（2007年8月1日香山臥佛寺「孔子與當代中國」會議發言） 現代中國是否還需要儒家，以及儒家在現在和將來還應該扮演什麼樣的角色，種種爭論， 都可以還原為一個問題：儒家思想與現代中國究竟有什麼關係？當前對於儒家的各種不同 態度，都來自對這一問題的不同回答，而對這一問題的理解又取決於對中國的現代性處境 和儒家傳統兩方面的理解。本文即試圖通過闡釋現代性處境的普遍狀況及其在中國的特殊 面貌，檢討已有的關於當代中國儒學的種種意見，嘗試提出儒家文明體系對於中國乃至更 普遍的現代性處境可能的應對方式。 一　現代性問題與古今之爭 自從十九世紀中國文明開始全面接觸西方以來，如何理解和進入現代就成為中國思想中最 關鍵的問題，雖然對這個問題的理解會呈現出各種面貌；而如何安置傳統文化，也就取決 於如何理解現代性。五四時期對儒家的全盤否定，是基於對現代性的這樣一個理解：只有 與古代文化徹底劃清界限，才能真正實現現代的科學民主精神。隨著現代文明的各個方面 進入中國，也隨著國內對西方現代性的理解不斷深入，這樣一種以現代徹底否定傳統的態 度已經逐漸被揚棄。二十世紀八十年代以來，我們對西方文明體系的研究越來越深入，現 在已經比較清楚地意識到，在西方現代文明的進程中，古今之爭一直是一個極為核心的問 題。簡單地以現代否定古代，無論在西方還是中國，都不能成為文明批評的基本前提。 如何在現代文明的基本構架中實現美好生活，不僅是中國文明關心的課題，而且是西方知 識份子同樣在苦苦思索的問題。甚至可以說，在西方現代文明形成的最開始，古今之爭就 成為一個非常核心的話題。眾所周知，進入現代文明的兩個核心事件，文藝復興和宗教改 革，都是以用古代批判現實為開端的。而且，這都不是簡單的借古諷今。無論文藝復興對 希臘羅馬的熱愛，還是馬丁‧路德向奥古斯丁的回歸，都是非常認真的思想事件，而不是 簡單的政治策略。至於馬基雅維里、蒙田、培根、霍布斯、洛克、牛頓這些現代文明的奠 基者，無不對古典文明有著濃厚的興趣。可以說，沒有古典文明的復興，就沒有現代文明 ；現代文明的基本精神，就奠定在對古典文明的重新理解上。 到了十七世紀末期，英國的牛頓和洛克分別確立了科學理性與自由政治在現代精神中的核 心地位，而法國知識份子中卻爆發了規模浩大的「古今之爭」，一直持續到十八世紀。十 八世紀以法國為中心的啟蒙運動，可以看作古今之爭中現代一方的勝利的延續；但是，啟 蒙運動的最高峰卻是盧梭，這個明確反對現代文明的各種特點，甚至反對文明本身的思想 家。盧梭對現代文明帶來的種種問題的深刻反思，被當作對現代性的第一次系統而深刻的 批判，但這批判的結果，我們都知道，卻是對現代性的一次有力推進。法國大革命是這次 批判的產物，德國古典哲學和浪漫派也都受到盧梭的巨大影響，從此出現的左派思想也更 成為現代性的有力推動者。 到了十九世紀，馬克思和尼采分別從左右兩個方面猛烈抨擊現代性。雖然他們利用的資源 不盡相同，而且對現代文明的具體診斷也不一樣，但對現代性的否定卻是一致的，而且他 們的思想中都大量借助於古代資源。當然，批判的結果，又是再次推動了現代性的進一步 發展。受尼采影響的後現代和受馬克思影響的共產主義，分別成為現代文明在二十世紀最 激進的表現形態。 進入二十世紀之後，幾乎所有重要思想家都清楚地看到了現代文明的種種弊端，因而為救 治現代文明開出了一個又一個藥方。而他們努力的結果，都是再次推進和豐富了現代文明 的內涵，同時也成為下一輪現代性批判的靶子。 以上對西方現代文明的一個粗略勾勒，已經足以表明，古今之爭從來都是現代性的應有之 義。可以說，自從現代文明發生以來，傳統文明就一直以這樣那樣的方式棲居在現代文明 當中，並成為現代性反思自身和更新自身的重要動力。 之所以說古今之爭是現代文明的核心問題，並不只是就歷史經驗來講，而且是從現代文明 的本質含義來看。對現代精神最有力的推動之所以往往來自傳統文明，是因為古代文化本 來就根深蒂固地包含在現代精神當中。我們知道，自由民主、科學理性、經濟增長、政教 分離，等等，是現代性的一些基本內涵。但這些並不是人類美好生活的全部內容，甚至不 是最重要的內容，因而現代社會的實質生活是不能僅靠這些觀念來構成的。自由民主，只 能給人一個可以追求美好生活的不受外在約束的環境，但本身並不能保證人的生活幸福； 科學和經濟，可以為人們的美好生活提供更豐富的物質條件，但同樣不等同於幸福生活。 所有這些都只是為美好生活提供了最好的外在條件，但並不等於美好生活本身。美好生活 ，還必須有更實質的內容，而這些，正是靠古代的德性和基督教的信仰來填充的。政教分 離，則是現代西方對自由地追求這種美好生活的制度保障。可以說，正是因為有傳統的這 些價值作底蘊，才有可能展開現代性的種種風景。自由、民主、科學、經濟等等，只是現 代文明的外殼，而使現代文明成為一個偉大的、普世的、有價值訴求的文明體系的，則是 這些外殼所包裹著的內容。因此，現代從來沒有離開傳統而存在過。古今之爭的存在，並 不意味著現代和古代是必然矛盾的，而只是因為，當這個外殼忘記了、破壞了、壓抑了其 中的內容，或是變得與其中的內容不相匹配的時候，其內在的傳統部分就會反抗和調整這 個外殼。因此，沒有古代內容的現代生活不僅是索然無味、不值得過的，而且是根本就無 法存在下去的。 二　中國的現代性處境 在這樣普遍的現代性背景之下，我們再來看中國的具體處境。 對於中國與現代的關係，國內外的一些學者在一個基本的問題上都不能達成一致：當前的 中國文明是否已經是一個現代文明？如果是，中國是在什麼時候進入的現代文明？是從 1911年或1919年嗎？從1949年嗎？還是從1976年？如果不是，中國在哪些地方還不夠現代 ？是經濟上不夠發達嗎？政治上不夠自由民主嗎？文化上不夠開放自由嗎？甚至，是否可 能因為世界現代文明中的種種問題尚未出現？ 在我看來，若充分考慮到現代文明的豐富性，從基本社會制度的架構上講，中國早就進入 了現代階段，至於這個分期應該劃在哪裏，應該牽涉到更複雜的問題，此處無法詳論。大 體看來，從1919年乃至更早，中國在很多方面都已經開始現代化，1949年以後的中國當然 是一個現代國家。這就意味著，文化大革命等問題，並不是因為中國不夠現代造成的，而 恰恰是中國現代性問題的一個集中反應；而八十年代以來的改革開放，起到的並不是從古 代到現代的這樣一個巨大轉變，而只不過是現代中國文明的內部調整。 但與此同時，我們都應該承認中國現代化得不徹底，不能讓人充分滿意。但這種不滿意究 竟是為什麼呢？我認為這反映的是一個極為悖謬的問題，即，中國之所以現代化得不徹底 ，恰恰是因為她已經變得太現代了，我們已經過於強調現代的這個外殼，而沒有充分發育 外殼裏面應該有的文明內涵，使我們的現代生活不夠豐富，這從而也會影響到現代性的整 體外觀，使得一些現代制度好像永遠無法在中國安頓下來。針對這樣的狀況，我認為，要 充分實現中國的現代化，恰恰是要努力發掘古代傳統，才能使這個現代文明變得豐富而厚 實。 現代中國的開端起於對傳統的徹底批判，而不是像西方那樣，用更古老的希臘羅馬批判基 督教會，或是用奥古斯丁批判經院哲學。當然，在清末的時候也出現過以上古文明批判近 世文明，以漢族傳統批判滿清傳統，以今文經學批判古文經學的現象，但所有這些都沒有 成為主流。演變到五四的時候，對傳統，尤其是儒學的徹底否定成為主旋律。於是，科學 、民主變成了唯一的價值，因而也就變成了沒有內涵的、極為單薄的現代價值，而無法得 到充分的實現。中國的現代文明，就是在這樣的古今之爭當中開始的。在以後的發展中， 中國也出現了前一批現代人很快蛻化為保守或反動勢力，從而很快被新的、更激進的現代 人取代的現象。但所有這些發展都遵循較單一的現代邏輯，所奉行的都是這一套現代思想 或那一套現代思想。講傳統的人不是沒有，但大多要麼成為死硬的復古主義而被歷史拋棄 ，要麼用傳統文化來附會現代思想，削足適履地加入到現代文明之中。時至今日，社會的 主旋律仍然是單一的現代旋律，在一往無前地發展著。 講到這裏，我們的目的並不是一味自我否定，更不是認為，只有西方的現代模式才是唯一 正確的道路。如果真能完全照搬西方的模式，在自由理性的現代外殼裏面，填充古典中國 的文化內容，那就容易了。我們雖然不能認同中國最早的現代人對西方和現代都有的重大 誤解，但並不認為這個誤解就一定是毫無來由的。要進一步理解這一點，還需要回過頭來 ，再看看西方的現代文明架構。 西方文明傳統對其現代性模式有著根本的影響，這不僅在於古代文明的傳統始終包裹在現 代制度的外殼之中，而且更在於，外在制度與內在靈魂追求的這種結構，本身就是其文明 傳統的產物。比如，我們談到基督教文化對現代西方的影響，要區分兩個方面：一個是作 為宗教的基督教各教派，在現代政教分離的制度保證下，始終是很多人追求靈魂救贖的精 神依託；另一個是作為文明架構的基督教文明，即，哪怕在不以基督教為國教的現代國家 ，其政教分離的基本架構，也是按照基督教對靈魂、政治等的理解方式來設計的。這兩個 方面都很重要，不可偏廢。在現代西方的宗教自由政策下，佛教、伊斯蘭教等非西方宗教 都可以作為其文化內涵，享有宗教信仰的自由；但所有這些體系都必須遵循基督教文明中 設立的政教關係的基本框架。在這個意義上，哪怕其中有再多的佛教徒，也只是基督教文 明的一部分。 同樣，我們在面對中國問題的時候，會比較容易理解，作為各個文化體系的儒釋道各家， 應該成為現代中國人安置個體幸福的精神歸宿，甚至由西方傳入的宗教，也可以起到這樣 的文化功能，但是，這些文化體系所處的基本文明架構，卻不能照搬基督教文明的架構。 說得再直接一些：我們不能在基督教文明創立的現代制度框架下，僅僅填充中國的內容而 已；不能將西方政教分離的架構簡單拿到中國來，再用中國文化來填充其「教」的部分。 而五四以來的中國現代人，自覺不自覺地一直沒有把自己套進這樣一個西方架構當中，而 是在尋找著自己的現代道路。只有在中國式的文明架構之中，才可能在更根本的意義上把 中國的古代傳統變成塑造現代中國文明的有效資源。 在這個層面上，中國最早的現代人也許未必像我們想像的那樣，真的成了中華文明的千古 罪人。他們確實沒能完成塑造現代中國文明的任務，但卻可能幫助我們更清楚地看到現代 中國文明的內在張力和問題。 比如，在五四時期的思潮中，改變傳統的家庭制度和家庭倫理，就被當作了一個首要的問 題。進入新中國之後，新的《婚姻法》更是對中國社會產生了深遠的影響，可以說是中國 現代革命中最成功的一個方面。而在西方的現代轉化中，家庭革命並不是首當其衝的問題 ，甚至女性主義的興起也非常晚。中國的現代革命首先從家庭開始，幾乎可以類比於西方 的現代革命首先從宗教開始。當然，這絕不意味著，革命後的中國家庭不再重要；恰恰相 反，在現代中國人的生活中，家庭倫理仍然是最核心的方面，只不過，在現代的家庭中， 必須從新的角度考慮問題而已。 相應的，當現代中國人強調個人的獨立和自由的時候，很少人從自然權利這樣的概念出發 ，而是更多看重個體的人格獨立，尤其是年輕人和女性在家庭中的獨立地位。再比如社會 概念，本來應該是一個極為重要的現代觀念，體現著現代社會的有機團結，是實現自然權 利的現代空間。但在現代中國一般民眾的意識中，「社會」卻往往被當作與家庭相對的， 一個極為危險的領域，是孩子長大成人之後，具備了相當的處世技能和防範本領才能涉足 的。 此外諸如國家、政治、幸福等方面，都逐漸形成了中國式的現代意識。這樣一套現代觀念 ，不是在西方那種教會與國家的架構中出現的，人們也沒有從上帝或自然狀態那裏尋找獨 立自由的依據，更沒有從所謂的神法或自然法那裏為現代的正義和法律正名。沒有這些理 論根據的現代文明，怎麼可能依循基督教文明的基本架構呢？ 這樣看來，現代中國不僅需要依賴完全不同的傳統文明來建構其現代品性，而且要在更大 的意義上，形成中國式的現代文明架構。因為要形成這一套文明架構不可能照搬基督教文 明，那就必須依靠自己的古代資源。雖然五四時期的中國人並沒有主動依賴傳統資源思考 中國的現代問題，但他們理解科學民主這些現代問題的方式早已決定了，我們必須從中國 的古代文明中尋求現代文明架構的資源。只有充分利用這些古代資源，才可能使現代中國 文明不僅能充分保障人的自由和安全，而且有助於實現人格尊嚴和幸福；才能使現代中國 不僅富足繁榮，而且具有豐富的文化內涵；這樣，現代中國才不僅是強大的，而且是偉大 的。也只有在這樣的情況下，已經取得的那些現代化成就才能穩固下來，尚未實現的那些 部分，也才能深入到人們的日常生活當中，成為塑造美好生活的有機因素。 三　面對古代資源的幾種可能 依循上面的思路，我們就會清楚，中國的古代資源應該在現代發揮怎樣的作用，扮演怎樣 的角色，也就可以評價，面對復興傳統文化的一些態度的得失究竟在哪里。下面，我們就 簡單分析可能的幾種態度。 甲、全面否定 關於全面否定以儒家為主體的古代文化的做法，我們前面已經談了不少了，這裏可以再稍 微總結一下。從現代文明必然與古代傳統互為表裏這一點來看，全面否定的態度當然是很 成問題的。雖然在表面上，現在已經沒有很多人明確談全面否定儒家的觀點，但當初使人 們全面否定它的理由依然為很多人所接受。要全面否定儒家，不外乎兩種可能性：第一， 認為現代必然與古代相衝突，沒有認識到現代與古代的互為表裏。在已經過於現代的中國 文化中，這種一味求新求變的態度，恐怕早已形成了類似意識形態的東西，而且在改革開 放以來，這種現代意識變得更為濃厚了。只要這種觀念依然是主流，那就很難避免對古代 文化的再次全面否定。第二，或許有人意識到了現代仍然需要文化底蘊，但沒有認識到可 以從中國的傳統文化中汲取資源，而認為仍然需要從西方文化中尋找資源。持這種觀點的 人會認為，中國的現代化之所以進行得不徹底，是因為中國只吸取了西方的現代制度，而 沒有吸收西方的古典文化；必須在吸收了這些古代文化的前提之下，才可能在中國實現地 道的現代文明。近些年來，一些主張通過基督教來實現中國文化的改造和現代化的學者， 其基本思路就是這樣的。這樣的態度除了是因為對中國傳統沒有信心之外，也是因為他們 對西方的古與今並沒有一個深入的瞭解。從某種意義上，他們是直接或間接地受到了韋伯 命題的影響。對此，我們在下一部分會進一步談。 乙、偽韋伯命題 在中國一般民眾乃至知識份子的意識中，上述對傳統文明的全面否定依然有很大的勢力， 不容低估；不過，在學術思想層面，如此片面理解現代的人，已經不那麼多了。但在承認 現代文明中的文化意義的學人之中，我們還需要檢討另外一個傾向，就是對韋伯命題的誤 解帶來的問題。這個方面，是需要我們稍微多說一點的，因為從八十年代以來，韋伯的《 新教倫理與資本主義精神》在中國思想界帶來的巨大影響，恐怕是罕有其匹的。 我們前面已經檢討了韋伯命題一方面的影響：既然韋伯發現，是新教倫理促進了資本主義 精神的發育，那麼，我們為了培養中國的現代精神，就首先應該發展基督教。有人認為， 只有通過基督教的發展，才能催動中國市場經濟的繁榮；也有人認為，必須通過基督教的 引進，才能促進中國自由憲政的生成。這兩股潮流，可以說都是方興未艾。 另外一方面的影響更複雜些，思考得更深入些，同時也有著更廣泛的基礎：韋伯的貢獻， 並不僅僅在於發現了新教與現代之間的關係，而是提示我們，在更普遍的意義上，傳統文 明可能會對現代社會產生積極的作用。那麼，中國儒家是否可以產生類似西方新教那樣的 功能，促進中國現代性的發育呢？這樣的問題意識，曾刺激著海內外的中國學人去追問， 儒家或其某個流派，是否曾經、正在，或將要刺激現代文明的發展呢？ 這兩個思路雖然得出的結論不同，但都基於對韋伯命題的這樣一個理解：韋伯已經確定無 疑地證明，新教的興起，是促進現代文明發育的文化因素。但韋伯主要關心的，並不是這 個問題。 韋伯為了避免讀者產生誤解，曾經反覆申明，自己並不是試圖用新教倫理來解釋現代資本 主義的興起原因，而只是要研究資本主義的文化史，比如這段話：「我們根本不打算堅持 這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結 果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物……相反，我們只是希望弄 清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳 播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量中找到解釋 。」[1]新教倫理與資本主義之間是有擇親和的關係，而並不是因果關係。新教的提倡者 根本無意以他們的宗教推動什麼資本主義；只是，他們的宗教作為一種入世苦行類型的宗 教，改變了人們的精神氣質，而且這種新的精神氣質與資本主義的精神氣質有契合之處。 [2]基於這樣的理解，我們就可以明白，一方面，這種入世苦行的新教，並不是在任何時 候、任何地點都會與現代精神相契合的；另一方面，新教與資本主義的這種契合，未必就 會起到正面作用。由此我們也就能理解，韋伯為什麼在《新教倫理與資本主義精神》的最 後，反而哀歎，資本主義精神怎麼竟然變成了禁錮人的鐵籠，反過頭來大大違背了宗教改 革者們的初衷，甚至破壞了宗教精神。在這個意義上，韋伯同樣可以歸入那些用古代精神 來反思和批判現代性的學者。與其說他在尋求現代文明的起源，不如說他在通過追溯文明 起源的方式，尋找現代文明的病根並開出一副合適的藥方。而韋伯竟然使那麼多中國人試 圖追隨宗教改革家，把他們不小心製造出的惡魔當作自己奮鬥的目標，這樣的思路怎麼可 能不是成問題的？ 這樣理解韋伯的人，都沒能體會到，現代性中的的古今之爭的意義，正是為了讓古代傳統 遏制現代制度中可能出現的種種弊端，而不是為了迎合現代性的基本理念。在今天的中國 ，韋伯所談到的那種資本主義精神，根本就不再需要無論基督教還是儒家的推動，早已生 根發芽，甚至蔓延得比西方還要快得多，而韋伯最後所遺憾的那些問題，也早已成為我們 司空見慣的現象。現在的核心問題，並不是應該如何催動資本主義，而是如何在發展經濟 的同時，在經濟理性之外，形成另外一套生活價值。 丙、儒學現代化 與上述取向類似，但又不完全一樣的另外一種態度是，從儒學傳統中尋求現代觀念的根據 ，試圖實現儒學的現代轉化，從而以儒學來為自由民主等現代觀念提供理論依據。這和上 面的偽韋伯命題的基本思路是一樣的，即已經將自由民主等觀念當作了不得不接受的最高 觀念，但又不願意放棄傳統文化，於是就通過改造傳統文化來適應現代觀念，認為傳統文 化與現代觀念不僅不矛盾，而且還是一致的，因而我們就可以名正言順地在現代社會中仍 然接受傳統文化。 偽韋伯問題和儒學現代化這兩個取向的根本問題都在於，沒有從根本上認識到古今之爭在 現代社會中的意義，表面上是為了保存儒家，實際上卻讓儒家文明全面向現代觀念投降。 這樣做不僅會大大犧牲儒學內在的豐富性，從而使得對儒學的理解非常不地道，而且根本 無法實現古今兩個維度的之間的內在張力，而使現代文明仍然是單一價值取向的文明模式 ，其結果和那種全盤推翻儒家的做法是一樣的。既然要證明儒家和現代是沒有矛盾的，那 還有什麼必要二者同時共存呢？全盤接受現代，不是絲毫不會喪失什麼嗎？ 類似的態度，在西方也曾經和正在出現著。現代很多基督教通過改變自己的教義，摒棄了 看上去與現代精神不符的內容，結果變得不僅完全支持各種現代觀念，甚至成為激進的後 現代文化力量。比如當前的很多後現代教派，就成為女性主義、種族解放、同性戀等的大 力鼓吹者。但事實證明，這種完全向現代觀念投降的態度，結果只能削弱傳統文化本來應 該具有的社會批判精神，無力反思社會發展中的問題。比如德國十九世紀的自由神學，就 是因為與現代的自由精神結合得過緊，到了第一次世界大戰的時候，就變得絲毫沒有批判 戰爭的反思能力。而卡爾．巴特之後，在全面批判自由神學的基礎之上建立的現代神學， 則成為一股極其蓬勃的思想力量。 同樣，儒學若是真應該在現代中國發揮它的作用，它不應該因為一些與現代觀念不大符合 的講法而放棄自己的立場，反而應該提醒人們，在自由、民主、科學、理性之外，是不是 還有同樣重要的生活價值。 丁、儒家特殊化 與上述向現代觀念投降的態度相反，近年來，另外一種態度也越來越值得我們的關注，即 一種將儒家特殊化的傾向。這種傾向一方面在制度上以各種祭祀儀式等文化符號來恢復禮 制，另一方面在理論上強調儒家作為中國文化的特殊性和民族性。表面上看，這是在對抗 越來越西化的現代中國文化，以宗教般的熱情保存國故；但其實，這卻是以極為現代的民 族主義，對照現代民族宗教的模式，在將儒家宗教化。 民族國家和民族宗教，與現代文明的興起有著極為密切的關係。正如有些學者指出的， religion一詞在十六世紀以前一般是不用複數的。西塞羅把這個拉丁詞解釋為「反覆誦讀 」，拉克唐修解釋為「重複維繫」，奥古斯丁則解釋為「再度揀選」。不論哪種理解，人 們都不會認為存在這種或那種的宗教，而只會爭論哪種才是真正的宗教。只是到了宗教改 革之後，隨著宗教派別的分裂和信仰的內在化，才出現了同時並存的不同宗教（ religions），而各個教派所依託的政治實體也逐漸發展成為民族國家。[3]儘管各種宗教 的信徒不可能認為別的宗教和自己在價值上是平等的，但因為多種宗教並存已經成為事實 ，因此人們只好認可，各個宗教至少在政治地位上是平等的，分別是其信徒追求靈魂拯救 的特殊方式。這就形成了西方政教分離的基本模式。 中國傳統中雖然一直有儒釋道「三教」的說法，但這三教之間的關係與西方宗教改革之後 出現的各個教派之間的關係卻極為不同。儒釋道三者之間雖然在理論和信仰上都有很大差 別，但彼此之間並不是非此即彼的排斥關係，更沒有像新教中的不同教派那樣，被當作靈 魂救贖的不同方式。尤其是，除去某些專職人員外，對於一般民眾而言，三者其實都沒有 明確的教內教外的界限，也就是沒有明確的教籍，因而並不是專屬於某個民族或某個群體 的特殊性宗教。在依靠儒家思想確立的基本政治架構之下，三教之間是相互滲透、和諧共 存的關係。原則上，所有人都可以使用三教中任何一個的思想來思考和安排自己的生活。 尤其是儒家，根本沒有把某部分人當成自己的選民，更沒有把自己當成民族性的文化形態 。相反，恰恰是儒家普世性的天下關懷，成為它極為重要的特點。 而現在，一些人試圖把「儒教」當成中國人這個特殊群體的文化標籤，通過特定的場所、 儀式、服裝、節日，把它變成中國的民族宗教。這種方式，恰恰是在通過取消儒家最重要 的普世性特點，來把它變成一種毫無思想特徵的文化標籤。於是，儒教就成為世界上各種 民族宗教中的一種，就像中餐、中醫、武術一樣，成為中國人的一種文化消費品。而我們 前面看到，新教各個教派成為各個民族國家的文化標籤，實在是不得已的結果。都相信自 己是唯一正確的新教教派只是為了避免沒有勝利者的宗教戰爭，只是為了讓上帝而不是人 來最後判斷哪個才是真正正確的宗教，才作出妥協，承認彼此都有共同的政治和文化地位 。而今，中國人卻主動要給自己的儒家文明做閹割手術，把它變成一個沒有多少實質內涵 的文化標籤。其實這種做法和前面所講的偽韋伯命題是一致的，即主動塑造西方人本來很 不情願出現的一個現代現象，而並不考慮更深更核心的問題。這種看似保守復古的態度， 其實反映了一種極為現代的意識，而且不是現代意識中很好的一方面。 四　現代儒家文明架構的可能 澄清了上面幾種傾向的問題之後，我們可以再來正面思考儒家文明如何可能作為一種現代 文明架構。當然，這樣一個大問題，尚需要很長時間的研究和梳理才有可能真正清晰起來 ，遠非我們這裏可以明確的。在此，我只想從上述的古今之爭的角度，談幾個應該注意的 點。 甲、普世性的儒家文明 我們在前面談西方的文明體系時已經看到，需要區別具體的各派基督教文化和總體的基督 教文明。真正在影響西方總體文明架構的，是更大意義上的基督教文明，而不是某個教派 。同樣，儒家不能僅僅滿足於作為一個特殊的儒教，在總體的基督教文明框架之下，成為 某一部分人的精神依託和文化標籤。我們更應該關注的，是具有普世意義的儒家文明架構 ，而不是作為各種文化體系中的一個的儒教文化。 歷史上的儒家，從來不會將一族一國的興衰當作自己最終的關懷，而是把「天下」作為終 極的指向。沒有「平天下」這一維度，儒學體系是不完整的。現代的儒家，也不應該從天 下關懷退回到民族宗教的層面，放棄其普世性的文化使命。 因此，我們需要從儒家文明的角度出發，重新思考人類文明中的一些普遍問題，並在這個 基礎上重新理解整個現代文明和世界歷史，在儒家文明的總體架構下，重建現代社會的秩 序和價值關懷。這樣一種新的文明架構，不僅會使得中國充分實現其現代轉化，而且必將 改變整個世界對現代文明的理解。 作為一個偉大的文明，儒家文明若是僅僅滿足於在世界基督教文明中分一杯羹，那不僅會 永遠一蹶不振，而且根本不可能真正實現成熟的現代中華文明。這不僅是中華文明的悲哀 ，也將是世界文明中的一大遺憾。 乙、儒家自身的文明體系 立足於這種普世性的天下眼光，就必須全方位地重新理解儒家文明體系。這要求我們既不 能固步自封地簡單重複古人的詞句，也不能削足適履地用西方思想來切割儒家文化。一方 面，需要最地道地理解儒家思想的自身脈絡，而不是套用西方的思想模式來解釋儒家；另 一方面，又要把儒家的這套邏輯變成能夠應對新問題的活的思想體系。 說要從儒家自身的邏輯來思考問題，並不是要放棄對現代西方的瞭解；恰恰相反，要真正 能理解儒家自身的思想邏輯，必須對西方有一個非常深入的瞭解。在現代中國，西方思想 早已滲入到生活和學問的方方面面，我們的思考中總是會自覺不自覺地帶入西化的概念， 這是一個不容回避的事實。與其不自覺地受西方觀念的控制，不如變被動為主動，只有把 西方思想瞭解透，才能知道如何擺脫西方思想的擺佈，徹底回到儒家的邏輯自身。只是， 在這個瞭解西方思想的過程中，我們不能忘了，最終的目的是為了回到中國。 儒家思想是自成體系的，無論對宇宙、自然、人性、生活、政治、歷史，都有一套自足的 看法。說要回到儒家自身的體系，就是要全方位地摸清儒家在這些方面的邏輯。比如，我 們不能在西方的一套世界觀之下來看儒家的政治歷史觀念，也不能帶著西方的人性觀來看 儒家的人生境界。在全面把握了這套邏輯之後，就可以按照古人的道理，來思考古人未曾 遇到的問題，也就能夠對現代問題給出自己的解釋和應對方式了。 在儒學的歷史上，宋明理學已經為我們提供了最好的先例。理學與佛學之間，我們不能簡 單理解為融合和相互滲透的關係。毋寧說，儒家經過佛學的刺激，通過整理儒家自身的思 想邏輯，重構儒家思想體系，成功地解決了佛學提出的新的思想問題，從而最終戰勝了佛 學。未來儒學與西學的關係，也應當是這樣的。 丙、儒家文明與現代觀念 我們前面談到，儒家作為中國古代傳統中的主體，不能簡單地向自由、理性等現代觀念投 降，而應該形成對很多現代問題的制衡，但這並不意味著，儒家就要拒絕現代觀念，有意 形成與現代思想對抗的保守主義陣營。現代儒家思想，當然要把這些現代觀念吸收進來， 但不能把這當成唯一的或主要的目的。 在西方現代思想中的古今之爭中，古代文化並不是必然與現代觀念相悖的，我們只是需要 強調，即使在西方，自由和理性這樣的現代觀念也不是最高的價值觀念，而只是通向更高 的文化價值的制度保障。同樣，在面對現代處境的時候，儒家也不應該將適應自由理性當 作最高目標，而是要在承認自由理性的前提之下，講出更高的文化追求來。只要能做到這 一點，而不必刻意對抗現代觀念，儒家文明就足以產生對抗現代文明種種弊端的力量。 要把儒家文明中更高的文化價值講出來，就要求它不能刻意依附種種現代觀念，圍繞這些 現代觀念展開自己的思考。如果是那樣，就必然無法講出自身的邏輯，更無法彰顯自身最 高明的地方。對儒家本身的研究，仍然需要深入到古典文獻之中，從它自身的邏輯中尋求 最高明的人生境界和政治理想。 對於生活在現代中國的我們來說，產生自西方的現代傳統和我們自身的儒家傳統都很重要 。但這並不意味著，我們就要急於把這兩個傳統融合成一個。在相當長的時間內，恐怕我 們還要平行地理解這兩個傳統各自的意義，在使它們都能充分發揮出各自的精髓來之後， 才能把它們都變成改變我們生活的源頭活水。 丁、儒家文明與世界歷史 最後，我們還要談一下儒家文明與世界歷史的關係。我們前面已經看到，天下關懷本來就 是儒家思想中非常核心的一個方面。在當前的世界各大文明中，除了基督教文明之外，能 有這樣的普世關懷的文明體系並不多。這一點恰恰是它的一個極大優勢，我們不能輕易放 棄掉。 儒家思想之所以會有這樣的天下關懷，而並不把自己僅僅限定為某個民族文化，正是因為 我們上面所說的，它是一個自足的文化體系，對於宇宙、自然、人性、生活、政治、歷史 等都有一套普遍性的講法。它這套講法裏所強調的天下責任，並不必然由某個民族來承擔 ，其所指向的也不只是某個民族的局部利益。 今天的世界，需要各個民族和文化的和平共處，但同時也仍然需要更高的文化訴求，而不 能完全陷入文化相對主義。這個問題，其實就是國內政教問題的國際化。我們前面談到， 當今西方政治解決這個問題的政教分離原則，本質上是基督教文明的產物。這個原則並沒 有承認每個文化體系在價值上都是平等的，而只是承認每個文化體系在政治地位上是平等 的。於是，各個宗教的信仰者在並不認可其他宗教的文化價值的同時，暫時在政治地位上 尊重彼此的權利。這樣的模式存在著兩方面的危險，要麼很容易陷入文化相對論，要麼還 是會釀成宗教衝突。而在國際生活中，這一原則更是越來越暴露出它的問題。 但若是從儒家文明的天下關懷出發，卻有可能在維護各種文化和平共處的同時，保持更高 的文化價值，就像中國傳統中儒釋道並存的局面那樣。儒家文明追求的最高境界，並不是 排他的，而是包容的。在古代中國，儒釋道三教並不是無法共存的三個religion，而是朝 向共同的文明目標的三種教化方式。雖然這樣的文化模式在今天的中國尚未充分發揮它的 意義，卻還是有可能用來解決未來的世界問題。 而要使儒學在現代中國和世界煥發它的生命力，就不能只把它當作修身養性的工具，也不 能只把它當作一門古典學問，更不能把它變成一種特殊的民族宗教，而必須用它來詮釋和 重建整個世界歷史，從而成為改造世界文化圖景的理論原則。只有這樣，儒家文明作為一 種偉大的文明體系，才能夠成為現代世界中一套活的文明體系，並完成它應有的歷史使命 。 五　結語 如何重新理解儒學的現代價值，取決於對中國的現代處境的理解。現代中國所需要的，並 不是簡單地成為眾多民族中的一個，它的文明架構早已決定了這是不可能的。中華文明必 須擔負起它對世界的使命，否則就不可能實現徹底的現代轉化；要實現其現代轉化，中國 必須建構一個豐富的現代文明，即不能僅僅以實現自由和理性為最終目的，而要實現一種 偉大的生活方式，這就要求它必須從以儒學為主的古代資源中汲取營養。所有這些問題， 都要求我們更嚴肅地對待整體的儒家文明體系，而不是片面地拿來其中的一個方面，更不 是把它與現代觀念強行扭在一起。使中國充分現代化和全面重建儒學是並行不悖的兩個方 面，因為我們需要兩方面都最充分地展開。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛譯，北京：三聯書店，1988年， 第68頁。 [2] 對此，參考李猛，〈除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯思想中的英國法問題〉，載 於《思想與社會》第一輯，上海：上海人民出版社，2001年；吳飛，《麥芒上的聖言》， 香港：道風書社，2001年，第38頁。 [3] 參考William T. Cavanaugh, “The City: Beyond Secular Parodies,” in Radical Orthodoxy, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, Landon: Routledge, 1999, p191. http://blog.sina.com.cn/s/blog_4cde782e0100a3ep.html -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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