俞江：道統與法統在中國歷史中的體現 《文化縱橫》2011年8月刊 研究中國古代制度的學者，無不知道“外儒內法”的提法。用這四字概括中國古代的 制度，確有獨到之處，具有相當的解釋力。但是，徑直地用這四字去理解中國古代制度， 會發現與各種史料中所呈現的綜合的史實之間，還存在諸多障礙。 從施政目標看儒法分野 所謂“外儒內法”，主要是指秦以後的兩千年制度表面上意識形態以儒家為主，內裏卻行 法家的一套。這種提法雖沒有否定儒的地位，但漢語中所謂的“內外”之別，卻帶有本質 與現象、骨子與表面、本與末等含義，總之是前者重於後者。順著這個思路，就有輕視儒 在制度建設作用的傾向，甚至認為秦以後的儒者對制度幾無影響。“外儒內法”之說並非 全無道理，也有很多史實支撐這個觀點，比如，儒家講“仁政”，而法家講法、勢、術的 結合。前者是謂王道，後者是霸道。漢宣帝教訓太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之 。”這就是把霸道放到與王道相提並論，甚至高於王道的地步。 但在筆者看來，儒法最大之分野，其實不在於二者採用何種執政方式，而在於他們的目標 。執政方式不過是服務於某種政治目標的工具和手段。法家的狠辣手段，全是圍繞著富國 強兵。目標切近，功利性強。為了這樣切近的目標，於是有了把君主神聖化的必要，以便 在短時期裏集中權力和調動國力。實際上，單純從法家的理論家的著述看，並不提倡對臣 民採取特別嚴酷的手段。但一旦設定富國強兵的目標，在現實中運作起來，大臣和人民均 被工具化了。所謂“刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制 者，罪死不赦。”（《商君書‧賞刑》）今天有人將這樣的觀點視之為“法律面前人人平 等”的法治原則，可謂失之毫釐，差之千里。法家講的“刑無等級”，是說君主有操縱刑 的終極權力，這絕非“法律面前人人平等”，而是“君主之下人人平等”。打個不恰當的 比喻，奴隸之間的地位相差不多，大致平等，但不能說平等地位的奴隸在享受著法治文明 。 和法家相比，孔孟所講的“仁政”則是非功利性的。施行仁政以惠民為本，這雖然符合統 治者的長遠利益，但卻不能帶來多少切近的好處，甚至往往要統治者拋棄當下可見的利益 。不唯如是，孔孟的徹底之處還在於他們根本不談利益問題，而是用“義利之辯”來表達 自己的政治主張。也就是說，“仁政”是義，施行仁政本身就是目的，無需問是否有利益 才去施行。儒者這樣的言說，自然讓很多當時關心利益所在的愚蠢統治者聽不懂，所以認 為儒者很迂腐。不過，要是儒者把“仁政”作為一種工具來看待，也就不成其為儒者，而 是黃老或商韓了。 眾所周知，在《論語》和《孟子》中有很多關於“仁”或“仁政”的議論。如果不得不用 一句話來說明孔子政治學說的精華，筆者寧願選擇：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥 ；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這句話的重點在於“有恥且格”。“有恥且格”的 重點，又落在“格”字上。“格”訓為“升”。就是商周時祭祀用語中常出現的“格於上 帝”、“格于祖考”之義。如果意譯成今日之白話，“格”字可以譯成“上進心”、“自 我激勵”或“自我完善”。孔子主張的，乃是一種能使人不但有羞恥感，而且能自我激勵 、自我完善的良性政治。“仁政”學說的核心所在，就是要讓政治和法律服務於人，並使 一切人的善性和積極性都能被激發出來，從而推動社會進步。 良好的政治，是為一切人的自我完善提供條件，這是一個相當了不起的觀點。它意味著， 政治不是為了實現一家之利益或某些群體之利益，也不是為了維持統治現狀，或者僅僅維 持貌似“盛世”的局面，更不是為了富國強兵。這個觀點甚至超越了政治是為了人民安居 樂業這個流行說法。同時，這個觀點又是開放的，它沒有要求政治理想能夠一蹴而就，因 為人的自我完善本身就是過程性的。良好政治的達成，需要隨著人的認識水準不斷提高， 為適應新的需求而不斷改進。這就為現實中的制度改革預留了空間。 但是，某些教科書所重視的，是孔子在這句話中把廣義的政治制度分成了德、禮、刑、政 四個層次。這樣說固然也有道理，但順著這個思路下去，往往是把這話作為孔子講“人治 ”、“德治”或“禮治”的注腳。這樣，雖不算是把儒家講歪了，但至少阻塞了古典思想 啟發今人的可能性。 作為“規則之治”的禮治 孔子在他所處的時代，顯然無法預測身後兩千多年裏的政治體制。秦吞併六國後所開創的 中央集權制，實際是重構了中國的“法統”。若以一言蔽之，新“法統”可以歸納為“法 自君出”。但在先秦儒家眼中，這是無法想像的。在孔子的時代，禮雖然正在崩壞，但仍 然是唯一的法統。 這裏有必要簡單地闡述一下三代之禮的性質。禮是從遠古以來代代相傳的慣例（不成文法 ）和典誥（成文法），由於長時間的積澱，到西周時期，禮已成為無所不包的、龐大的行 為規範體系，它適用於當時社會幾乎一切行為。因此，就社會需要什麼樣的制度而言，孔 子認為只需要重申禮的內容即可，至多根據時代變化，在舊禮的基礎上進行適當的調整。 孔子的貢獻，是把隱藏在古禮中的核心思想“仁”發掘了出來，對於執政者而言，仁就是 “愛人”、惠民等統治原則。仁和禮是不分的，時代變化了，禮要因應變化而作出調整， 其調整的依據就是“仁”。在孔子看來，執政者自身也必須按照禮來約束自己。這對於任 何階層的執政者，上至天子，下至諸侯、卿大夫、士，皆無例外。按《左傳》的句例，按 照禮來做事，就以“禮也”二字加以肯定；不按禮來做事，就是“非禮也”。如果翻譯成 今天的法，“禮也”就是合法的，“非禮也”就是違法的。比如，《左傳》桓公十五年載 ：“十五年春，天王使家父來求車，非禮也。諸侯不貢車服，天子不私求財。”這可以理 解為，天子派家臣來魯國求車的行為，是違法的。像這樣的史實或案例，在《左傳》中比 比皆是。如果把《左傳》中直接出現了“禮也”或“非禮也”的案例摘抄出來，就會發現 ，這些案例不但數量眾多，而且適用關係涉及自天子以至諸侯、卿大夫等各種執政者階層 ；從規範的行為種類來看，則大到各種政治、外交、軍事、貢賦等領域（所謂吉、凶、賓 、軍、嘉等“五禮”），小到服飾、車器、儀容、建築、樂舞等等，可謂琳琅大觀。須知 這些禮的史料，僅是因為牽涉到重大的歷史事件而遺留下來。與周禮之全貌相比，這些流 傳下來的史料不過是滄海一粟。 可以說，夏商周三代所形成的禮制，是一個由成文和不成文規範構成的綜合體系，不同階 層適用不同的禮，但任何階層都不能脫離這一制度的約束。對於時人而言，這一體系的具 體內容是確定且可知的，甚至就是日常生活的一部分。即使在春秋時期，大多數統治者也 或多或少地知道他們在政治和日常生活中所必須遵循的禮。而之所以做出“非禮”行為， 並非出於不知道，而是利慾薰心，明知故犯。如果不知道這個“法統”，僅憑《論語》中 的隻言片語或抽象論述，很難瞭解孔子所說的“禮治”的精髓。如果瞭解到上古的禮制是 什麼，就不會簡單地將“禮治”歸結為“人治”。在孔子所處的時期，強調“禮治”正是 要將正在失範的行為納入舊有的“法統”之中，從廣義上說，孔子強調禮治，正是要強調 一切人都必須服從固有制度，而這些固有制度（禮）的合理性或正當性，在孔子看來是已 經經過歷史或社會經驗加以證成的。禮是時間的產物，它的合法性來源於歷代人的選擇與 承認。作為“祖宗之法”，它裏面或許有維護統治者利益的內容，但卻不得不承認，任何 世俗執政者都得服從“禮”，這一事實本身在性質上完全相異於秦以後的“法自君出”的 法統。就此而言，秉承孔子禮治說的先秦儒家與法家的爭論，可以理解舊法統和新法統之 爭。 把孔子說成是“人治論”的宣導者，則是把一種複雜的思想體系簡單化了，這種說法是將 一種特定歷史中的思想理論從制度和社會中生生抽割出來。孔子提倡的“禮治”，非但不 是人治，恰恰是一種嚴格意義上的“規則之治”。如果說這種“規則之治”與今天的“法 治”有何不同，其區別主要反映在規則的內容上。三代之禮的內容，是主張不同階層的人 適用不同的禮，按照禮的規定，不同階層所能獲得的權力和財富資源是不同的，換言之， 禮是一種支持資源分配不平等的規範體系，對於這一點，現代法治是不認同的。 然而，禮僅靠自身是不能運行的，其有效性得以保障，在於春秋以前的政治體制為封建制 。今天各種教科書和日常語言中，經常有“封建專制主義”這個詞。但稍有法政常識的人 都知道，封建乃是一種以中央與地方之間分權為主要內容的政治體制，它的基本含義是， 某個政治體內的上層統治者將地方的土地領有權、財稅權、人事權、軍權等，一併授予給 下級統治者，同時下級統治者承諾履行各項政治、軍事和經濟等義務。這種政治體制在上 古中國和中世紀歐洲都存在過，雖然內容有異，但性質相通。這一政治體制的基本架構是 中央與地方分權，而分權體制和集權體制是相對立的。至於“專制主義”則是集權體制的 極端形式。 以分權為實質的封建體制發展到極致，在歐洲中世紀表現為小邦林立，各自為政，是法蘭 西、德意志等歐洲國家在統一道路上的最大障礙；在中國的春秋時期，則表現為“諸侯坐 大”、“陪臣執國命”。其共同點都是中央對地方失控，國內呈現一盤散沙的局面。當時 名義上的最高統治者，不被諸侯勢力所取代已經謝天謝地，遑論對地方實行專制統治？顯 然，既然是封建，就絕難有專制。說“封建專制主義”，就像說東周小朝廷可以對秦晉諸 侯為所欲為一樣可笑。 在西周時期，天子還能維持正常的天下格局，諸侯尚未坐大到可以無視天子權威和軍事實 力，於是封建制保證了禮的有效性。禮是封建格局下經過各方勢力反復協調而產生的利益 平衡機制，它雖然確定了各個階層享受不平等的利益，但在這個規定下，又要求各個階層 的人各得其所，不能越禮行為，即使天子也不例外。也就是說，在封建制健全的時候，禮 制就有保障。而“禮崩樂壞”恰是封建制衰頹的伴生現象。 從“忠君”看道統與法統 後人屢說孔孟之迂腐，其實這種迂腐只是因為他們不可能預見到一種新“法統”將在中國 得勢。當中央集權制誕生之後，封建制下的政治勢力相互制約的平衡格局消失了。秦以後 的政治史，基本上可以從中央權力不斷加強，地方勢力相對削弱這一線索上去理解。在這 一新“法統”下，唯一可以與皇權相抗衡的，只剩下兩種力量，一是農民在無法生存時揭 竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生為主體的官僚階層。前者在平時不過是散 沙一盤，只有在生存都不能得到保障的時候，他們才可能聯合起來，並因聯合而產生驚人 的破壞力。而在集權制這一新法統下，儒生的處境極為尷尬。他們委質為臣，就應該按照 儒家的理論，踐行忠恕之道。曾子說：“為人謀而不忠乎？”儒家的“忠”雖不是絕對的 ，但一般來說，為人謀而不盡心盡力，則不可謂忠。或者說，在不能判斷君主為“獨夫” 之前，就不能不竭誠盡忠。不過，這與法家提倡的絕對忠君，畢竟還有差別。無論孔、孟 、荀，對於湯武革命，從來是抱著肯定態度的。《孟子》說湯武誅桀紂是誅一“獨夫”， “未聞弑君”。而《韓非子‧忠孝篇》卻說： 堯舜湯武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣 其君，湯武為人臣而弑其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。 又說： 臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂， 此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。 這些話都是說君主絕對正確，容不得半點懷疑。所以，提倡絕對忠君的正是法家，而不是 儒家。兩家的區別，其實在《史記‧太史公自序》中已經說得很明白了。“太史公”在評 價儒家的特點時指出：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”而 評價法家是“若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。” 這兩句話粗看差不多，但只要知道什麼是儒家所說的“禮”，就知道差別很大。在儒家看 來，君臣都有各自需要遵守的禮，非禮之臣不是臣，非禮之君也不是君。所謂“君君、臣 臣、父父、子子”，是說君要像君的樣子，臣要像臣的樣子，以此類推。而且這是一種客 氣的說法，不客氣的說法應該反過來理解，那就是：如果君不像個君的樣子，“湯武革命 ”就在情理之中了。但法家卻不同，法家的“尊主卑臣”是一種僵化的政治關係，不允許 對這種關係再做評價。按照韓非的比喻，君為冠帽，再破也要戴在頭上；臣是鞋履，再新 也只能穿在腳上。是所謂“人主雖不肖，臣不敢侵也”。並且認為非如此，天下就要大亂 。這就把君主關係絕對化了。從法家這套僵化的名分理論，可以看到他們深受黃老“刑名 ”哲學的影響，可以說，先秦的儒、法、黃老等家均重視“名分”，而且對“名分”的討 論都構成了各自學說的理論基礎，但由於“名分”學說的不同，卻在實踐中產生了極為不 同的分野。 正是法家在秦國得勢之後，中國的“頌聖”之聲開始了。在儒家建構的君臣關係中，歷代 君主與大臣之間都是亦師亦友的關係，如皋陶、伊尹等。上古官職中，三公之位特尊，也 是因為他們是天子之師保。但秦朝的文書遺式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，動輒 “臣昧死言”，“臣昧死請”，全然是奴才對主子的誠惶誠恐。秦的這種宮廷文書格式一 直沿襲至西漢，到新莽時才把“昧死”改為“稽首”，但這時，“皇上聖明”，“臣罪該 誅”的邏輯已漸被君主們視為當然，在臣下也已漸成為無奈而須接受的事實了。 把中國“頌聖”的傳統記在儒家頭上，這不得不說是找錯了方向。但如果從這一角度出發 ，回過頭來看“外儒內法”的觀點，也是我們需要承認其合理之處。“外儒內法”在這裏 可以理解為，以曲解後的儒家忠道做幌子，為骨子裏法家的絕對忠君遮羞。 但是在某些方面，先秦儒家所建立的“道統”仍然一直保留下來，並且相對獨立於“法自 君出”的新“法統”。資中筠先生已經指出，一是家國情懷，也就是“先天下之憂而憂” 的國家主人翁精神；二是重名節，講骨氣，也就是“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能 屈”的君子風骨。在制度的價值判斷方面，則樹立了“仁政”作為標杆。孔子所闡發的“ 仁”，可以區分為兩個基本的方面，一是作為個人在日常生活中倫理實踐的準則；二是作 為執政者從政的準則。前者基本上可用“忠恕”來概括，後者則體現為“仁政”。二者有 相通之處，不可截然分解，但我們可以把這兩個基本面，看成是一個儒生在野和在朝時， 其言行有不同的側重。比如，孔子說：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦， 則可謂云爾已矣。”（《述而》）這種話更像是在談日常倫理。而在回答樊遲問仁時，說 “舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）就明顯是在評價一個為政者的行為了。 以這樣一個基本區分去觀察，可以發現，孔子為執政者所設置的行為準則或政治理想，大 多是清晰而具體，不容曲解的。這些準則或理想大致包括這些內容：1.統治者必須講信用 ——“民無信不立”（《顏淵》）；2.為政者有義務使人民生活富裕和受到良好的教育— —“富之”、“教之”（《子路》）；3.為政者必須在道德上自律——“不能正其身，如 正人何？”（《子路》）4.舉賢人，遠諂佞——“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路 》）5.保護人民的正當利益——“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《堯曰》 ）6.為政者有維持社會公正的義務——“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。 ” （《為政》）等等。 可以說，這些為政者的行為準則或政治理想，是歷代統治者都不得不承認，也無法曲解的 。統治者可以做不到，或者反其道而行之，但卻不能自詡合理。這就像法律一旦制定出來 ，人們可以不遵守或違法，但只要法律條文是明白易知的，對違法或不守法行為的評價就 是確定的。 對於儒家所確立的這些政治準則和理想，法家也不能曲解。事實上，法家在這些問題上不 但與儒家沒有根本的分歧，反而有著共通之處。比如，韓非對臣民的態度是傾向於寬容的 ，他說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而 治道具矣。”（《韓非子‧八經》）又如，韓非也重視為政必須去私立公，他說：“故當 今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱。”（《有 度》）這和孔子說“舉直錯諸枉”異曲同工。只不過，孔子是以民為本來考慮公私關係， 而韓非則是從國治兵強的角度。 實際上，作為統治術的法家理論，真正可說有特色的論點只有兩條，一是以“刑賞”治國 ，又特別強調重刑而輕賞。二是君主以治官為首要任務，治官又必須以法、勢、術相結合 為手段。其中，重刑政策在秦以後基本上被拋棄了。回到了儒家提倡的“刑罰世輕世重” 的軌道上去。刑法體系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罰政策，基本上成為後世刑 律的立法準則。但法、勢、術相結合的治官要領，則作為歷代君主的“枕中秘”，成為實 現專制的有力工具。而這一點，則是“維護君主絕對地位”作為法家的前提的邏輯延伸。 結論 綜上而論，無論從制度的評價標準，還是從刑法制度的構造特點來說，“外儒內法”都是 不夠貼切的。秦以後新“法統”的確立，在具體制度方面固然深受法家理論的影響，但法 家卻沒能在意識形態和立法原則上占上風。“道統”和“法統”之間存在著相當的張力。 “法自君出”的“法統”雖已建立，但自君所出之法，卻始終受到道統的影響、約束和評 價。 先秦的儒法之爭，以及秦以後的道統與法統之分異與融合，是個極為宏大的問題。區區數 千言自然不能將其中的細節分梳明白。本文並不是要徹底推翻原有的“外儒內法”觀點， 只是說，如果細加分析，可以發現它是單向度的，解釋力還不夠充分。加上一種解釋角度 ，會讓我們對中國制度史的認識更加豐滿。 儘管本文似乎為儒家做了過多的辯護。但筆者並非儒家學說的擁躉，特別是不認為在具體 的政治制度設計上，先秦儒家為今天的中國留下了多少可資利用的資源，更不認為只要閱 讀儒家經典就能開出現代民主之花，只是不贊成把先秦儒家說成是一種附和統治者的學說 。儒家所提倡的獨立人格和君子風骨，與西方文明中的公民人格雖然不同，卻仍有相通之 處。而儒家所提出來的關於良好政治的理想，其高度和光亮度至今還沒有得到充分的理解 。遺憾的是，在我們還遠沒有接受西方政治文明的今天，這種古典傳統已離我們遠去。 （作者單位：華中科技大學法學院） http://daoli.getbbs.com/post/topic.aspx?tid=205466 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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