儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的《西銘》談起 http://www.ica.org.cn/nlb/content.aspx?nodeid=286&page=ContentPage&contentid=4719&tohtml=false 2014-04-02 | 來源：《哲學研究》1998年12期 【 大 中 小 】 何炳棣 　　傳統儒家的著述堪稱汗牛充棟，有關當代新儒家的著述亦已車載鬥量。在本世紀內， 尤以二次大戰以後，世界性的“中國學界”裏，無論就文章、專刊、論文集的數量，或就 國際學術研討會的頻率而言，沒有任何中國研究領域能比傳統及當代中國思想史更為熱門 的。自八十年代起，中國大陸恢覆了儒學研究的興趣並開發與海外合作以後，古今儒學研 究更成為熱門中的熱門。因此，思想史研究局內外都不免會提出：關於儒學要義難道還真 會有發前人之所未發的可能嗎？ 　　也許由於我個人教研的頭五十年內極力避免專攻中國思想史，也許由於我的過分天真 ，我的答覆是肯定的：對傳統儒學要義，今後肯定能有新穎而又較深入而正確的闡發。原 因是由於極大多數當代新儒家及其傾慕者都堅持以發揚儒家思想中所謂的“積極功能”為 前提，忽視或避免討論儒家思想中種種“負面”的作用。因此，他們對儒家思想內涵往往 過分“凈化”，以致對儒家思想體系中的基本特征不免有詮釋失當，甚或根本錯誤。筆者 采取生平罕見的大題小作法——試以張載《西銘》一文為視窗，上溯至《易傳》與董仲舒 ，旁涉及二程與朱熹等理學奠基人，以期證成鄙說：秦漢以降儒家的宇宙本體論是宗法模 式的。設若鄙說確能成立，中外相關學人對儒家學說旨要的若幹看法照理就應作一嚴肅的 新反思了。 　　（一）《西銘》：宗法模式的宇宙本體論 　　張載的《西銘》，原名《訂頑》，可能是近千年來最有影響、最廣受讚揚的一篇哲學 論文。為了解此文之非常意義必先指出張載在中國思想史上所處的地位。對理學有精深研 究的蒙培元教授作了以下的評述：“張載是真正的理學家，也是理學形成階段的第一個重 要環節。他建立了以氣為本體的宇宙論，批評了佛道以空無為世界本原的唯心論，在理學 史上作出了重要貢獻。他的‘太虛即氣’的學說以及萬物產生於太虛而又回到太虛的學說 ，肯定了物質的永恒性。他提出‘氣化之謂道’以及‘天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其 為理也順而不妄’（《正蒙·太和》）的命題，賦予理這一範疇以規律的意義，同樣具有 重要意義。”（蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，台北文津出版社1990 年版，第3頁） 　　張載在思想史上占有崇高地位尚有其他原因。與其他哲學家比，張載更“明確”地提 出“天人合一”的命題。再則由於張載以“氣”為宇宙本體，他不但受到明末清初“唯物 ”思想家王廷相、王夫之等的讚揚，而且更受到當今大陸思想史方面學人的普遍重視。此 外，我國歷人哲人表示自己的使命感和抱負的從來沒有能勝過張載的：“為天地立心，為 生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。” 　　《西銘》一文很早就為比張載小十二、三歲的程顥、程頤兄弟推崇備至。各種版本的 二程文集和語錄及張載文集所錄所輯的二程和朱熹等人對《西銘》評讚的文辭雖時有出入 ，但無一不對《西銘》給予極高的評價。韓愈《原道》一文在我國思想史上的重要性是從 所公認的，而程頤對《西銘》的評價遠遠超過韓愈的《原道》：“孟子之後，只有（韓愈 ）《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也。 《原道》卻只說道元，未到《西銘》意思。據張子厚（張載字）之文，醇然無出此文也。 自孟子後，蓋未見此書。”（《張子全書》，見四部備要本卷十五，第1頁）朱熹對《西 銘》文章義理及結構有特殊的體會：“《西銘》前一段如棋盤，後一段如人下棋。《西銘 》有個直劈下底道理，又有個橫截斷底道理。”（同上書，第4頁） 　　六個半世紀以後，在康熙《禦制性理精義》的“凡例”中，《西銘》得到官方最權威 的重新肯定：“張子《西銘》乃有宋理學之宗祖，誠為《語》《孟》以後僅見之書，蓋恭 載全文，附以朱子解說，使學者知道理之根源、學問之樞要。” 　　《西銘》是我國近千年思想方面影響至深且巨的一篇論文應該是並不誇張的史實。更 令人驚異的是此文全長不過253字。為了便利分析和討論，我們將《西銘》分成小段，每 段加以號碼，征引如下： 　　(1)乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾 其性。民，吾同胞；物，吾與也。 　　(2)大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 　　(3)尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下 疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純 乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才。其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮 神則善繼其志。不愧屋漏為無黍，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎 封人之錫類。不弛勞而辰豫，舞其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者， 參乎！勇於從而順令者，伯奇也。 　　(4)富貴福澤，將厚吾生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。 （註：本文所征引的《西銘》全文及朱熹註解皆取自《張橫渠先生文集》，《正誼堂全書 》本，卷一。） 　　大凡《西銘》的古今讀者類皆對首段大氣磅礴、言簡意賅、天人一體的宇宙論最為傾 服。但是，雖然同樣是傾服，古今學者對《西銘》首段的詮釋卻有相當大的不同。當代畢 生從事中國思想史研撰而卓然獨立於新儒家之外的韋政通先生即認為：“《西銘》全文最 可貴的是因為它表現了‘民吾同胞，物吾與也’的博愛精神。人所以能有這種精神是基於 ‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’的天人一本的形上肯定。……至於‘尊高年，所以 長其長；慈孤弱，所以幼其幼，……凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告 者也’雲雲，則是博愛精神的具體說明，也就是能體天之德的表現。這樣橫渠使天人合一 論不只限於成聖成賢的修養，也包括仁愛與民本精神的發揚，而達成成聖成賢的終極目標 。這是一個新的發展。”（韋政通：《中國思想史》下冊，台北水牛出版社1980年版，第 109頁） 　　最近，我國梵文、吐火羅等古代語文教研奠基人、學隆望重的清華老學長季羨林教授 提到張載的“民胞物與”時，認為“民”決不限於中國人民，而包括全世界人民，“物” 包括所有的動物和植物；而最重要的是人與萬物之間是一種“夥伴關系”，而不是“征服 、被征服”者之間的關系。他認為“這是中、西最大的區別”（季羨林：《對21世紀人文 科學建設的幾點意見》，載《文史哲》1998年第1期）。因此，《西銘》不但充分表現至 高至大的博愛精神，並且表現出類似莊子《齊物論》式的泛平等精神。 　　事實上，即使筆者本人自1948年秋起，在海外講授中國通史40年之久，也一貫以《西 銘》代表傳統儒家天人合一意境與個人修養的高峰。年年在班上解讀《西銘》英文節譯， 學生亦每每頷首讚嘆；《西銘》一文氣魄和魅力有如此者！《西銘》原文三、四十年代曾 在馮友蘭的《中國哲學史》中匆匆過目，直到1995年秋較深刻體會出華夏人本主義文化中 的“宗法基因”之後，才連連發覺《西銘》實是重新瞰窺理學家深層意義的理想“天窗” 。 　　《西銘》文中最刺目的是一向被絕大多數當代思想史學人所忽略的第二小段：“大君 者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”這段話不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦 白而又最直接的供認。“大君”一詞初見於《周易·師卦·上六》：“大君有命，開國承 家。”“大君”指周天子，經過天子策命，諸侯始得“開國承家”。董仲舒於《春秋繁露 ·郊祭》予以新解：“天者，百神之大君也。”“大君”一詞於是被擡到無可再高的地位 。《西銘》雖將“大君”由“天”挪回到“人”，“大君”一詞所表達的森嚴專制的意味 就遠非《易傳》中與諸侯分享天下的周王所可比擬的了。朱熹註釋“大君”為天、人之間 的鏈環自是極為正確的：“乾父坤母，而人在其中，則凡天下之人皆天地之子矣。然繼承 天地，統理人物，則大君而已，故為父母之宗子。輔佐大君，綱紀眾事，則大臣而已，故 為宗子之家相。”“大君”顯然是一統專制帝國的皇帝，天下唯一至高的“宗子”。以天 下為家，以大臣為“家相”無全是宗法意識。 　　除了“大君者……”這提綱性的一小段外，《西銘》一文最長的第三段對宗法模式的 倫理規範與踐履提供了有力的內證。此段中提到崇伯（禹）、穎考叔、舜、晉獻公的太子 申生、孔子弟子曾參，作為“孝”的典範。朱熹同時的人就不乏對以上孝之六例，尤其是 太子申生，提出質難的。朱熹始終不能給予圓滿的答覆，只能說“人有妄，天則無妄；若 教自家死，便是理合如此，只得聽受之”（黎靖德編：《朱子語類》第七冊，中華書局版 ，第2522頁）。 　　特別值得當代學人註意的是二程最著名的弟子之一楊時（龜山）即對張載“民胞物與 ”一語極為不滿，認為是非儒家正統思想，近於墨子“兼愛”之說。二程雖已加以辯證， 但朱熹的詮釋和判斷，不但更具權威，而且強調《西銘》文中決無博愛和平等的理念。請 讀朱熹《西銘》全文註解完畢之後的“論曰”：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤 道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分、親疏之等，生於十百千萬而不能齊也。不 有聖賢者出，孰能合其異而反其同哉？《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊 ，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人 物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得不殊哉？一統而萬殊，則雖天下 一家，中國一人，而不流於兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異性，貴賤異等，而不牿於 為我之私，此《西銘》之大指也。” 　　朱熹對《西銘》的了解遠較當代多數《西銘》詮釋者為深刻而正確。試證以張載自己 的兩條綜述：“天之生物，便有尊卑大小之象，人順之而已。”“人與動植之類已是大小 物無齊，於其中又極有不齊。其嘗謂天下之物無兩個有相似者。”（《張子全書》卷五第 3頁、卷十二第3頁） 　　綜括以上，《西銘》所構繪的宇宙本體論不可能是基於博愛和泛平等的理念，無疑是 宗法模式的。 　　此外，張載《西銘》一文之外，其本人《文集》之內，對他宇宙本體論的宗法模式另 提供了有力的佐證。張載不但對周代宗法制度具有特殊濃厚的興趣，而且很可能是“宗法 ”一詞的創用者。（參見錢杜：《周代宗法制度史研究·緒論》，學林出版社1991年版） 《禮記》中的《喪服小記》和《大傳》是研究周代宗法制度的基本文獻，內有大宗、小宗 定義繼承和外遷原則及相關親屬身份稱謂等等，而獨沒有對全部制度如“宗法”這種概念 性的專詞。張載《經學理窟》中《宗法》一文極力主張重立宗子之法：“管攝天下人心， 收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與五宗子法。……宗子之法不立，則朝廷 無世臣。且如公卿一日崛起於貧賤之中以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不傳。 宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有益。或問朝廷有何所益。公卿各保其家，忠義豈有 不立；忠義既立，朝廷之本豈有不固。今驟得富貴者止能為三四十年之計，造宅一區，及 其所有，既死，則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此，則家且不能保，又安能保國 家？”（《張橫渠先生文集》卷五，第13頁） 　　張載提倡恢覆周代的宗法親屬組織自有其時代背景。經李唐三百年世變及黃巢和五代 戰亂，中古門第消融殆盡；趙宋開國之後，平民雖可由科舉入仕，但已無世祿可依。這正 說明何以範仲淹以終身薪俸積蓄創立範氏義莊，計族人口數按月予以補助；這也正是張載 “既死，遂族散，其家不傳”感嘆的原因。其實張載也明了覆古之不可能，向朝廷提出的 請求也很有限：“不若各就墳冢給與《功臣之後》田五、七頃與一閑名目，使之世守其祿 。不惟可以為天下忠義之勸，亦是為忠義者實受其報。又如先代帝王陵寢，其下多閑田， 每處與十畝田，一閑官，世守之。”（同上） 　　張載恢覆宗法制度的志願和晚年小規模井田試驗雖都不成功，但他“宗子之法不立， 則朝廷無世臣”一語對當代及後世影響甚大。此語在程頤文集和語錄中再三再四地重現； 在明清文集中亦不時被征引而又略加開發。總之，張載的宇宙本體論和生平思想、行為， 甚至願望都是宗法模式的。這應該不是一個不公道的結論。 　　結束本節之前，應該順便提一提一個有關理學家們的史實。眾所周知，最為後世所詬 病、被認為是最殘酷乏人性的就是程頤反對婦女再嫁的言論：“餓死事小，失節事極大。 ”事實上，伊川此語淵源於張載之論古禮：“以義理言，則婦死不當再娶，夫死不當再嫁 。當其初娶時便期以終身，豈覆有再嫁之事，禽獸猶有不再匹者。男子正為無嗣承祭祀之 重，猶可再娶；雖再娶，尚謂之繼室。婦人得再嫁，豈有是理！……今婦人夫死不可再嫁 ，如天地之大義。……”（衛湜：《禮記集說》，台北《四庫薈要》本卷63，第20、21頁 ） 　　（二）宗法模式宇宙本體論溯源 　　宋代理學家幾無不先鉆研《易》理而後講述寫撰者。張載著作中亦以《說易》篇幅最 長。《西銘》中宇宙本體論的淵源，無疑是《易傳·系辭上》開宗明義之語：“天尊地卑 ，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾 以易知，坤以簡從……。”可見在《周易》由筮法開始哲學化的階段，男尊女卑、貴賤有 等宗法模式的宇宙觀業已被認為是天經地義。乾的功能是主管、領導，坤的功能是工作、 完成。《說卦》更清楚地說明宗法模式宇宙論思維是以最基本的血緣單位為出發點的：“ 乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震，一索而得男，故謂之長男。巽，一索而 得女，故謂之長女。坎，再索而得男，故謂之中男。離，再索而得女，故謂之中女。艮， 三索而得男，故謂之少男。兌，三索而得女，故謂之少女。”《說卦》緊接著便強調這基 本血緣單位的男系宗法性：“乾為天、為圜、為君、為父、為王……。” 　　近年一篇評估《易大傳》的宏觀史論指出《易傳》有“簡易、變易、不易”三種概念 ，其論“不易”概念對後代思想的影響對本文本節都極富參考價值：“《易傳》中‘不易 ’的精神為中國古文化的穩定、強化提供了理論支柱。……歷代都有很多思想家發揮《易 傳》這一思想，將封建等級秩序加以神聖化。……宋明理學的本質是將封建倫理道德高揚 到本體論的高度，故而理學的創始者們幾乎無不解《易》：周敦頤有《太極圖·易說》、 《易通》，張載曾坐虎皮椅講《易》，著有《橫渠易說》，程頤有《平川易傳》，邵雍也 繼承和發揮《易傳》的思想著《皇極經世》，朱熹則有《易本義》、《易學啟蒙》。理學 家解《易》的結果是將《易傳》‘天人合一’的文化哲學更加精致化為‘天理’，將封建 禮法視為萬古不變的宇宙普遍法則。《易傳》的‘不易’精神一方面保證了中國古代文化 的穩定和承繼性，另一方面使我國傳統文化變得日益僵化、保守。”（張文修：《試論〈 易大傳〉思想與中國古代文化》，載《中國史研究》1992年第2期） 　　《易傳》是張載宗法模式的宇宙本體論的主要源頭應無疑義。惟《易傳》成於戰國時 代，西周式宗法氏族制度雖已行將瓦解，七強雖日益集權於國君，但大一統都縣制專制帝 國尚未出現。因此，《易傳》宇宙論描繪宗法模式的文字還是比較含蓄。漢武帝登極以後 ，大一統專制帝國基礎已經鞏固，宇宙論描繪宗法模式的文字便需要更露骨、更絕對了。 “是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主。天不可不剛，主不可不堅；天不剛則列星 亂其行，主不堅則邪臣亂其官。……地卑其位而上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻其 生，成其事而歸其功，卑其位所以事天也。” 　　《春秋繁露·第十一·五行對》進一步說明，與“天”比，“地”雖然對風雨農獲以 及萬物生命所需的供應方面大有功勞，但是“地不敢有其功，名一歸於天。……故下事上 如地事天也，可謂大忠矣。”《春秋繁露·第四十四·王道通三》更把絕對化了的天尊地 卑原則應用到君臣關系：“是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸於君，惡皆歸於臣 。臣之義，比於地；故為人臣者視地之事天也。……惡之屬，盡為陰；善之屬，盡為陽。 陽為德，陰為刑。” 　　從這種宇宙論得出“善皆歸於君，惡皆歸於臣”的政治概念逐漸就導致出“臣罪當誅 ，君王聖明”這類政治踐履。盡管張載的《西銘》成功地把宗法倫理提升到宇宙本體論的 高度，盡管《西銘》乍讀之下會給人以普泛仁愛的感覺，他理論的深層宗法意識與董仲舒 的理論並無二致。董、張二儒雖相隔千年之久，但《春秋繁露》和《西銘》寫撰的動機是 大體相同的。《西銘》之作有其時代背景。就政治言，經歷了五代“五十三年間易八姓十 三君”的戰亂篡弒，趙宋開國之後迫切需要重建皇帝的權威，厲行中央集權，重整綱紀人 倫。就社會言，中古門第業已消融，已無世祿可依的新興士大夫大都是通過科舉入仕的， 充分了解他們的政治和經濟利益是與趙宋王朝牢不可分的。《西銘》宇宙本體論的目的正 是賦予專制王朝以最高層次的理論根據。 　　張載宇宙本體論的宗法模式既與《易傳》及董仲舒一脈相承，而《西銘》又是歷經二 程、朱熹，王廷相、王夫之、戴震等哲人以至帝王儒士一致讚揚朗誦的文章，因此，筆者 縱觀的總結——兩千年來覆載儒家思維的框架是宗法模式的——應無大誤。 　　（三）余論 　　宗法是民主的悖反，其理至明。如果本文的推論尚無大誤，當代第二、三代新儒家及 其海內外唱合者認為傳統儒家思想中有民主的源頭活水的看法，照理就很難成立了。但孔 子和孟子學說之中尚無系統的宇宙論，而孟子民為貴之說每每被當代學人認為最近乎民主 思想。因此，本文結束之前，似有對孔孟社會和政治思想的重點作一簡要檢討的必要。 　　孔子政治和社會思想的重心是“禮”禮最重要的功用在維護當時金字塔式不平等的階 級制度。禮的本質和功用盡管如此保守，孔子之所以能成為偉大的思想家的原因之一是： 在維護封建秩序的同時，提出了長期有效的改革方案“有教無類”（語見《論語·衛靈公 》）。換言之，不論生在貴族或平民的家庭，原則上人人應享有平等的教育機會。如此， 才智操守具備之人理應充當統治階級的成員，而知行平庸之輩，無論其原來家世如何高貴 ，皆應屬於被統治階級。孔子晚年廣收弟子分開講學就是對“有教無類”這一原則的躬自 踐履。政治方面，盡管儒家自西漢與法家結合以後，一貫充任專制帝王的仆從和工具，而 在社會及教育方面，孔子一向是“王者師”。兩漢的薦舉和雛形的考試制度、太學和郡國 學校，隋唐以降的科舉考試和地方學校制度，無一不代表孔子“有教無類”原則的逐步實 踐。筆者1962年出版的《明清社會史論》，根據盡可能大量多樣的史料，證明自有宋建國 以降的一千年內，至少在明清兩代五個半世紀之中，科舉確是平民入仕的主要渠道。這個 現象是工業革命以前西方國家和社會所沒有的。孔子“有教無類”的長期歷史實踐雖在一 定程度之內促進統治者與平民階級間的血液循環，但科舉制度背後的儒家意識形態仍是封 建宗法的，決非民主的。 　　《孟子》全書之中最令古今學人驚異、誤解的莫過《盡心下》：“民為貴，社稷次之 ，君為輕。”此一名句不能只照文字表面註釋，必須從孟子全部思想體系中去求真解。同 章中另有“諸侯之寶三：土地、人民、政事”一語。無土地不能有邦國，邦國安危盛衰有 賴君主任人和處理政務民生的得失。君主如暴虐無度，或因天年或因“革命”，可以更易 ，而土地人民不可或缺。土地的開發端賴人民，所以一國之中惟人民獨具永恒的重要性， 這才是“民為貴”正確的解釋。如就孟子全部思想體系而言，在正常狀況下，“君”不但 不“輕”，事實上是最處於樞紐地位，最“重”。孟子理論以“仁政”為本，“仁政”的 主要內容及功能在全書開頭的《梁惠王》章言之最詳。惟人君始能“發政施仁”，關鍵在 “君”，其理至明。論及社會，孟子一再強調權力及義務迥然不同的統治與被統治階級分 工的必要。如“無君子莫治野人，無野人莫養君子”。“勞心者治人，勞力者治於人，治 於人者食人，治人者食於人，天下之通義也”。這種社會分工論並非孟子所原創，早於他 幾百年多項類似的言論都已記錄在《左傳》和《國語》之中。孟子真正超過以往和同時代 哲人之處是他對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護：“物之不齊，物 之情也。”（以上征引，全出自《滕文公上》）。設若本文的論證尚無大誤，當代新儒家 在傳統儒家哲學中尋索民主思想的源頭豈不是緣木而求魚嗎？。 --

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