant), 乃强调神的真实(true)性的一部份﹐或一个自然的结论。 绝对真实﹐无误﹐圣洁﹐信实的神﹐具体地在人类历史中启示了自己﹐让人可以认识﹐知 道﹐进一步认识他自己。这是正统基督教信仰的启示观﹐是构成基督教信仰的一部分。近 代哲学﹐神学尝试否定这一点﹔这些尝试﹐建立在各样世俗的历史观﹐真理观﹐知识观上 。 否认<<圣经>>的无误﹐有可能反映出人对神的相对化。 2. 神的启示，出於他绝对的自由及永恒计画(eternal decree)。因此神自由、自主地选 择了语言（及其他媒介，如梦、异象、天使、神迹等）为他启示的媒介。今天教会必需维 护一个信念，就是：神在《圣经》默示过程所选用的语言(language)及文字(words)，既 由神亲自选用，其作品必然绝对真实可靠、无谬无误。(真实无误是指<<圣经>>的原本﹐ 不是指抄本。)当代神学家欲强调语言之不可靠性，结果令思维、传播、沟通都失去了可 靠的根基。 此乃有损文化之建设的一种极其严重因素。 如何重设「语言在启示中之足够性」(adequacy of language in revelation)，乃当今福 音派的急务。 3. 有人认为﹐既然神定意要向人类启示﹐赐人真理﹐生命﹐他肯定有办法用限的“载体 ” 来向人启示。无论是用先知﹐使徒﹐“圣经”( 尤其是有错误的抄本) ﹐牧师和个别 的基督徒等﹐都是有限﹐甚至是有罪性的。神都可以用他们。我们不必在“载体“方面大 作文章﹐强调它们的无误。载体是肯定有误的﹔重要的是精义﹐是内容﹐是改变生命的大 能。 这种说法有几方面需要商讨。是的﹐神的确可以﹐也事实上用了有限的﹐被造的﹐甚至是 罪人﹐来作他启示的工具。不过﹐<<圣经>>是否默示﹐无误﹐在乎神在<<圣经>>里的宣称 。还有﹐<<圣经>>这个载体﹐是神所特别用的﹐有他超自然的默示写成。因此<<圣经>>的 原本是无误无谬的。神可以用有限的﹐神也可以 --神的确 --使有限的言语成为他超自然 (无误) 的启示的媒体。先知﹐使徒不是无罪﹐可是神的默示让他们写下地<<圣经>>无误 。神可以这样作﹐神的确这样作了。 我们根据什麽把载体和真义﹐资讯与言语分开﹖<<圣经>>对自己的宣称﹐包括它的内容与 ” 载体。“ 再者﹐我们不能从<<圣经>>改变生命的果效来倒过来论证他是否无误﹐和是否神所默示的 。 4. 今天华人神学及神学教育界面临重大危机，若不重新在《圣经》论(doctrine of Scripture)建立稳固的信仰（神学）根基，十年、二十年之後，今天的福音派教会、神学 院，会变为明天的自由派教会、神学院；前车可鉴，有耳可听的就应当听。1 因此，认信圣经无误不是「过时」的教义，而正是迎合当今教会面对的信仰危机，是教会 需要重申的真理。《圣经》默示及无误是《圣经》自身的宣称，是历代不变的真理，也是 廿一世纪极需听到的讯息。虽然「无误」听上来好似是「相重负面」，不过历代圣徒诠释 《圣经》关於神的属性时，都常循着「负面」的进路(via negativa)。如神是无限的，不 变的，他的智慧是无穷尽的，他的荣耀是空前绝後的，他的爱是不变的，没有任何事物可 以使我们与他的爱隔绝等等。翻阅约伯记、诗篇、以赛亚书40-66章，不难发现，从负面 来形容神──神「不是」什麽﹐什麽──乃是《圣经》本身的用法。 《圣经》无误并不等於解经时不顾该段经文之文体﹐而硬施「字面意义」解释法 (literal interpretation)。虽然在承认圣经无误的圈子里，也包括这一类，但这并不是 「圣经无误论」不可或缺的一部分。再者，批评「圣经无误」为「经院主义」的包袱者， 也正需了解到《圣经》中的确包括真理性的、教导性(didactic)的文体，不容我们弃之不 理。不错，东方哲学对於诗词、寓言等比较敏感，不过东方思想也不无系统性、认知性的 思想（朱熹是很好的代表）。我们必需承认，人的心灵、思维中，有理性及感性的部分。 《圣经》是神默示给人的，神所默示的，有些比较直接向我们的理性说话（如<罗马书>、 <以弗所书>等），有些则比较感性（如诗歌书、耶稣讲的比喻等）。两者不能对立起来。 成熟的华人神学发展，要兼顾两方面，要承先启後，不能感情用事，随意批判，以致以偏 盖全。 Ⅱ 当今圣经观巡礼 让我们认清今天不同神学派别对《圣经》所抱之态度： 1. 字意释经之基要派。他们笃信圣经无误，并相信《圣经》是逐字默示的(verbal inspiration)，也是全部默示的(plenary inspiration)。他们对圣经论本身下了不少诠 释工夫、发展其意义；这些方面我们十分认同和欣赏。不过﹐其中部分人士的一些宣告被 其他福音派人士所拒绝﹐例如：（一）英文钦定本(King James Version, 1611)乃圣灵所 默示的；（二）《圣经》中每一个字都应用字意解经法(literal interpretation)去解释 ，不论文体或上下文为何。这部分人士在这些方面的言论﹐并不代表所有认信圣经无误者 。 2. 天主教之传统教导。天主教也教导《圣经》之无谬无误。不过，他们同时也宣称教会 （大公会议）及教皇之官方教导也具无误性及绝对权威。巴刻(J. I. Packer)正确地提醒 我们，「天主教及东正教在最重要的地方误解了圣经」（《当代神学辞典》中巴刻撰写之 〈圣经无误〉一文，页597）。他提醒得不错，因这「误解」乃建立在一个错误的「权威 观」上，即：《圣经》与教会有同等的权威管辖信徒之良心(power to bind the conscience)。当前，一部分福音派人士已与天主教人士合作，不过两者之基本信仰根基 截然不同，合作只可在社会道德，作先知秉行公义方面（如反对堕胎等），不可在信仰、 讲坛、圣礼上相交。Promise Keepers（守约者运动）在美国举办的大型聚会，曾邀请天 主教的红衣主教站讲台，这一动向是正统福音派需留意警惕的严重妥协。 3. 自由派(Liberalism)及新正统派 (Neo-Orthodoxy)。十九世纪之自由派，跟着康得 (Immanuel Kant)，士来马赫(Friedrich Schleiermacher)等思想走，论到基督教信仰之 真义时，认为只是人本，不是神本，是人的宗教经历，不是神的直接启示，因此是主观的 ，不是客观的。士来马赫以来，不少圣经学者及神学家不信《圣经》所记载之超自然事件 。包括耶稣基督由童贞女马利亚所生；他从死里复活；亚当乃神亲自创造的在历史上存在 的一个人等等。很不幸地，今天一部分华人神学家，为了了解文化，向文化说话（这也是 士来马赫之原意及动机），十分欣赏、推崇士来马赫，或不自觉地在思想上成为士来马赫 派人士。查士来马赫之宇宙观乃泛神论--神与大自然等同。他认为宗教之本质，乃人深深 地意识到自己绝对倚靠宇宙中那无限的(consciousness of man’s absolute dependence on the infinite in the universe)，这「无限的」可称为神，也可称自然 ，两者无异。 新正统神学，以巴特(Karl Barth)为代表，受祁克果(Soren Kierkegaard)之影响，强调 人宗教经历之主观性(subjectivity)。并美其名，称作「主体性」。巴特认为神的话 (Word of God)与《圣经》是不同的；前者为人与神在时空中之存在相遇，乃是不能被改 化为语言、思想系统的。而《圣经》则是神的话（启示）之见证或记录，是人写的，有错 误，不完全。不过当人读《圣经》时，神可能再次与人发生存在的相遇(existential encounter)，因此《圣经》在那一刻（只在那一刻）的相遇中又成了（成为）神的话。2 把《圣经》与超越经历的「神的话」分开，听起来很敬虔；事实上这种手法在圣经论这基 础性的教义上大打折扣。巴特式的圣经观已被美国联合长老会写入1967年之信条 (Confession of 1967)中；兹中译如下： 「上帝之唯一，足够的启示乃道成肉身之耶稣基督。神的道；圣灵透过《圣经》对耶稣基 督作了独特的、权威性的见证，这见证被接受及被顺服为书写的神的话。《圣经》不是众 多见证中之一个见证，而是独一无二之那见证。教会已接受了新旧约《圣经》为先知及使 徒之见证；在《圣经》里，教会听到了神的话，而教会的信仰及顺服，都由这话培养及管 制。」3 这段信仰告白,主要描述了耶稣基督之道成肉身；圣灵对基督的见证；《圣经》被写成书 的事实；及教会顺服《圣经》等历史事实。教会「听到」在《圣经》「里」的「神的话」 。但信条中 – 请注意﹐这段的标题乃是“The Bible” — 从不提及《圣经》就是神的 话，更遑论《圣经》的无误了。这只是对一些事实的铺陈，等於没有宣告任何圣经论的信 仰！这种信条，可令完全不接纳《圣经》权威的激烈派，及新正统派人士，及不明事理的 「好意、乐观」的福音派人士，都同时接纳。今天不少神学家的着作，就是朝着这方向走 ：话语听起来正统，但同时可令信仰完全偏离正统的教会内外人士接受。 换言之，新正统（及新福音派）神学家之偏差，不仅在於他们说什麽，而更牵涉到们不提 什麽﹕问题在於﹐他们不肯、不敢、不愿意重申那些传统、正统信仰中的要点﹖ 华人福音派神学界人士中，近年来有不少欣赏、推介、甚至「活用」巴特（新正统派）的 启示观的。兹举一例说明。下面一段文字，出自一篇维护在影音世代中「文字」（读书） 的重要性的文章。「道」与文字，之间有着辨证式的，微妙的关系： 道成了肉身，上帝在地上留下了痕迹，在人世的历史中。见证人目睹耳闻，亲身摸过，争 辩过，否认过。都过去了。随肉体之归於尘土而烟灭。感官的接触都过去了。还剩什麽？ 遗留下了痕迹，以文字留在人世的历史中。文以载道。道，显现於字里行间之中，有待搜 索、追寻、营造、想像、建构。一个历程，绝非当下。直至，那日子，那时辰。 此间，还是文字！4 新正统派在华人神学界中之流行，一定导致教会及信徒的信仰主观化，客观的真理，命题 式的启示，逐字的点示，系统的教义，都将被弃绝。前途不堪设想。 4. 新福音派。新福音派(Neo-evangelicalism)於一九七零年代兴起。美国富乐(Fuller) 神学院与1940年代创办﹐起初信仰非常正统﹔但到了七零年代﹐其中有一部分教授开始弃 绝「圣经无误」观念。他们强调解经需了解其上下文及历史文化背景，亦认信《圣经》在 信仰（救恩、灵命）及生活方面乃信徒之最高权威。但在历史（如神迹）及科学方面，按 照现代学术的标准，则有不准确、不可靠、不真实的片段。 他们是如何理解《圣经》的权威呢？有人说，《圣经》整体是神所默示，但其中某些部分 不是神默示的。另有人提出，《圣经》某些部分是神所默示的，所谓「正典中有正典」， 但不承认全部《圣经》都是神所默示的。5 当时富乐的Jack Rogers及其他教授，受到福 音派神学家之强烈批评，曾於1975年在美国麻省Wenham召开特别会议；双方（富乐教授与 他们的批判者）达不成协定。具正统信仰之传道人遂组织国际圣经无误协会 (International Council on Biblical Inerrancy)，在十年内召开了数次大型聚会，发 表了<芝加哥圣经无误宣言>﹐<芝加哥圣经解释宣言>等档。然後照原定计划，十年後结束 了ICBI。6 圣经无误这一问题也影响了美南浸信会 – 全美人数最多的宗派，其最高层之 领袖们经过了多年的权力斗争後，保守派人士总算获得某些神学院院长要职。 新福音派在一九九零年代，已尝试夺取「福音派」(evangelical)这名衔，企图将承认圣 经无误之信徒，被排挤在「福音派」门外。如Roberta Hestenes博士（着名女牧师，神学 教授、大学校长）曾在《今日基督教》杂志上，作了如下的宣称： 我想在字意上多讲一些(belabor the language a bit)。「福音派」一词，是应用在好几 百万位长老会、循道卫理公会、圣公会、信义宗人士身上的。我不愿意用这词在那些在主 流教会外面的人。7 这是一个崭新的定义！实在叫读者费解。按Hestenes博士照这个定义，成千上万的保守宗 派内的人士（如播道会、宣道会、浸宣会、改革宗长老会、路德会、循理会﹐圣洁会等） ，及独立教会(包括弟兄会﹐福音堂等)内的人士算是谁呢？ 按照Hestenes牧师的说法来推理，那些仍旧认信《圣经》是神所默示、无误等真理，但身 居主流宗派外面的人士，若用教会历史上曾用过的名词，应被「打为」基要派 (fundamentalists) 了！8 不过，这又何尝不可？早在一九五零年代，巴刻在英国圣公会 新派神学兴起时，便着了《「基要主义」与神的道》一书﹔在书中作了一些澄清，若「基 要派」是指相信《圣经》的默示、相信<<圣经>>及圣经无误，及<<圣经>的权威的话﹐那 麽我们应站起来宣称：是的，我们是「基要派」！但我们不认同「基要派」一词同时所包 含的其他涵义，如：教育程度偏低，视野狭窄，对持不同观点的人持有偏见、对世事及当 代思潮不关心、无知等！ 《「基要主义」与神的道》一书，四十年後的今天读起来，仍颇有适切性！ 5. 後现代的诠释学。迈进廿一世纪，学术界中最具影响力的诠释理论，乃後现代主义的 「解构主义」 (deconstructionism)。後现代主义欲完全摆脱传统西方对绝对真理追寻的 关怀切，称之为 “logocentrism” (罗格斯中心主义)而弃之。後现代思想，跟随尼采等 之思想，认为宇宙没有意义，语言本身也没有意义，只是政治权力的工具。语言只是意识 形态(ideology)。字只不过是符号(sign)，它是什麽东西的符号？解构主义大师德里达 (Jacques Derrida)说，字，只是人想到关於一件物体的声音形像(acoustic image)的符 号。字，只是随意性地制定(arbitrarily assigned), 随意地与物体连在一起的。字本身 没有什麽意义，只有某一时代社会惯用的语言系统才是绝对的。 後现代诠释学否认，诠释的目的是要掌握作者的原意。文本(text)的作者，在一旦写完文 本就已经不存在(absent)，等於死了。而文本本身有无其他不变，稳固的意义呢？没有， 因为文本与读者之间有着相互的关系，读者们对文本赋予不同的意义，因此才产生了文本 本身。故此，文本──一个有统一﹐稳定意义的文本──是不存在的。 後现代诠释学不但宣称作者不存在，文本不存在；连读者──我自己──也不存在！因为 当我读文本时，不是我在读，而是当代的诠释群体(hermeneutic community)在读，我只 代表了当代的语言文化系统而已。结果，後现代诠释学给我们的结论是：作者不存在，文 本不存在，连我也不存在。如今常存的，只是语言──当代社会惯用的语言系统 (conventions)；当然，语言本身也随着时间在改变。9 这种虚无的思想，正在操纵福音派神学家及释经学家。大多数在中文神学期刊发表的介绍 後现代诠释学的论文，都全盘照收，不加批判，10 叫华人信徒盲从最新的世俗思潮。这 是一个严重的趋势，华人教会需醒悟过来！ 後现代主义批判现代高举理性，乃是合理的。不过基督教内人士，在过去三百年来，不是 每一个神学家都盲从启蒙运动的理性主义，也有对现代性及唯理性主义提出批判的，如凯 伯(Abraham Kuyper, 1900年前後的荷兰首相﹐神学家) ﹐Cornelius Van Til(范泰尔﹐ 已故威斯敏斯特神学院护教学教授) ﹐Carl Henry (韩客尔﹐<<神﹐启示﹐权威>>的作者 ﹐<<今日基督教>>杂志创刊编辑)11 等。当代福音派神学家，跟着世俗後现代主义走，批 判基督教神学几百年来崇尚理性(logocentrism)，用不变的本体论建立神学架构，实属不 幸。其实，福音派神学应效法Van Til ﹐Carl Henry 等人，因为他们早就提出现代性 (modernity)里自主的理性(the autonomous reason)乃死路一条！令人难解的是, 直到虚 无主义的解构主义者批判了现代主义之後，福音派又跟着後现代的哲学与神学的尾巴走？ (顺便一提﹕接受巴特新正统神学﹐与存在主义哲学的现代主义神学家﹐虽自称福音派﹐ 确很难有效地回应後现代诠释学﹔一种人本思想﹐没法批判另一种人本思想﹗参阅中文各 神学院期刊。) 重建语言在启示中的足够性，是当代神学的急务。已有少数神学家在这方面努力，尝试建 立一种在後现代期能被人接纳的全理性(validity)；如Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstoff基於十八世纪苏格兰哲学家Thomas Reid而建立的non-foundationalist epistemology。在这方面，中、西神学家尚需努力！ 後现代，表明五百年来的现代期已结束了，进入後现代期。历史上曾有「黑暗时期」，修 道士在黑暗时期保存、抄写、传递圣经，把真理及文明带到北欧；在黑暗的今天，我们极 需廿一世纪的新修道士，为保存语言、启示、合理性、及真理与知识的根基（所谓认识论 ）而争战。 廿一世纪的今天，是教会回到正统信仰的时候了！ Ⅲ 「圣经无误」之真义 ICBI已在1978年撰写了「芝加哥圣经无误宣言」，1999年李定武、吕沛渊两位牧师把宣言 重新翻译成中文，读者可仔细研读。这种「信条式」的着作，华人信徒念起来可能不习惯 ，有时需重读上三、五遍才能掌握其精粹。我们先复述一遍正统的圣经观，然後再看「圣 经无误」在今天危机中应有的涵义。 1. 《圣经》宣称，人人都认识真神，因为神已作了自我启示。但是不虔不义的人阻挡（ 或作「压抑」）真理，转而敬拜受造之物，因此弄瞎了眼睛。 2. 神在永恒里已有预旨，要向人类启示永生之道。他进入了时空，用梦、异象、天使、 神迹等事件(event)，也用先知、使徒等代言人说话(words) ﹐直接在历史中向人启示。 神的启示，不像一部份(非正统的)「圣经神学」派学者说，只是事件(event)，不是言语 (words)。神的「事」与「话」是相辅相成，互为诠释的。 3. 按照神的美意，他把他所启示的（包括「事」与「话」）默示给人，并书写成书。这 一结果写成的书，乃神的话语本身。《圣经》是神所默示的，全部、每字都是神所默示的 。这不表示每一次的默示，都像秘书作记录一般（我们承认《圣经》有些部份显然是用“ 默下来﹐dictation”方法默示的）。《圣经》不仅在每一字上都有圣灵的带领，每一位 《圣经》的作者，他的出生、背景、教育、经历、性格、文笔、甚至情绪及遭遇，都在圣 灵的掌管之下！《圣经》何尝只有「字」才是神默示的！我们承认，默示的过程（圣灵如 何吩咐人把每个字写下来），多属於奥秘；不过我们相信，《圣经》的书写过程，及环绕 着默示的每一项因素，都在圣灵的掌管之下，没有一点是偶然的！ 4. 圣灵所默示的《圣经》，是全无谬误的 (infallible and inerrant)。不单在教义、 生活方面，而且在历史、科学范围内的宣称，也是无误的。「圣经无误」是指原本 (autographs)，不过当译本准确地表达原本的意义时，我们也应当它为《圣经》，为神的 话。（参阅《芝加哥圣经无误宣言》.） 5. 圣灵的工作，不止於默示；他与《圣经》同作见证，这就是《圣经》的自证或内证。 6. 圣灵保守初期教会，《圣经》每一卷书写完以後，读者立刻承认，接受它为神的话（ 神就是正典）。 7. 圣灵也掌管历史，使《圣经》被保存下来，并且译成不同的文字。 8. 圣灵按照神的美意，开启人的思想，光照人心，好叫人明白《圣经》真理，降服在主 基督的主权下。 照上述的圣经论来看，「圣经无误」是基於圣灵默示《圣经》这一事实，是整个正统圣经 论中不可或缺的一部分。（详情细节请参阅《芝加哥圣经无误宣言》。） Ⅳ 圣经无误之涵义 现在，让我们来看，承认「圣经无误」之一些涵义： 1. 认信<<圣经>>教义之责任。承认《圣经》之默示、无误、清晰及权威，乃每一位牧师 及信徒的责任（提前6：12）。研究神学学术，必需先承认信仰之内容，不能只为学术而 学术，随波逐流，崇尚西方最新的学术潮流（包括反西方的潮流）。神学家及神学院应认 定自己是教会人(churchmen)，先向神、向教会负责。12 2. 重申「命题式启示」。在这祁克果、巴特等思想已深入华人神学界的今天，华人教会 极需重申「命题式启示」这项信仰。熟习儒道哲学、中途信主的当代华人教会领袖（有香 港背景的﹐有大陆背景的)，与早期的自由派人士（如谢扶雅，赵紫宸等）异口同声称道 ，《圣经》不宜也不应系统化，因为基督教信仰不是命题式的，乃是关系的，玄妙的，只 能凭直觉及信心才能掌握的。甚至对後现代解释家有深入研究，及作出积极回应的福音派 神学家Kevin Vanhoozer，在接受《今日基督教》杂志访问时，也说「无误」一词不适用 ，因它「不够大」。这篇报导是这样说的： 从多方面来看，...福音派神学，就是强调命题式真理及律法的神学，乃是启蒙运动的养 子。 我不是否认无误，但是它不够大。 「无误」只说出《圣经》真理全部图画的一部分；而相对来说，《圣经》的阔度包括敍述 、诗歌、诗词、及寓言。「我们尝试离开一种语言观：即是语言仅是描述世界的 (language simply picturing the world)。比方说一个应许与自己及他人，就有着更复 杂的关系。你可以做一个实验主义者，但是，何必呢？...」13 Vanhoozer认为，《圣经》真理像音乐一样，若用一个命题(proposition)来总结，则会失 去很多意义。神学也是一样。Vanhoozer盼望重新掌握到「真理的全面」(the fullness of truth)。他希望教会再经历一次类似「宗教改革」转变，这转变让教会重新发现《圣 经》的文学，经历一次路易士所称「我们想像力的洗礼」(a baptism of our imaginations)。14 Vanhoozer的议题，是要回应後现代主义。他放弃了苏格兰爱丁堡大学的教席，回到芝加 哥三一神学院作系统神学研究教授，是福音派的喜讯。不过，对「命题式启示」存有敌意 或偏见，则对福音派神学是一个损失。上面已说过，《圣经》本身含有命题式的及非命题 式的启示，我们不需，更不应以偏盖全。 不错，《圣经》有某些部分是诗歌、寓言、箴言及祷文，但也有很多部分是历史记载、书 信、讲章及教义式的教导。熟习儒道哲学的当代基督教文化工作人士们，为了迎合中国人 的某一种思维方式，（其中一位元称此为「圆周性的思维方式」，意即寻索真理的过程本 身是真理知识的一部分），硬把全部《圣经》当作非命题式的材料，这是对《圣经》严重 的不尊，不敬。他们的用意，是希望福音资讯不被传统文化内的华人抗拒；他们的用意是 可以理解的。但是他们的作法，会收「不战即败」的後果。15 在《圣经》中神已作了命题式的默示，用圣灵（属灵）的话，晓谕了圣灵要说（属灵）的 事（林前2：13）！ 3. 认信圣经无误之根据。承认「圣经无误」这项真理的依据，是因主耶稣亲自承认（旧 约）《圣经》的权威。这一观点一点也不错，英国的斯托德(John Stott)及巴刻(J. I. Packer)在他们的着作中多次诉诸基督的权威，来建立「圣经无误」等真理的基础。我认 为基督对旧约的见证十分重要，不过它不是建立「圣经无误」基础的全部。超宗派的西敏 寺大会，在《西敏寺信仰告白》(1647)中说得很清楚： 我们对《圣经》无谬之真理及从神而来的权威的完全认信及把握，乃来自圣灵内在的见证 ，在我们心中圣灵与神对话、圣灵透过神的话作见证。16 圣灵乃默示《圣经》者。因他的单默示，《圣经》写成了。他还不断在《圣经》内作见证 ，也与《圣经》一同作见证（参赛55：8-11）。因此我们相信《圣经》无误，有圣灵先透 过《圣经》给我们确信的凭据。圣灵的见证，是不能看见的，也是能看见的。後者包括： 一. 旧约对旧约的见证 二. 旧约对新约的见证 三. 基督对旧约的见证 四. 基督差派新约的见证人（使徒们） 五. 新约对旧约的见证 六. 新约对新约（使徒彼此）的见证 由此看来，基督对旧约《圣经》的见证及信服，乃圣灵内部见证的至要部分，但不是其全 部。福音派在诉诸基督的见证来建立《圣经》的权威时，莫犯「唯基督主义」 (Christomonism)的错误。17 4. 接纳圣经中所有语言。《圣经》中的语言，既是圣灵默示之工具，则不可随意凭人的 喜欢作选择性的采用，取措由人，会夺去神及《圣经》的权威。好几位深受英伦神学薰陶 的香港神学家，及多位海外华人基督徒学者，多次对《圣经》所用的法律用语(forensic language)及商业用语(commercial language)，当作西方教会的文化包袱来处理，认为不 适合华人接受。他们认为教会应更改福音资讯内容，强调与神复和(reconciliation)，天 人之间的恩情，「你已被接纳了！」﹐及心灵医治等主题。18 笔者不反对强调这些主题 。只要在《圣经》中找得到，只要是《圣经》强调的，我们也应强调。不过「称义」，「 代罪」(substitution)，「挽回」(propitiation)，「赎罪」(atonement)，「买赎」 (ransom)，及「不再定罪」(no more condemnation)等观念，不是西方教会的文化包袱， 乃是圣灵默示的一部分！怎末可以随意抛弃？19 若说，以往教会不够重视「恩情」、「 复活」、及「医治」，再说现今人们需要这些恩典，是合情合理的。不过不能把《圣经》 内明明教导的真理，说成西方文化的遗产！ 相信《圣经》之无误，必需同时接纳《圣经》中神所选用的所有文字、词语、观念。 5. 启示之一贯性。相信《圣经》之无误，必须包括接受渐进式的启示(progressive revelation)，也是前後一致的启示 (unity of revelation)。在《圣经》权威方面妥协 的学者，尤其是圣经学的教授，常在《圣经》的启示历史中作分割的工夫，例如： 一. 有一位赞成按立妇女为牧师者，把耶稣（重视妇女）和保罗（被控为轻视妇女）的教 训对立起来。20 二. 把四福音对立起来，使之互相矛盾。《今日基督教》用极欣赏的口吻，在1999年二月 介绍了几位新一代的福音派神学家。除了上述的Vanhoozer教授以外，也介绍了Richard Hays(Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University)。Hays博 士十分勇敢，曾抨击赞成同性恋的耶鲁大学神学教授John Boswell对<罗马书>第一章的解 经为一个「典型差劲的解经的例子」(a textbook example of bad exegesis)。21 Hays 亦对「怀疑式的诠释」(hermeneutics of suspicion)作了清晰的批判。他承认，怀疑是 一种有用的工具。但是学者们为什麽「对自己的经验的宣称如此地信任呢？」22 为什麽 我们不让《圣经》自己说话，来批判我们呢？Hays提倡「信心的诠释」(a hermeneutic of trust)，意即，研究《圣经》的学者需承认，自己是「灵魂有污秽」的罪人(those who have "filth in their souls")。23 Hays在Society for Biblical Literature的演 讲，受到了二百多位学者站起来鼓掌赞同。但是，采访者告诉我们，Hays对四福音有时采 取矛盾的看法： 他拒绝任何想协调新约作者之间不同观点的尝试。意即他有时把一本福音书与另一本对立 起来，甚至作出结论说，当某一本福音书似乎与另一本冲突时，就证明它对历史的记载是 不准确的(Historically inaccurate)。 采访者告诉我们，Hays也不喜欢「圣经无误」一词，不是因为他对相信神迹或顺服《圣经 》中的命令有困难，而是因为作为一个理论，「无误」有可能令人对经文本身的真实性变 成瞎眼(blind to the realities of the texts themselves)。24 不承认《圣经》之一贯性，是极之严重的释经﹐信仰上的偏差！ 三. 实用「如何读经」的普及释经学书，多以《圣经》不同文体分章段。至於传统福音派 解经的一般原则（如Norton Sterrett, How To Understand Your Bible ﹐中译﹕<<如何 明白圣经>> 的上半），已在不少新书内消失了。这种情况，令信徒们不知不觉地感觉到 ，《圣经》中不同文体的章节或书卷，在真理内容（不仅形式）方面是彼此有差异的。 今天宣告启示的一贯性的作者在那里？ 6. 勿夸大处境与文本之辨证关系 文本与上下文(context)之间的辩证式关系,不容随意夸大。不错,了解一段经文(text)的 真义,不能缺少对上下文及历史文化背景的认识。但是我们必需谨慎,不要跟随世界教协 (World Council of Churches)神学教育基金会(Theological Education Fund)的台湾神 学家黄牧师(Shoki Coe),把"context"说成是「穷人被剥削」的「社会事实」。这位「处 境化」(contextualization)先锋的黄牧师,早在1972年已用马克思型的认识论来解经,谓 若不知道穷人被剥削,则无法真正明白《圣经》。今天华人解经法,有涉嫌马克思型的认识 论(epistemology)吗？ 对「上下文」(context)的过份重视,亦可见於《你也能带领查经》一书。该书在一九六零 、七零年代,乃校园查经小组之训练材料中必读者；受过归纳式查经法训练的信徒们都会 背诵三步骤：观察(observe),解释(interpret),及应用(apply)。一九九零年代,笔者再次 购买该书时,大吃一惊, 因为[解释]经文的一段已在新的版本完全重写！旧的版本,要求查 经时要认出一段经文重要的字眼,尤其是重复使用的字眼,然後把这些辞汇列出,察觉是否 有先後次序？思路的渐进(progression)？对照或比较(contrast or comparison)？但是 新的版本,只要求读者查阅参考书, 找出历史、文化、语言背景的资料！ 此书之出版者是IVP,英美着名福音派出版社。到底发生了甚麽事？难道IVP已不再认为， 仔细辨认经文之字眼乃查经程式不可或缺的一步？抑或IVP不再相信当今的大学生有这种 分析、阅读能力？抑或IVP编辑同工深受圣经批判之新潮流影响, 认为经文的意义只能从 其文化背景获取,经文的字意也不能从字句中直接获得？ 着名当代解经家Gordon Fee(<<读经的艺术>>作者之一)认为,经文的意义,主要在於作者或 讲者在当时的处境中对读者或听者的原意。这种观念推理下去,会否令教会不再相信,《圣 经》的每一句,每一段都有它永恒不变的教导？ 上下文或处境(context)不可取代《圣经》本身的权威！ 7. 重申「真理」的正确性。上文提到Kevin Vanhoozer反对「无误」一词, 因为它未涉及 到真理「图画」的其他部分(见IV.2,引文13)。Vanhoozer有意与後现代人对话,把「真理 」观念扩大,以致包含语言与自己、和他人的复杂关系。他的观念是可以理解的,但是若是 要更改传统对「真理」的定义去迎合当代人的口味,所付的代价可能太昂贵。不错,《圣经 》不只是向人的理性说话；《圣经》中的敍述、诗歌、诗词及寓言等，都有对人心说话的 权威与能力。我们可以说：《圣经》是神亲自说的话；於真理(认知)方面,它是绝对真确, 无谬无误的；于正义(道德、意志)方面,《圣经》所晓喻的是最高、最圣洁、最绝对的公 义；于荣美(感性)方面,《圣经》具有最纯洁的华美及荣耀,而这「美」来自那绝对圣洁的 神自己。「真理」与「无误」,是神及他的话的属性。《圣经》是绝对圣洁、公义、荣耀 的书,在这方面我们不但要高举,甚至应该更多强调！《西敏寺信仰告白》对《圣经》的崇 高有下列的宣称： 《圣经》属天的题材,其教义的有效大能,文笔的宏伟,其不同部分的相互吻合,其整体的范 围(即,将荣耀全归於神),其完整地显示人类唯一的救法,以及其他众多的独一无二的卓越 性和其整体的完全性… (《西敏寺信仰告白,1：5；笔者译。) 因此我们不必把历代惯用的「真理」观念更改或扩大，这会造成混淆的思维,对研究《圣 经》本身所用的辞汇,是个严重的障碍。 Vanhoozer代表了当代绝大多数的哲学家及神学家,他们为了与後现代文化对话,必需采取 後现代的语言辞汇(vocabulary)。笔者就此提出重要的疑问；是否所有的世俗辞汇都可完 全照搬来使用？《圣经》对某些特定辞汇有圣灵默示的用法及定义,我们可以不予置理吗 ？与世俗文化对话时,是否应该用爱心,敬虔的态度,向非信徒挑战,把正确的「真理」观、 「语言」观、「本文」(document)观显示给当代学者及神学家？ 神的属性有多方面,《圣经》的荣耀,也有多方面。兹引用《西敏寺信仰小问答》一条说明 ： 问：神是谁？ 答：神是个灵。他的存在本身,他的智慧、权能、圣洁、公义、美善和真理,都是永恒,无 限,和不变的。(《西敏寺信仰小问答》, 第四问﹐笔者译)。 《圣经》的无误,在於它是绝对不变的真理。正统基督教的圣经论,不只涉及「无误」一项 属性,还有其他方面的重要宣告。如： 《圣经》的必需性(necessity) 《圣经》的使徒性(apostolicity)(指新约) 《圣经》的无谬无误性(infallibility) 《圣经》的清晰性(perspicuity) 《圣经》的权威性(authority) 每一方面,都需要在当今教会被重提,让信徒认识、爱慕、尊敬、顺服、宣扬神的话！ 上面七方面的考虑,指出「圣经无误」之涵义,在文明危机的今天,「命题」,「真理」,《 圣经》中之教导式(didactic)语言,《圣经》之一贯性,等等,都不容教会忽视。神学教育 需重新强调这几方面的教导,以训练出有真理信念(conviction)的传道人！ Ⅴ 圣经无误之应用 在今天思想混淆的世代，教会应重新重视神的话 –《圣经》。本文主要回应当今神学界 的圣经观﹐重申圣经无误教义。至於如何全面地建立健康﹐强而有力的教会﹐不在本文范 围内。不过最後提出一些建议﹐以供教会领袖们参考﹕ １．系统解经讲道 讲台是主基督设立的，用来宣告（proclaim）教会元首主耶稣的旨意和神全备的计画（ whole counsel of God）。教牧不宜为讨人喜欢而迎合潮流，急欲教会增长等目的而以专 题论述，心理医治，大量的故事代替了系统、仔细的解经讲题。举目望田﹐圣徒到处饥饿 ，牧人以甚麽喂养？ ２．系统教导 在主日学、查经班、小组及团契的程式安排中，不宜忽略逐卷及按主题的小组查经。笔者 认为，团契及小组聚会内容，百分之五十以上应以《圣经》本身为内容． ３．神学教育与再教育 今天的神学院，把献身信徒招来了，他们这宝贵的三年、四年时间很快便过去。他们毕业 时，对《圣经》默示及无误的信心，是有增无减？抑或渐渐忽视，甚至开始怀疑、弃绝？ 神学院行政人员应深思熟虑，如何建立、深化学生对《圣经》的信念。不错，除了信念还 有实践；神学生的灵修、教会实习、原文解经等都不容忽视．不过信念（conviction）本 身也应是神的仆人应有的品格的一部份。神学院如何培养？神学院教授们本身有强烈的《 圣经》信念吗？如何深化教授们的信念？是神学教育在「信仰」上检讨，改革的时候了！ ４．灵命之重新了解 《圣经》既是逐字默示，无谬无误，它对基督徒的生命、生活方式，应有真正的权威。时 下信徒追求不同版本的灵命进深的课程中，有些主要观念及辞汇均不是来自《圣经》，如 「灵命」、「默观」、「敞开心灵」等。《圣经》有好些基本观念，极需当代信徒加以重 视、学习，如： 敬畏神 敬拜神 感谢神 与神的圣洁、忌邪认同 在神的丰富中找到满足 信靠神 爱慕神 顺服神 语曰：「名正言顺。」信徒与主的关系，其定义应从《圣经》找出！既是如此，我们的经 历应被《圣经》衡量；我们的经历不是我们了解圣灵工作的准则，《圣经》才是。 ５．阅读，思考，默想的重寻 在这文明没落的世代，教会在教导，宣讲《圣经》之时，同时需教导信徒如何细读、研读 神的话．加以默想，背诵。这是心灵的操练，也是受圣灵管制的理性（sanctified mind ）的操练！ 自从一九八零年以来，西方青年阅读、分析、综合（analyze, synthesize）的能力一直 下降。基督教教育，无论在教会或教会学校，需拾起责任；笔者呼吁：「基督教教育之目 标及任务，即教育本身！」（the goal and task of Christian education is education itself!）愿神的话发扬光大，好象十六世纪宗教改革时期一样，神的儿女明白神的话， 教育与普及、提升同步，以致影响社会的质素！ 2000年九月脱稿 美国洛杉矶 2001年十月19日月修订 注脚 1. 参“Liberal Evangelicalism”及“Liberalism and Conservatism in theology﹐” New Dictionary of Theology﹐中译﹕<当代神学辞典>>; 另参薛华﹐<<众目睽睽下的当 今教会>> (更新传道会) ﹐原着﹕Francis Schaeffer, The Church Before a Watching World, 记述了美国联合长老会在二十世纪信仰危机的历史。 2. Cornelius Van Ti﹐The New Modernism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 收在Cornelius Van Til CDRom 内(Presbyterian & Reformed Publishing Co.)。参J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life, Wheaton, IL : Harold Shaw﹐1996﹐ pp. 115-118。 3. “Confession of 1967, ”I. C. 2, Book of Confessions, Presbyterian Church (U.S.A.), 1999 , 页257, 9.27 段。 4. 邓绍光，〈还是文字？〉，《基道阅读》，试刊号，1997年6月，页3。 5. 另参Clifton J. Allen的看法；Richard P. Belcher (贝查),《圣经无误辩》，香港 ﹕宣道出版社，1984，页38-45。同书，页62-63，综纳了Bernard Ramm的圣经观；Ramm氏 不信圣经无误。 6. 该段历史可参考J. I. Packer, Truth and Power, Wheaton, IL: Harold Shaw, 1996, pp. 104-105。 7. Roberta Hestenes, “The Spirit Hasn't Left the Mainline” 一席谈，由Tony Campolo 主持，Christianity Today, August 11, 1997, 页19。 8. J. I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God: Some Evangelical Principles﹐ Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1958. 9. 後现代诠释学较详细的介绍及回应，可参阅Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids : Zondervan, 1996)。 10. 较明显的例子包括：邵樟平，<初采“语言做事理论”对圣经研究的贡献>，《建道学 刊》，第十期（1998年7月），23-42；谢品然，《冲突的诠释》（香港，建道神学院， 1997）；曾庆豹，〈现代与後现代之争的神学反思〉，《道风》第一期（1994年夏）；谢 品然，〈文本，本土诠释与释经学转向〉，《道风》，第3 期(1995)，收在《冲突的诠释 》，页23-51。 比较有批判成分的论文，有吴慧仪，〈後现代思潮冲击下的「文本与诠释」〉﹐《中神期 刊》，第22期（1997年1 月），页97-119。文中吴博士介绍了E. D. Hirsch提出的，以作 者原意为依据的诠释学：Hirsch反对语言其自主性，语言不能自己产生意思，必先有人带 意使用它，方叫字产生意义。故只有作者的原意才能作为诠释的普及、超越标准。吴博士 这种敢指出批判後现代诠释学之虚无之作品，实属少有。 11. Cornelius Van Til 之作品，已收为 CD Rom, Eric Sigward, editor; Phillipsburg, NJ : Presbyterian and Reformed Publishing Co. 参﹕www.wts.edu. 12. 参Norman Shepherd, “Scripture and Confession,” Scripture and Confession: A Book About Confessions Old And New, ed. John H. Skilton, Nutley, NJ : P & R Publishing Co., 1973, pp. 1-30. 巴刻在Truth and Power 一书 ，提醒我们：「批判的进路，已是被今天专职圣经学者接纳的原则。...往日基督徒学者 ，不论从事那一学科的研究，都接纳圣经无谬(infallibility)这代模(paradigm)。但今 天被接纳的代模，乃圣经有谬(fallibility)。」(Truth and Power, p.47) 13. Tim Stafford 采访，"Kevin Vanhoozer: Creating a Theological Symphony," Christianity Today, February 8, 1999, 页38-40。 14. Stafford, 同上，页40。 15. 对於儒道哲学背景的当代基督教文化工作人士们弃绝「命题」这思维方法，可参梁燕 城，〈中国处境的神学反省〉，收于陈惠文编，《基督教与中国文化更新研讨会汇报》， Argyle, TX:大使命中心，2000，页151-158。并参梁家麟的回应﹕〈中国处境的神学反省 回应〉，同书，页159-162。 16. 《西敏寺信仰告白》1：5，作者译。 17. 关於《圣经》的自证，参John Murray, “The Attestation of Scripture,” in The Infallible Word: A Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, Philadelphia : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946, pp. 1-54. 18. Enoch Wan (温以诺) 综纳了这方面的思想﹕参温氏着 ﹕“Practical Contextualization: A Case study of Evangelizing Contemporary Chinese,” Chinese Around the World, March 2000, 18-24. 19. 参John Murray (慕理)，《再思救赎奇恩》，香港：天道，1993，深入地诠释了《圣 经》用的救赎名词。中文的<<圣经新辞典>>乃翻译英文的 New Bible Dictionary 第二版 ﹔原着的第一﹐第二版内不少文章都诠释了<<圣经>>里有关神﹐启示﹐救赎等真理。 20. 参Alvira Mickelson 在Women in Ministry : Four Views, d. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: IVP, 1989)一书中，提出这样的解经原则 ： (我们要)指出《圣经》中所教导的最高准则或标准。...(页177) 旧约及新约《圣经》中 有些命令，若今天应用的话，会与耶稣及保罗清楚教导的基本「最高标准」相违背的 (contrary to these basic “highest standards”)；这些命令需要小心地审核，是否 只是「给当时人们所处之处境的规则」，因为当时地方上或暂时性的环境之故。(页179) Mickelson亦极力反对「命题式解经」(propositional exegesis)，认为这种错误的解经 法，是先宣称某一命题，然後用选择性的字意解经法(selective literalism)在经文中找 支援，还用”reading into the text”之错误读经法。Mickelson用这种释经法，可选择 性支援她要找出的「基本原则」，极有嫌疑之处。 21. Tim Stafford, “The New Theologians: These Top Scholars Are Believers Who Want to Speak To the Church,” Christianity Today, February 8, 1999, 页30-31。 22. Stafford, 同上文。 23. Stafford, 同上文。 24. Tim Stafford, “Richard Hays: Recovering the Bible for the Church,” Christianity Today, February 8, 1999, 页33。 --

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