咦,本来有一篇讲到哈伯玛斯误解别人的文章, 结果被删掉了... 史语所的黄进兴老师在＜论「方法」与「方法论」＞的文章中， 有一个长注， 对哈伯玛斯（他翻译成哈帕玛）有满深入的讨论， 文章写於一九八一年， 那时他还在哈佛朝帕深思的圣， 据说文章发表後被当时台湾一些研究批判理论的人当成保守份子。 我把他打上来，可以参考看看。 --- 注22 [...] 哈帕玛就我个人的看法，并不是「批判理论」最富原创力的人。他 着作的表现方式倾向旁徵博引，行止多家，然後万宗归一。这种富 丽堂皇的写法很容易使外行人目眩神摇，为之倾倒不已。事实上， 他最大的弱点之一也就根源於此。这种过份的雄图大志，给自己的 学说带来不必要的负担而呈现支撑不住，摇摇欲坠的险象。曾经有 位丹麦学者开玩笑说，如果哈帕玛去上维根斯坦（Wittgenstein） 的课，一定不及格。哈帕玛援引分析语言哲学的方式，整个本末倒 置，不禁令人怀疑他阅读此方面文献的能力，或换个方式说，可能 出於「非常独特」的念法以支持他预设的意识型态哈帕玛。对语言 哲学的误解与扭曲，可参阅一位以色列学者在芬兰出版的文章 Bar-Hillel Y,"On Habermas' Hermeneutic Philosophy of Language." Synthese, 26(1973), 1-12. 我觉得哈帕玛把维根斯坦以来语言哲学发展的整个意义误解了。维 根斯坦最重要的更现之一，在指出当我们考虑人类语言的时候，行 为为不可缺少之参考点；到了哈帕玛手里变成：当我们思考人类行 为时，语言变成「焦点」所在。此真是差之毫厘，失之千里。哈帕 玛最大的弊病，是在不自觉的把「社会理论」化约成「心的哲学」 （philosophy of mind），这在他借用加德莫（Gadamer）的省思 （Reflection）这个观念的方式，可以获得相当的证明。有趣的是 ，这正是他所极力抨击的现象。 另外，他把佛洛伊德也简化的不成形象，至少他疏忽了晚期的佛洛 伊德思想，当佛氏想把自己的学说从整理心理学延伸到解释社会及 文化现象，同时他也觉察到一个精神病人只靠对自己病因的察识， 并不保证他就能痊癒，其他外在因素以及对病因的了解与克服的过 程亦为重要关键所在。就此点而言，哈帕玛却把「社会」及「个人 」的比喻过份的推广；他认为个人心理病徵的解除端赖病因的察决 ，社会病徵也端在人们去发掘他们。问题是谁来厘定病徵的情况与 标准？再则即使社会病徵已经受发觉，谁来负责解决？此皆非「病 人」及「医生」的简单模型可以道尽。 另外，他对其他学者不公平的地方，有兴趣的读者只要把他的书与 他所抨击的作品仔细对照，及不难发觉。否则不免因为不熟悉或未 接触原典，只按照他所铺陈里路去理解，很容易人云亦云，积非成 是。举例而言，哈帕玛指责韦伯只注意「工具性的理性」 （instrumental rationality），韦伯是否真是如此？我的答案是 否定的。请比较Jurgen Habermas,"Technology and Science as 'Ideology'" in Toward a Rational Society, trans. by Jeremy Shapiro(Boston, 1970), pp. 81-122. Max Weber, "Politics as a Vocation" in Max Weber: Selection in translation, ed. by W.G. Runciman, trans. by Eric Matthews(Cambridge, 1978),m pp. 212-225. 波普对此一学派的批评亦相当中肯。Cf. Karl Popper, "Reason or recolution", in Theodor W. Adorno et al., The Positivist Dispute in German Sociology, tran. by Glyn Adey and David Frisby. (NY, 1976) 简而言之，笔者认为「批判理论」最大的错误在於相信「自然论」 （naturalism）缺乏「批评」的层面或功能；亚理斯多德是个「自 然论者」，在他的自然论包含了「潜能发挥说」（a theory of potentiality），只要有类似质素存在，「自然论」就会有批判 的作用（此点其发自西卡拉（Judith N Shklar）教授讲授西方古 代政治理论的演讲。）而整个「批判理论」的弊病也就在於把他人 的学说作过份「意识型态」的解说，学者的理论并不必然为社会既 得利益说词，也不必然反映当时社会的情状，其中关系需依「个案 」为定。例如他们喜欢批评帕森思的理由之一，即是认为帕式的学 说为美国社会中的利益团体提供理论上的辩护；事实上并没有明显 的证据可以支持如是的想法（不管从学说本身的阐释或个人意图上 。）非批判理论的学者有十亦患有同意的毛病，如Alvin W. Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology(NY, 1970)，这种思想外在因素决定思想内容或模式的说法，完全忽略 思想自主性的「一面」。 拙文并不再有系统检讨「批判理论」的得失，哈帕玛的优点亦少述 及，例如他所提出「超越的利益」（transcendental interests） 或可弥补卡尔曼罕（Karl Mannheim）以来，知识社会学以「经验 利益」（empirical interests）为解释模式的弊病，此点仍待深 思。有关曼罕的问题，可参阅拙作＜评卡尔曼罕的『相关论』 （relationalism）＞ 然而哈帕玛对「超越利益」的理解在某些地方太僵硬，譬如他把三 类科学与三种知识本有的利益（或译「 知识内摄的利益」）看的 过份呆板：他把「经验和分析科学」与「技术的认知利益」，「历 史和诠释科学」与「实践利益」或「沟通利益」以及「批判理论」 与「解放的任之利益」分别对应起来。见Knowledge and Human Interests, pp. 301-317，问题是这些学科所涵蕴的意义与所发 挥的影响常超出此一严格对应的格式。例如：从科学史可以得知牛 顿理论在十九世纪以前，除了推动科学理论外，其主要影响却在改 变西方人的世界关，而非技术的实际效用；就此点而言，牛顿理论 是否可视为「历史和诠释科学」呢？又就牛顿理论把西方从中古神 学的宇宙观解脱出来，他是否亦具有「批判理论」的力量呢？更极 端的例子，譬如，生理的异常也会引起行为的突变及错乱的臆想， 设若身体内某种质素的缺乏，甚或因脑部器官的生理疾病，照哈帕 玛的分类，不知将把研究此类现象的科学划入何类？另方面哈帕玛 这种说明方式并不穷尽「知识」及「利益」的关系，这有点向心理 学对本能（instincts）的探讨，从最初的一个「本能」的发现增 至上百个之多。 前承陈忠信先生函示，最近另有一位德国学者又添补两个「超越利 益」以补充哈帕玛理论的不足，惜仍未见原着，不知这位学者如何 增补原有的理论？但整个趋向令人未免有如托勒密以後的学者拼命 加「周转圆」来弥补托勒密理论缺陷的疑问。以上的批评大部分取 材自一九七七年作者的读书报告"Comments on Habermas' Knowledge and Human Interests" 此外，一般认为「批判理论」缺乏提供有关社会正面、积极的理论 构作。事实上，在实际批判的运作中，批评者不管意识与否总是预 设了「理想的社会」以之为据，即使这个「理想社会」在概念层次 并不十分明显。然而，目前我们只能说「批判理论」除了实质上揭 露西方社会工业化後意识型态的纠结，对未来社会的憧憬，仍相当 模糊不清；这点马克斯无法勾勒「无产阶级社会」的真实情况有几 分类似。 此外，即使作为批评实质社会的一般形式理论，「批判理论」仍有 待努力及补充。而对历史学家而言，「批判理论」照理「应」含有 浓厚的「历史意识」及「历史了解」，实际上却无由得见，未免觉 得遗憾。究竟「应然」在逻辑上并不蕴含着「实然」。在实际的讨 论中，我们很难发现「批判理论」的「历史层面」。举个实例，在 当代学术辩论，不批评一下实证主义的老祖宗孔德，似乎不合潮流 ，「批判论者」也不例外。哈帕玛当他论及孔德时，仅止於「观念 的推移」，而忽略了孔德思想在具体社会情状及历史脉络所发挥的 作用。如果稍微涉猎西方近代思想史，不难发现孔德思想的意义在 於「批评」当时的迷信、神学与教会，是股重要的进步力向。二十 世纪的今天，要在纯粹理论层次批评孔德的缺失，并非难事，但其 主要根据并非「观念的推移」，而是这些观念在此时此地的实际影 响；也就是说，孔德的思想与孔德以後的历史互相冲击的结果。「 观念」本身并无多大意义，重要的是「观念」在具体情况的作用。 从中国近代思想史，我们可以获知梁启超等运用社会达尔文主义作 为要求改革的理论依据；然而同时期的美国，社会达尔文主义却被 保守份子用来支持他们的既得利益。同样内容的观念，在不同的社 会情状，作用可能十分相异。而且孔德思想是否一如「批判理论」 所认为的那样浅陋？仍值得辩论。 [...] --

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