特地把我的愛人Said介紹給大家， 還有吳安哲不要再說我是因為他的外貌才愛上他的。-__-" （雖然他恰巧長得還真的頗帥！我覺得有像李察吉爾。） 天可為證，我完全是著迷於Said作為一名知識分子的思想和風範哪。 除外，《當代》薩依德專輯中的 〈代表／再現知識份子——薩依德之個案研究〉一文，同樣是單德興所寫， 此篇文章對於Said的知識分子觀有很清晰的簡介，很推薦大家看喔！:) ---- 對話．交流．反思 薩依德談論薩依德（上） http://www.libertytimes.com.tw/2005/new/feb/15/life/article-1.htm 對話．交流．反思 薩依德談論薩依德（下） http://www.libertytimes.com.tw/2005/new/feb/16/life/article-1.htm 2005.2.15-16自由副刊 對話．交流．反思 薩依德談論薩依德 ◎單德興 以<東方主義>等著作奠定後殖民論述歷史地位的薩依德，曾為近年來備受矚目、具公共知 識分子形象的重要批評家。本文作者單德興對薩依德其人其作有精銳探索，且多次親身訪 談，文中不惟追述這位於二○○三年離世的文化大師的生平事略，更針對「訪談」、「翻 譯」等議題提出別有意見的獨到剖析。 —— 編按 　我經常發現訪談中有趣的便是，我學習到以往從未思考過的事情。舉例來說，在你的訪 談中所問的一些問題……刺激我去思考以往沒有思考過的觀念，促使我去發表意見並學習 ，對於這一點我很感激。……像你這樣具有挑戰性的、知性的訪談，對我而言是個學習的 經驗，讓我釐清自己一些觀念，並發展一些新觀念。 　──1997年8月18日，薩依德於紐約哥倫比亞大學接受單德興訪問 　薩依德（Edward W. Said, 1935-2003）於一九三五年十一月一日出生在三大一神教（ 猶太教、基督教和伊斯蘭教）發源地的耶路撒冷。身世傳奇的父親是中東著名的文具商， 精明強悍，母親則雅好文學與藝術。身為獨子的薩依德（下有四個妹妹）接受雙親的嚴格 調教，先後被送到開羅的吉西拉預備學校、美國子弟學校、維多利亞學院，與其他精英子 弟一起接受殖民式教育。一九四八年五月以色列建國，中東情勢益發不穩，後來又因他反 抗殖民學校校規而被退學，父母便於一九五一年送他到美國出名的寄宿學校赫蒙山學校就 讀，爾後陸續獲得長春藤大學的學位（普林斯頓大學學士,1957、哈佛大學碩士,1960、哈 佛大學博士,1964），並自一九六三年起於紐約的哥倫比亞大學任教，凡四十年。 　在學術上，薩依德是著作等身、迭有創見的傑出學者，集學術研究與政治關懷於一身， 在人文科學的領域中產生了典範轉移（paradigm shift）的效應，公認是後殖民論述的重 要奠基者。在公共領域上，他是美國當代少數深具批判意識的著名公共知識分子，也是巴 勒斯坦、甚至中東在西方的主要代言人，每當巴勒斯坦或中東發生重大事件，西方媒體和 大眾都亟欲知道他的看法，儼然成為中東局勢與政策的意見領袖，也有「巴勒斯坦之音」 的稱號。薩依德不但關心知識分子的議題，而且積極結合學術研究與政治關懷，付諸具體 行動，數十年如一日。他在一九九一年健康檢查時發現罹患慢性淋巴性白血病（俗稱「血 癌」），並自一九九四年起屢屢進出醫院，接受各種治療。 即使惡疾纏身，他依然秉持堅強的意志，不斷著述、教學、演講、訪談、旅行，不僅時 有新作問世，而且題材之廣、見解之深、關懷之殷，著實令人感佩。近年來他與猶太裔著 名音樂家巴倫波因（Daniel Barenboim, 1942-）建立深厚友誼，合作致力於透過音樂來 化解以色列人和阿拉伯人之間長久的誤解與仇恨，並視之為兩人最重要的志業。二○○三 年九月二十五日，薩依德在與惡疾奮鬥多年後，於美國紐約與世長辭，骨灰依其遺願葬於 曾度過青少年時光的黎巴嫩，以示回歸阿拉伯故土。 訪談：學問之餘 　在薩依德等身的著作中，訪談集具有獨特的地位，除了是有關他個人的學術與政治等面 向最周全的呈現，訪談的形式本身也是最大的特點。薩依德的著述旁徵博引，結構清晰， 文字嚴謹，由於不賣弄術語──其實他最厭惡術語、行話（shop talk）、「夾棍」（ jargon）了。在學術著述中算是較容易理解的，但讀者依然需要相當的沉潛心境與背景知 識，方能領略。至於《東方主義》（Orientalism）和《文化與帝國主義》（Cultural and Imperialism）這類巨著，不但篇幅長，而且內容廣，實非一般讀者所能輕易掌握（ 記得有一位電台名主持人在節目現場以電話訪問我時，就坦承即使閱讀《東方主義》的中 譯本，依然有如霧裡看花）。其實，寫作時主要是在鋪陳論點，而且字斟句酌。 　相對的，接受訪談時，在訪問者的詢問、詰問甚至盤問下，必須當下回應，結果往往能 直指要義，雖然推理上未必那麼細膩、銜接上可能較為跳躍，但「精髓」或「骨幹」俱在 ，反而更容易讓讀者掌握精要。許多知名學者都出版訪談錄，原因即在此。 　其次，閱讀文章、尤其是理論文章，必須正襟危坐，凝思靜慮，常有仰之彌高、鑽之彌 堅的距離感、甚至挫折感。閱讀訪談則有如促膝而坐，對面而談，覺得親臨現場，即使艱 深的觀點也透過較為口語化的方式表達出來，更明白易解，而訪問者也有追問的機會。至 於對話中若有涉及家世背景、學界軼事、政壇祕辛、月旦人物的部分，則更是一般文章中 罕見的，讓人在親聞謦欬之時益發感受到受訪者人性的一面。 　至於訪問者通常較一般讀者來得專精、細密、深入，成為受訪者與讀者兩者之間的溝通 者與代言人。對一般讀者而言，訪問者是更為專精的讀者，既然有此良機或「特權」當面 叩問，勢必竭盡所能，提出自己的關懷、疑問，或他心目中讀者可能會有的問題。不管是 為自己或他人而問，都希望能一探究竟，化解疑團。現場的情境更方便他即時追問。這種 一問一答的情形，是閱讀時所沒有的「奢侈」。對受訪者而言，訪問者是有備而來的問津 者，在就教的同時，也可能提出詰難。訪問者針對受訪者的回答，有時順水推舟，讓受訪 者暢所欲言，一吐為快，有時逆流而上，直探其源，有時不避批其逆鱗，以期探驪得珠， 甚至引領受訪者進入以往未曾思索的面向。因此，就相當程度而言，訪問者有如「提詞者 」（prompter），不僅提供機會讓受訪者發言，甚至喚醒受訪者早已淡忘的記憶，或者激 發受訪者思考先前未曾留意的議題。 　簡言之，訪談的特色是「occasional」，一方面是針對特定的場合（occasion）與人物 ，存在著高度的對話性、互動性、可親感（accessibility），另一方面則是因為其中的 臨即感（immediacy）與（表面上的）隨性／隨興、自在、閒適（casualness），例如有 時訪問者會捨棄備妥的問題不用，雙方當場直接交談起來。 　有人以「詩餘」來形容「詞」，彷彿帶有貶意。然而，「詞」自成一文類，在文學史上 具有不可取代的獨特地位。此處，以「學問之餘」來形容訪談，旨在說明尤其像薩依德這 樣造成典範轉移的一代大師，訪談具有雙重意義、「餘」義或「補」義。因為，著書立說 固然為學問之大事，但有機會面對訪問者闡揚著述中的精要法旨、微言大義，作為學問之 說明、闡發、註腳，實具有增補（supplement）之作用。再者，訪問既是當前的產物，有 時也會探詢未來的計畫，更往往涉及過去的觀點或事件，而薩依德是頗具反省力的學者， 在與他人的問答中，時能延伸過去未曾考量的觀點，衍生新的看法，因而與學問形成互補 （complement）之作用。如此說來，訪談也算是「從中間開始」（in medias res），在 人生之流的特定時空下，訴說並創造過去、現在與未來。此外，薩依德為了闡述巴勒斯坦 的觀點，經常接受電視、廣播電台和報章雜誌的訪問，因而建立起公共知識分子的形象， 這又是他在學問之外、研究之餘的另一個重要的、（很可能更）廣為人知的角色。 扣與鳴：歐美之餘 　薩依德生前出版的訪談／對話專書共有四本，分別為一九九四年出版的《筆與劍》（ The Pen and the Sword： Conversations with David Barsamian）、二○○一年出版的 《權力、政治與文化：薩依德訪談集》、二○○二年出版的《並行與弔詭》，以及二○○ 三年出版的《文化與抵抗》（Culture and Resistance： 　Conversations with Edward W. Said）。《並行與弔詭》收錄薩依德和鋼琴家／指揮 家巴倫波因自一九九五年十月至二○○○年十二月的六篇有關音樂、社會、政治與文化的 對話錄。《筆與劍》和《文化與抵抗》都是他接受亞美尼亞裔、美國「另類電台」（ Alternative Radio）製作人巴薩米安（David Barsamian）的專訪，內容集中於薩依德的 政治面向，也就是他多年關切的中東與巴勒斯坦事務。 　談及薩依德的學術淵源，其中一個啟發者是當代法國思想家傅柯（Michel Foucault, 1926-1984），尤其是傅柯一再探究的論述、再現，以及知識與權力的關係。如果沒有傅 柯的啟發，《東方主義》和《採訪伊斯蘭》（Covering Islam，又譯為《遮蔽的伊斯蘭》 ）二書的面貌很可能與現在大異其趣。然而薩依德卻從傅柯的《規訓與懲罰》（ Discipline and Punish, 1975）一書結尾看到他向權力退卻。在薩依德看來，晚期的傅 柯已經失去了反抗的意識，淪為「權力的寫手」（a scribe of power）。這種批評對傅 柯是否公允，當然有待細究。然而不容否認的是，在積?投入巴勒斯坦解放運動的薩依德 看來，傅柯已經向其所謂無所不在的權力低頭了。為了濟傅柯之不足，薩依德轉而師法來 自西印度群島的心理分析家／社會哲學家法農（Frantz Fanon, 1925-1961）、非洲裔詩 人／劇作家／政治人物賽沙爾（Aime Cesaire, 1913-）、出生於千里達的文化 v家／社 會主義者詹姆斯（C. L. R. James, 1901-1989）等反抗殖民主義者，以及義大利左派知 識分子／政治人物葛蘭西（Antonio Gramsci,1891-1937）的一些觀念，並且在美國異議 分子、公共知識分子杭士基（Noam Chomsky, 1928-）身上看到了典範—— 一個持續與權 力抗衡、不斷 汍S官方—— 媒體— 企業— 學界共犯結構的典範。 薩依德勇於挑戰西方主流媒體與知識結構的作為，除了與杭士基類似之外，也帶有葛蘭 西競逐文化霸權（cultural hegemony）的意味，而他投入挑戰、扭轉主流見解的行為， 也具現了葛蘭西所謂的有機的知識分子（organic intellectual）──相對於繼承傳統、 維持現狀的傳統的知識分子（traditional intellectual）。在他的《知識分子論》（ Representations of the Intellectual）中可以明顯看出葛蘭西的影響。然而，薩依德 自認受益於葛蘭西最多的卻不是上述有關文化霸權或知識分子的論點，而是空間與地理的 觀念。在他看來，相對於馬克思學派，尤其是黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）， 對於時間的重視，葛蘭西的空間與地理觀提出了另類的看法，讓人得以重新省思一些重要 的議題。這點在《文化與帝國主義》中尤其明顯。 　 再就薩依德的學術背景來看，他一路接受英美精英教育，熟悉的是歐美文化典律，後 來又回頭專程學習阿拉伯文和阿拉伯文學。熱愛康拉德（Joseph Conrad, 1857-1924）和 西洋古典音樂的他，自承是文化上的保守分子。他推崇的學者／知識分子還包括了西方人 文主義者奧爾巴哈（Erich Auerbach, 1892-1957）。多次提到自己的比較文學背景的薩 依德，對於奧爾巴哈的人文主義及歷史語言學（philology）屢表尊崇。在二○○四年五 月才出版的《人文主義與民主批評》（Humanism and Democratic Criticism）中（這是 他二○○○年一月在任教多年的哥倫比亞大學發表的系列演講），再三推崇奧爾巴哈。另 兩位他崇敬的歐洲理論家，一位是法蘭克福學派的阿多諾（Theodor Adorno, 1903-1969 ）。在他看來，同為流亡者的阿多諾的音樂評論和無家可歸（homelessness）、晚期風格 （late style）等看法都很值得借鏡。而英國左派文化研究大家威廉斯（Raymond Williams, 1921-1988）有關文化的另類觀點，對薩依德也有所啟發。然而，這些學者的 歐洲中心論（Eurocentrism）也成為薩依德批判的對象。 　眼見族人獨立尚未成功、人權遭到踐踏，啟蒙與解放成為薩依德的兩大理想，因此後現 代主義者李歐塔（Jean-Fran is Lyotard, 1924-1998）批駁大敘事（grand narrative） 的說法，在他看來確為是可忍孰不可忍。從薩依德的歷史背景來看，尚未達到民主化、現 代化的中東無法跟著西方人云亦云，奢言放棄這些具有普世價值的理想。同樣的，亟欲建 立社會相關性（social relevance）和脈絡重要性的薩依德，對於主張意義之不確定（ undecidability）、衍異（differce）和散播（dissemination）、耽溺於文本性（ textuality）的解構批評者德希達（Jacques Derr da, 1930-2004），也頗不以為然。 　這些都是薩依德在訪談過程裡明白道出的。而熟悉歐美文化傳統，親身體驗外國殖民， 強調地理觀念與反抗意識的薩依德，就以游移／離於東西文化的發言位置，穿梭於這些人 之間，拒絕被納入特定的門派、體系，也拒絕開山收徒，不畏踽踽獨行，勇於表達一己之 見，致力培養具有批判意識、走出老師影響的人。 再現薩依德：研究之餘？ 　翻譯就是再現──以另一種語言呈現原作，而再現正是薩依德念茲在茲的議題。他一生 特別著重文藝與媒體的再現，卻往往被再現／錯誤再現所苦，發現觀念遭挪用（如被伊斯 蘭激進分子拿來反對西方）或人格被抹黑（如猶太復國主義者對他貼標籤、扣帽子），但 也莫可奈何。筆者研讀薩依德多年，於一九九七年藉由《知識分子論》首度把他的專書引 入中文世界，於台大、交大研究所開設「薩依德研究專題」，應邀演講，並三度在他的研 究室進行訪談， 這些都與再現薩依德密切相關。 　在以中文再現薩依德時，譯者一方面力求忠實於薩依德其人其書，另一方面也深切體會 到他的文本在翻譯、旅行到另一語境時，就像他在〈理論之旅行〉（Traveling Theory） 與〈有關理論之旅行的重新省思〉（Traveling Theory Reconsidered）兩篇文章中所主 張的，必然會有所轉化／異化，衍生新意。如何維持兩者之間的平衡？甚至有無可能、必 要維持平衡？在經過後結構主義洗禮的人看來，早已遭到質疑與挑戰。然而，由實際從事 翻譯者（practicing translator）的立場來看，理論的思維固然有其根據及相當的說服 力，有時也能拿來自壯聲勢或自圓其說，但無論如何取代不了白紙黑字的實作，也不能以 此來規避譯者對作者及讀者應負的倫理責任。 　因此，譯者的再現與翻譯策略就是盡可能忠實且全面地再現此人。首先，訪談在文體上 有別於書寫語言，譯者在翻譯時盡量保留原文的語氣，希望給讀者「如聞其聲」、「如臨 其境」之感。其次，為了更忠實傳達原意，必要時增添譯註。消極而言，以譯註來化解讀 者閱讀和理解時的障礙；積極而言，以譯註來彰顯原文的意涵或對薩依德有特殊意義者。 在形式上，能簡明納入正文者，直接以方括號的方式納入，避免影響閱讀的順暢；篇幅較 長或有特殊意義者，則用腳註，一則避免妨礙閱讀正文，再則藉此明指或暗示對薩依德的 特別意義。 　翻譯學術作品最大的挑戰就是專有名詞。百年前嚴復在談論譯事之難時曾說：「一名之 立，旬月踟躕。」薩依德雖然反對艱深的術語與「夾棍」，偏好簡明的用語，而譯者在中 譯時屢屢踟躕，時時改動，長達經年累月。例如，先前提到他來自維科的重要觀念「 secularity」與「worldliness」，兩者意思相近。《世界、文本與批評家》（The World , the Text, and the Critic）一書緒論〈世俗批評〉（Secular Criticism）與結論〈 宗教式批評〉（Religious Criticism）遙遙相對，因此「secularity」譯為「世俗性」 顯得順理成章。但「worldliness」一詞則較為周折，一方面與「世俗性」相近卻不得重 複，另一方面又相對於「otherworldly」（他世的）、「celestial」（神聖的、超凡脫 俗的、不食人間煙火），最後擇定「現世性」，以期兼顧上述種種意涵——與此相關的就 是前文提到的「開始」（beginnings）與「源始」（origin）的對比。又如，一位訪問者 提到，猶太人以「diaspora」來形容自己的歷史境遇，而有些巴勒斯坦人也用同樣的字眼 來形容自己的處境，薩依德對此表示不以為然。這個字眼在其他訪談中也偶爾出現，為了 顧全它在不同歷史情境中的不同涵義，在與猶太人並提時譯為「漂泊離散」，以著重其「 漂泊」游「離」、「散」居的面向，而在與巴勒斯坦人並提時，則譯為「流離」或「流離 失所」，以著重其被驅「離」，以致「流」亡、「失」去原有住「所」，也就是薩依德一 向強調的「dispossession」、「displacement」與「dislocation」等面向。 　薩依德所用的專有名詞若能找到現成對應的中文用語，當然求之不得。例如來自葛蘭西 的「inventory」一詞，根據薩依德的詮釋，在後殖民的情境下具有特殊的意義，包括目 錄、清單、清理、清算、表列、盤點、列目錄、開清單、甚至算總帳等等，則視上下文情 況，選用「清單」或「清查」，並附上原文。至於難以找到現成語彙的，只得自創新詞， 「affiliation」便是一例。在《世界、文本與批評家》中，薩依德對比「affiliation」 和「filiation」，後者著重的是先天的、自然的、既定的、生理的、血緣的關係，是無 法改變的，而薩依德強調的是「affiliation」這種後天的、文化的、彈性的、主動的、 可隨主觀意志而改變的認同、歸屬的關係。此一說法是他在特定脈絡下對這個字眼的特定 詮釋，並未見於一般字典，只得勉強譯成「認屬關係」，以期顧及「『認』同」、「歸『 屬』」以及「『認』定『屬』於」的涵義。 　凡此種種顯示，翻譯絕非研究之「餘事」，而是對研究有增補和互補的功用。當今世局 紛紛擾擾、危機四伏、衝突時起，薩依德堅持啟蒙與解放，呼籲和平共存，批判二元對立 ，以文化之間的相依相存、共生共榮來駁斥文明衝突論，警示民族主義淪為本土主義、部 族主義、沙文主義的危險等等，都值得世人三思。 --

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