咦,本來有一篇講到哈伯瑪斯誤解別人的文章, 結果被刪掉了... 史語所的黃進興老師在＜論「方法」與「方法論」＞的文章中， 有一個長註， 對哈伯瑪斯（他翻譯成哈帕瑪）有滿深入的討論， 文章寫於一九八一年， 那時他還在哈佛朝帕深思的聖， 據說文章發表後被當時台灣一些研究批判理論的人當成保守份子。 我把他打上來，可以參考看看。 --- 註22 [...] 哈帕瑪就我個人的看法，並不是「批判理論」最富原創力的人。他 著作的表現方式傾向旁徵博引，行止多家，然後萬宗歸一。這種富 麗堂皇的寫法很容易使外行人目眩神搖，為之傾倒不已。事實上， 他最大的弱點之一也就根源於此。這種過份的雄圖大志，給自己的 學說帶來不必要的負擔而呈現支撐不住，搖搖欲墜的險象。曾經有 位丹麥學者開玩笑說，如果哈帕瑪去上維根斯坦（Wittgenstein） 的課，一定不及格。哈帕瑪援引分析語言哲學的方式，整個本末倒 置，不禁令人懷疑他閱讀此方面文獻的能力，或換個方式說，可能 出於「非常獨特」的念法以支持他預設的意識型態哈帕瑪。對語言 哲學的誤解與扭曲，可參閱一位以色列學者在芬蘭出版的文章 Bar-Hillel Y,"On Habermas' Hermeneutic Philosophy of Language." Synthese, 26(1973), 1-12. 我覺得哈帕瑪把維根斯坦以來語言哲學發展的整個意義誤解了。維 根斯坦最重要的更現之一，在指出當我們考慮人類語言的時候，行 為為不可缺少之參考點；到了哈帕瑪手裡變成：當我們思考人類行 為時，語言變成「焦點」所在。此真是差之毫釐，失之千里。哈帕 瑪最大的弊病，是在不自覺的把「社會理論」化約成「心的哲學」 （philosophy of mind），這在他借用加德莫（Gadamer）的省思 （Reflection）這個觀念的方式，可以獲得相當的證明。有趣的是 ，這正是他所極力抨擊的現象。 另外，他把佛洛伊德也簡化的不成形象，至少他疏忽了晚期的佛洛 伊德思想，當佛氏想把自己的學說從整理心理學延伸到解釋社會及 文化現象，同時他也覺察到一個精神病人只靠對自己病因的察識， 並不保證他就能痊癒，其他外在因素以及對病因的了解與克服的過 程亦為重要關鍵所在。就此點而言，哈帕瑪卻把「社會」及「個人 」的比喻過份的推廣；他認為個人心理病徵的解除端賴病因的察決 ，社會病徵也端在人們去發掘他們。問題是誰來釐定病徵的情況與 標準？再則即使社會病徵已經受發覺，誰來負責解決？此皆非「病 人」及「醫生」的簡單模型可以道盡。 另外，他對其他學者不公平的地方，有興趣的讀者只要把他的書與 他所抨擊的作品仔細對照，及不難發覺。否則不免因為不熟悉或未 接觸原典，只按照他所鋪陳裡路去理解，很容易人云亦云，積非成 是。舉例而言，哈帕瑪指責韋伯只注意「工具性的理性」 （instrumental rationality），韋伯是否真是如此？我的答案是 否定的。請比較Jurgen Habermas,"Technology and Science as 'Ideology'" in Toward a Rational Society, trans. by Jeremy Shapiro(Boston, 1970), pp. 81-122. Max Weber, "Politics as a Vocation" in Max Weber: Selection in translation, ed. by W.G. Runciman, trans. by Eric Matthews(Cambridge, 1978),m pp. 212-225. 波普對此一學派的批評亦相當中肯。Cf. Karl Popper, "Reason or recolution", in Theodor W. Adorno et al., The Positivist Dispute in German Sociology, tran. by Glyn Adey and David Frisby. (NY, 1976) 簡而言之，筆者認為「批判理論」最大的錯誤在於相信「自然論」 （naturalism）缺乏「批評」的層面或功能；亞理斯多德是個「自 然論者」，在他的自然論包含了「潛能發揮說」（a theory of potentiality），只要有類似質素存在，「自然論」就會有批判 的作用（此點其發自西卡拉（Judith N Shklar）教授講授西方古 代政治理論的演講。）而整個「批判理論」的弊病也就在於把他人 的學說作過份「意識型態」的解說，學者的理論並不必然為社會既 得利益說詞，也不必然反映當時社會的情狀，其中關係需依「個案 」為定。例如他們喜歡批評帕森思的理由之一，即是認為帕式的學 說為美國社會中的利益團體提供理論上的辯護；事實上並沒有明顯 的證據可以支持如是的想法（不管從學說本身的闡釋或個人意圖上 。）非批判理論的學者有十亦患有同意的毛病，如Alvin W. Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology(NY, 1970)，這種思想外在因素決定思想內容或模式的說法，完全忽略 思想自主性的「一面」。 拙文並不再有系統檢討「批判理論」的得失，哈帕瑪的優點亦少述 及，例如他所提出「超越的利益」（transcendental interests） 或可彌補卡爾曼罕（Karl Mannheim）以來，知識社會學以「經驗 利益」（empirical interests）為解釋模式的弊病，此點仍待深 思。有關曼罕的問題，可參閱拙作＜評卡爾曼罕的『相關論』 （relationalism）＞ 然而哈帕瑪對「超越利益」的理解在某些地方太僵硬，譬如他把三 類科學與三種知識本有的利益（或譯「 知識內攝的利益」）看的 過份呆板：他把「經驗和分析科學」與「技術的認知利益」，「歷 史和詮釋科學」與「實踐利益」或「溝通利益」以及「批判理論」 與「解放的任之利益」分別對應起來。見Knowledge and Human Interests, pp. 301-317，問題是這些學科所涵蘊的意義與所發 揮的影響常超出此一嚴格對應的格式。例如：從科學史可以得知牛 頓理論在十九世紀以前，除了推動科學理論外，其主要影響卻在改 變西方人的世界關，而非技術的實際效用；就此點而言，牛頓理論 是否可視為「歷史和詮釋科學」呢？又就牛頓理論把西方從中古神 學的宇宙觀解脫出來，他是否亦具有「批判理論」的力量呢？更極 端的例子，譬如，生理的異常也會引起行為的突變及錯亂的臆想， 設若身體內某種質素的缺乏，甚或因腦部器官的生理疾病，照哈帕 瑪的分類，不知將把研究此類現象的科學劃入何類？另方面哈帕瑪 這種說明方式並不窮盡「知識」及「利益」的關係，這有點向心理 學對本能（instincts）的探討，從最初的一個「本能」的發現增 至上百個之多。 前承陳忠信先生函示，最近另有一位德國學者又添補兩個「超越利 益」以補充哈帕瑪理論的不足，惜仍未見原著，不知這位學者如何 增補原有的理論？但整個趨向令人未免有如托勒密以後的學者拼命 加「周轉圓」來彌補托勒密理論缺陷的疑問。以上的批評大部分取 材自一九七七年作者的讀書報告"Comments on Habermas' Knowledge and Human Interests" 此外，一般認為「批判理論」缺乏提供有關社會正面、積極的理論 構作。事實上，在實際批判的運作中，批評者不管意識與否總是預 設了「理想的社會」以之為據，即使這個「理想社會」在概念層次 並不十分明顯。然而，目前我們只能說「批判理論」除了實質上揭 露西方社會工業化後意識型態的糾結，對未來社會的憧憬，仍相當 模糊不清；這點馬克斯無法勾勒「無產階級社會」的真實情況有幾 分類似。 此外，即使作為批評實質社會的一般形式理論，「批判理論」仍有 待努力及補充。而對歷史學家而言，「批判理論」照理「應」含有 濃厚的「歷史意識」及「歷史瞭解」，實際上卻無由得見，未免覺 得遺憾。究竟「應然」在邏輯上並不蘊含著「實然」。在實際的討 論中，我們很難發現「批判理論」的「歷史層面」。舉個實例，在 當代學術辯論，不批評一下實證主義的老祖宗孔德，似乎不合潮流 ，「批判論者」也不例外。哈帕瑪當他論及孔德時，僅止於「觀念 的推移」，而忽略了孔德思想在具體社會情狀及歷史脈絡所發揮的 作用。如果稍微涉獵西方近代思想史，不難發現孔德思想的意義在 於「批評」當時的迷信、神學與教會，是股重要的進步力向。二十 世紀的今天，要在純粹理論層次批評孔德的缺失，並非難事，但其 主要根據並非「觀念的推移」，而是這些觀念在此時此地的實際影 響；也就是說，孔德的思想與孔德以後的歷史互相衝擊的結果。「 觀念」本身並無多大意義，重要的是「觀念」在具體情況的作用。 從中國近代思想史，我們可以獲知梁啟超等運用社會達爾文主義作 為要求改革的理論依據；然而同時期的美國，社會達爾文主義卻被 保守份子用來支持他們的既得利益。同樣內容的觀念，在不同的社 會情狀，作用可能十分相異。而且孔德思想是否一如「批判理論」 所認為的那樣淺陋？仍值得辯論。 [...] --

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