轉載請注明來自道里書院論壇 虛心的人與使人和睦的人有福了——蔣慶先生就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸 道友問 被訪人簡介：蔣慶，男，西曆一九五三年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、 成長於貴州貴陽。西曆一九八二年畢業於西南政法大學法律系（本科），先後任教於西南 政法大學、深圳行政學院。西曆二〇〇一年申請提前退休，在貴陽龍場建陽明精舍。主要 著作有《公羊學引論》、《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》、《以善致善： 蔣慶與盛洪對話》、《生命信仰與王道政治——儒家文化的現代價值》，《儒學的時代價 值》，《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》（范瑞平主編）等；獨自翻譯與合譯的著 作有《基督的人生觀》、《當代政治神學文選》、《自由與傳統》、《政治的罪惡》、《 道德的人與不道德的社會》等；選編《中華文化經典基礎教育誦本》。 整理者按：孔子二五六二年（暨耶穌二〇一一年）陽曆一月九日，蔣慶先生赴京參加葦杭 書院庚寅會講，借此機會，中國儒教網暨儒教復興論壇、儒家中國網、儒家郵報、孔子二 〇〇〇網與在京部分道友就當前正在發生的曲阜建耶教堂事件與儒教重建諸問題對蔣先生 進行了聯合專訪，蔣先生逐一作了回答。問答內容由任重據錄音整理，經蔣先生審閱同意 ，特刊出以饗讀者。 一、在儒教聖地曲阜建哥特式耶教大教堂極不恰當 任重：前不久，您和其他九位學者公佈了《尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂——關 於曲阜建造耶教大教堂的意見書》，並向社會各界公開徵集簽名。目前來看，已經引發了 各方面的高度關注。作為該《意見書》的倡議者和發起人，得知要在曲阜建造大型耶教堂 這個消息後，您的第一反應是什麼？ 蔣慶：我的第一個反應就是：在曲阜這一儒教聖地靠「三孔」這麼近的地方建一個41.7米 高的哥特式耶教大教堂極不恰當。我並不反對耶教建教堂，我也尊重耶教徒信仰的權利， 中國的基督教有修教堂的自由，其實基督教在中國修的教堂已經很多很多了，比如深圳市 目前就有26座基督教教堂，自改革開放30年來平均一年多修一座教堂！但是，在曲阜這個 特殊的儒教聖地，在先師孔子的陵墓所在，並且距離「孔廟」這麼近又如此高調修建這樣 大規模與超高度的具有西方文明特色與宗教象徵意義的哥特式大教堂，給人的感覺就是對 儒教聖地與儒家先聖的極大冒犯，是對中國文化與儒教文明的極不尊重，有文化上喧賓奪 主的企圖與信仰上盛氣淩人的傲慢，同時，我對有關當局與地方政府高調策劃參與這一事 件而缺乏最基本的文化自覺意識與文物保護意識也感到極度失望。因此，我覺得如果這一 耶教大教堂在曲阜建成，曲阜將失去儒教文明聖地的性質，將不再具有中國文化的象徵意 義，曲阜又要遭到文化大革命後的再一次巨大破壞，因為我實在不能接受在曲阜「孔廟」 的大成殿前祭祀孔子或緬懷先聖時舉頭即見高高在上的哥特式教堂的尖頂，我想凡是熱愛 中國文化的所有中國人都會有我這樣的感受。所以，在得知這個消息後，我給北京的道友 寫信說：「如果這個教堂在曲阜建成，我這一輩子就不去曲阜了。」 德功言：您說「這一輩子不去曲阜」這句話之前，雖然我也知道這件事，但對我的震動還 不是那麼大，後來您一說這句話，對我的影響和震動太大了，也立即意識到這個事件的嚴 重性。 蔣慶：是啊，問題確實很嚴重。比如，一進曲阜，迎面而來的是耶教教堂；坐火車經過曲 阜，映入眼簾的是耶教教堂；在「孔廟」大成殿祭孔，抬頭看見的仍然是耶教教堂，這肯 定是不能接受的！對於基督教，我瞭解的時間比較長，我翻譯的書大多與基督教有關，並 且現在仍在閱讀基督教方面的書籍。對於基督教的學理，我力圖帶著同情與敬意去瞭解它 、欣賞它，並且吸取它的某些合理成份來豐富儒學的義理。基督教同儒教一樣，也是一個 偉大的文明。我在瞭解基督教的過程中，對基督教聖徒的獻身精神，對基督教開展的慈善 事業，以及對基督教在人類文明史上所起的作用，都給予正面的肯定。確實，基督教作為 一個悠久的偉大文明，有許多正面的東西值得我們吸取，所以，我們在文化上與宗教上不 應該有那種狹隘的排外心態，而應該採取包容、尊重與欣賞的態度。基督教在現代，特別 是在天主教中，有很多東西和儒教是相通的，都有對現代性進行批判反思的深厚資源，因 而在某些方面兩個文明是可以相互借鑒的。但是，具體到曲阜建耶教大教堂這件事，我認 為基督教做得很不妥當，缺乏對儒教最基本的尊重。如果這個教堂建在深圳，或者建在中 國其他城市，就是修100米高，能容納幾萬人，我們只是羡慕而已，只能慚愧我們儒家沒 有這個能力，修不了這麼高這麼大的講學傳道場所。但這個教堂建在曲阜，破壞了曲阜兩 千多年來中國歷史長期形成的儒教聖地性質，我實在接受不了，不能不表示反對意見。 二、“文明對話”必須先存在儒教文明的“活體”，必須以相互尊重為前提 任重：這個教堂的修建，如新華社報導所言，「見證著中國以更加開放的姿態迎接多元文 明，參與全球價值觀討論。就在兩個月前，首屆尼山世界文明論壇在這裏舉行，在中國首 開儒家與基督教文明對話的先河。」對此，您有什麼看法？ 蔣慶：「中國以更加開放的姿態迎接多元文明」，這句話表面上似乎很現代，很時髦，但 這句話缺乏一個基本前提，那就是中國文明的主體地位必須先存在，或者如張祥龍先生所 說必須先存在儒教文明的「活體」，才談得上「迎接多元文明」問題。中國文明的現狀是 ：經過一百年來的歷次「徹底反傳統運動」，中國文明的文化生態已經遭到了極大的破壞 摧殘，現在正處在毀滅斷絕的邊緣。一百年來，熱愛中國文明的志士仁人在西方列強的軍 事入侵、政治瓜分與文化擴張下提出了「保國保種保教」的強烈訴求，如今，國保了，種 保了，但「教」沒保住，中國成了「無教之國」。對中國而言，「教」就是儒家文化，就 是儒教文明，也就是中國文明。因此，我們今天的文化使命不是去進行時髦媚外的所謂「 文明對話」，因為中國文明連「活體」都不存在，如何與其他活著的文明對話呢？我們今 天的文化使命首先是在全球化時代保住我們中國文明的自性特質而不喪失，然後是在儒家 文化百年來花果飄零後的今天靈根再植而重建「活體」。這正是一百年來熱愛中國文明的 志士仁人「保教」訴求的繼續，是今日儒家文化起死回生的當務之急，亦即是今日的中國 在完成「國家救亡」的歷史使命後必須完成的歷史遺留下來的「文化救亡」的歷史使命。 在這種情況下，進行「多元文明對話」、「參與全球價值觀討論」，不僅顯得大而不當不 知所謂，並且還掩蓋了中國文明至今仍處在毀滅斷絕邊緣的嚴酷現實。因此，在我看來， 文明對話也好，多元文化交流也好，在當今中國都顯得不切實際。當然，文明是可以對話 的，在某種意義上，文化也可以是多元的，但「文明對話」必須以相互尊重為前提，「多 元文化交流」必須以文化主體性的存在或者說「文化活體」為前提，而在「尼山論壇」我 們沒有看到儒家文化的主體性存在，更不用說儒家文化的「活體」了，相反，我們看到的 是在「尼山論壇」的影響下曲阜的耶教堂事件表現了對儒家文化的極大不尊重。結果既然 是這樣，那我們不禁要問：永無休止的「文明對話」與缺乏主體的「文化交流」又有什麼 意義呢？就曲阜建耶教堂事件而言，責任不在曲阜的基督徒，而在「尼山論壇」釋放的含 混資訊、有關政府不明智的錯誤決定以及個別教會領袖目無他教的自大傲慢。解鈴還須繫 鈴人，我希望通過《意見書》的發佈，有關各方能對此事件進行深刻反省，接受《意見書 》的五個要求，停止按原計劃在曲阜修興建耶教大教堂。 唐文明：還有，這個教堂的修建符合不符合《文物保護法》，建堂手續是否齊全，政府都 應該拿出來給大家看看。 蔣慶：說得對！如果問題不解決，必要時可以考慮向聯合國「世界遺產保護委員會」申訴 。 三、關於“和諧宗教”，應該反省的是中國基督教協會的教會領袖們 任重：可是，也有人認為這是用公權力來干涉宗教信仰，想依靠政府的力量來打壓基督教 而重建儒教，並且認為儒家這次不寬容，不講宗教平等，在基督教方面也有這種看法，比 如中國基督教協會副總幹事單渭祥牧師在全國政協民宗委舉辦的「和諧宗教」專題座談會 上，談了有關山東曲阜建造教堂遭到十位儒家學者聯名反對的事件，強調宗教和諧必須以 尊重和包容為前提、以交流和對話為途徑，切不能強調自身特點產生狹隘和排他。單牧師 認為儒家學家們能為中國傳統文化的保護和復興表示關切這自然是值得肯定，但不能用「 此消彼長」的傳統思維方式去應對全球化時代的文化交流與共融。 蔣慶：首先，不能口頭上講宗教和諧的尊重與包容，而實際的行動又違背宗教和諧的尊重 與包容。就今次曲阜事件的起因來看，恰恰在於耶教方對儒教聖地缺乏最基本的尊重，而 不在於儒家學者們「強調自身特點產生狹隘和排他」，因而應該反省的是中國基督教協會 的教會領袖們，而不應該反過來責備儒家學者們對自己所崇仰的文化聖地遭到冒犯後的正 當反應。並且，文化與宗教的傳播與信仰自古以來都是「此消彼長」的，這是一個再簡單 不過的歷史事實，在今天的所謂全球化時代也不能例外。無庸諱言，文化與宗教之間存在 著競爭，這種競爭若處理不當會帶來文化與宗教之間的衝突，這就是亨廷頓提出「文明衝 突論」的原因。而要避免這種文明之間的衝突，最基本方式就是不同文明之間即不同文化 與宗教之間要真誠地相互尊重，避免自己的行為對其他文明即其他文化與宗教造成傷害， 這就是孔子所教導的「己所不欲，勿施於人」的「恕道」，也是耶穌「愛你的鄰人」的教 誨與「虛心的人與使人和睦的人有福了」的「登山寶訓」。遺憾的是，單牧師沒有去反省 曲阜建大教堂是否違背了耶穌「愛你的鄰人」的教誨與「虛心的人與使人和睦的人有福了 」的「登山寶訓」，也沒有去誠心瞭解這一事件給儒家價值的信奉者與儒教的信仰者所帶 來的心理感受與情感傷害，而是把儒家學者們《意見書》的正當反應看作是應當放棄的不 符合全球化時代文化交流與文化共融的「此消彼長」的「傳統思維方式」。單牧師這一對 曲阜事件的指責性回應我們很難接受，因為這一回應沒有任何自我反省的成份，體現的仍 然是某種不尊重其他文化與宗教的自大與傲慢，而不像某些基督教平信徒真誠地認為在曲 阜這一特殊地方建如此的大教堂確實不恰當。但話又說回來，以批評「此消彼長」的傳統 思維方式來為全球化時代的文化交流與文化共融尋找理據的做法，在我看來是極其虛偽的 ，因為我們知道百年來基督教在中國傳教的目的用基督教自己的話來說就是「到東方去， 收穫靈魂」，「收穫靈魂」就是用西方的基督教信仰改變中國的傳統儒教信仰。當中國在 政治上追求獨立而民族覺醒後，基督教在中國的傳教改變了策略，提出了「中華歸主」的 口號。所謂「中華歸主」，就是「中國歸中國人，中國人歸基督」，而「中國人歸基督」 就是基督教在中國傳教的最終目的。可見，在中國「收穫靈魂」而實現「中華歸主」的最 終傳教目的，肯定意味著中西文化與宗教之間競爭關係的「此消彼長」。這是不能回避的 事實，也是不應該回避的事實，有意回避這一事實除虛偽外，就是在掩蓋基督教非常重要 的一個根本特質——基督教是一「傳教的宗教」，即基督教把傳教（傳福音）當作最根本 的生命信仰與信徒義務，而「傳教的宗教」帶來的結果必然是文化與宗教之間競爭關係的 「此消彼長」。因此，在這種「此消彼長」的競爭關係中，平面化的文化交流只是表面的 和諧現象，浪漫性的文化共融只是在掩蓋外來強勢宗教的霸道性擴張，如果我們不認清中 西文化與宗教之間存在著「此消彼長」的長期競爭性關係這一基本事實，而被虛幻的「文 明對話」與表面的「文化交流」蒙住了雙眼，結果可能不是一廂情願的「文明和諧」與「 宗教和諧」，而是更大的「文明衝突」與「宗教衝突」。這是因為：一國之內如果缺乏強 大的本土文化與本土宗教的主導性制衡，外來文化與外來宗教必然會無限制地擴張膨脹， 最後的結果自然是導致文化與宗教的「反客為主」而造成「文明衝突」的加劇，而不是「 宗教和諧」的建成。因此，在今天的中國，要真正做到「文明和諧」與「宗教和諧」，就 必須去大力保護、扶持與壯大儒家文化或者說儒教，而不是去無休止地進行無主體的所謂 「文明對話」與「文化交流」。 四、任何國家內都存在著一個占支配地位的主導性的宗教與文化 任重：很多人擔憂你們給政府施壓，是利用公權力干涉宗教信仰自由。 蔣慶：有論者認為《意見書》希望依靠政府解決曲阜建大教堂問題，是利用公權力干涉宗 教信仰自由，這一批評不能成立。《意見書》只是要求有關政府改變在曲阜「三孔」附近 建如此高度如此規模如此風格的教堂的不當決定，不是要求政府禁止曲阜民眾信奉基督教 ，也不是要求政府在遠離曲阜文物保護區之外禁止基督徒修教堂。由於這次曲阜事件是有 關政府做出了不當決定，所以《意見書》要求有關政府認識到自己行為的錯誤而改正自己 的不當決定，而不存在利用公權力干涉宗教信仰自由的問題。當然，從儒家的角度來看， 我們不承認所有的宗教與文化在某一國家之內都是完全平等的。實際上，在任何一個國家 內，都存在著一個主導性的占支配地位的宗教與文化，西方如此，中國也如此。我們不妨 以美國為例。我們知道，美國主導性的文化與宗教是基督新教，美國憲法用國家大法的方 式確立了基督新教在國家政治生活中的主導性支配地位，即用憲政的方式確立了基督新教 在國家公共生活中公民必須接受的統治特權，儘管在這一憲政架構中每個人可以在私人生 活中自由信仰任何宗教，但在公共生活中除基督新教的價值觀可以作為國家的主導性公共 價值外，任何其他宗教的價值觀都不能作為國家的主導性公共價值，即不能成為國家的憲 法原則以憲政的方式固定下來形成政治上的憲政架構，比如儒教的價值觀與伊斯蘭教的價 值觀在美國只能作為「私家言」在私人生活領域中個人自由信仰，不能作為「王官學」在 公共政治生活中成為美國憲政的統治原則。某一宗教與文化成為某一國家公共政治生活中 占主導支配地位的「王官學」，是某一國家特殊歷史文化長期演變而形成的結果，體現了 某一國家的歷史文化特質。所以，在當今世界的任何國家內，不存在所謂平等的宗教與文 化，當然也不存在所謂平等的「宗教對話」與平面的「文明對話」。自由主義者不承認這 一基本事實，只能說明自由主義者的虛偽，而許多基督新教徒在政治上都是自由主義者， 自由主義正是基督新教的政治價值觀，而西方的其他基督宗教大多接受了基督新教的政治 價值觀，那基督教的信仰者們與自由主義者們一起鼓吹虛偽的多元平等的宗教文化觀就不 難理解了。既然任何國家內都存在著一個占支配地位的主導性的宗教與文化，那麼，政府 作為公權力的行使者，就有責任與義務對這一歷史上形成的主導性宗教與文化進行特殊的 保護、扶持、傳承與發揚，而沒有保護、扶持、傳承與發揚其他非主導性宗教與文化的特 殊責任與義務，更沒有保護、扶持、傳承與發揚其他外來宗教與外來文化的特殊責任與義 務。比如，英國政府會特殊地保護並扶持聖公會在英國社會與政治中的國教地位，會傳承 與發揚聖公會的宗教價值觀與宗教傳統禮儀，而不會去特殊地保護扶持其他非主導性宗教 與文化在英國社會與政治中的地位，並且不會去傳承發揚其他非主導性宗教與文化的宗教 價值觀與宗教傳統禮儀。再有一個顯著的例子是俄羅斯。蘇聯解體後，美國的福音派非常 激動，認為出現了在俄羅斯傳播基督新教的大好機會，於是福音派傳教士大規模地進入俄 羅斯傳教。剛開始俄羅斯政府搞不清楚美國福音派傳教士的動機，以為他們是為了幫助俄 羅斯建立自由社會，甚至歡迎他們到中小學去傳播福音信仰，後來慢慢地發現不對頭，美 國福音派的大規模傳教會改變俄羅斯的宗教文化屬性，即改變俄羅斯東正教的歷史文化傳 統，而改變了俄羅斯的東正教歷史文化傳統，即意味著改變了俄羅斯國家的歷史文化特性 。於是，俄羅斯通過國家立法，規定任何宗教組織必須在俄羅斯存在二十年才能夠合法註 冊，俄羅斯政府就是用這種國家干預的特殊辦法避免了美國新教福音派在俄羅斯的擴張性 競爭，從而保護了東正教在俄羅斯的生存和發展。總之，在儒家看來，國家或政府有特殊 的責任與義務保護、扶持、傳承與發揚這一國家內歷史地形成的占支配地位的主導性宗教 和文化。在中國，這一國家內歷史地形成的占支配地位的主導性宗教和文化就是儒家文化 ，即就是儒教。因此，在中國，中國的國家或政府有特殊的責任與義務保護、扶持、傳承 與發揚儒家文化與儒教，這是中國的國家或政府不可推卸的歷史責任，是今日的中國對歷 史的中國與未來的中國必須履行的統治義務。那麼，這就涉及到一個問題：中國的政府在 當今中國應該保護、扶持、傳承、發揚中國文化還是西方文化？或者說應該保護、扶持、 傳承、發揚儒教還是基督教？答案是不言而喻的。我認為，在今次曲阜建耶教大教堂事件 上，有關政府沒有盡到保護中國文化與儒教文明的責任，而是在「尼山論壇」釋放的自由 主義虛偽的平等多元思想的影響下不明智地做出了不當的決定。然而，我們不要忘記，鼓 吹平等多元的自由主義思想正是基督新教的政治價值觀，竟被當代許多中國人與「尼山論 壇」的主持者們奉為所謂的「普世價值」！而我們也不要忘記，近代以來列強欺壓中國的 無數不平等條約中，幾乎每一個不平等條約內都有打著「普世價值」的旗號強迫中國人接 受的「傳教權利」與「傳教自由」。 五、要區分兩個含義上的儒教：“儒教文明”與儒教團體組織 任重：儒教的確在歷史上一直是中國占支配地位的主導性宗教與文化，這一點沒有異議。 但現狀卻是，儒教不但不是當今中國的主導性宗教與文化，而且也沒有得到政府的承認和 保護。你們在《意見書》中也提到了，要求政府重視儒教，是不是考慮要建立儒教社團？ 蔣慶：對於儒教重建這個問題，我已經講得很多了，但在這裏有一點需要再強調。現在講 到儒教，要區分兩個含義上的儒教：一個是中國長期歷史中自然形成的儒教，這個儒教始 於五帝三王，一直延續到西曆1911年，這個儒教是個文明，即「中華文明」或者說「儒教 文明」；儒教還有一個含義，就是西曆1911年以來，作為文明的儒教在西方武力與西方文 明的強力衝擊下逐漸式微而崩潰，為了挽救作為文明的儒教，即為了「保教」而實現「文 化救亡」，康有為、陳煥章等先賢提出了仿照西方宗教組織的形式建立儒教，即建立「孔 教會」，這是在現代法治社會中宗教社團法人性質的儒教。在中國1911年之前的傳統社會 中，士大夫群體既是儒教信仰的傳承者又是政治權力的握有者，整個國家以儒教價值立國 ，所以整個中國的國家機構或者說政府機構就是一個龐大的儒教組織。在這種情況下，整 個國家與整個社會中占支配地位的主導性價值就是儒教價值，整個國家的制度安排都是為 了實現儒教價值，最典型的制度安排如太學、太傅、禮部、經筵、科舉等；也就是說，在 傳統中國，不僅教育機構在實現儒教價值，整個行政機構都是在實現儒教價值，中國的國 家或者說政府儼然就是一個為實現儒教價值而成立的龐大儒教組織。在這種情況下，傳統 的中國根本不需要在國家或政府之外再去建立一個為實現儒教價值而存在的組織化的儒教 。另外，傳統中國社會不是一個現代意義上的法治社會，為傳播或實現儒教信仰與價值的 社會團體並不需要採取法律社團的形式，即不需要採取宗教法人的合法形式，如孔子的傳 道講學團體與陽明的傳道講學團體就不需要獲得政府批准註冊才能合法存在。但是，現在 的情況不同了，不同有三個方面：首先，近代以來儒教被逐出政治領域，致使現在的中國 已不再是儒教的中國，現在中國的國家機構與政府組織已不再以儒教價值立國，因而現在 中國的國家與政府已不再是實現儒教價值的龐大儒教組織。在這種情況下，要重建作為「 中華文明」的「儒教文明」，除走「上行路線」使儒教價值重新成為立國之本上升為國家 的「王官學」之外——這需要在歷史中長期的等待與期盼，唯一可行的就是走「儒教重建 」的「下行路線」，即在國家機構與政府組織之外的廣闊社會領域建立現代宗教社團法人 意義上的儒教團體組織，以這種現代的民間儒教團體組織方式來完成作為文明的儒教的重 建與復興。其次，現代社會是一個法治社會，所有的團體都必須以法律的方式存在，即都 必須取得法律的身份才能合法地去實現組織的訴求，世俗的公益組織如此，宗教的信仰組 織也如此。如果儒教在現代的中國社會中沒有制度性的法律存在方式，即沒有實現儒教價 值的組織化宗教法人形式，儒教的價值訴求就缺乏力量，儒教的義理傳播就得不到有效弘 揚，作為文明的儒教的重建就會受到阻礙。最後，近代以來的宗教競爭與古代社會的宗教 競爭不同，近代以來的宗教競爭是組織化的宗教競爭，所有的宗教都以宗教社團法人的方 式組織化地存在並組織化地展開傳教活動，而古代社會的宗教競爭並不採取這種宗教社團 法人的組織化競爭方式，如兩千年來佛教進入中國的存在方式與傳教方式都是非組織化的 個人行為，但近代以來西方宗教進入中國的存在方式與傳教方式則是高度組織化的團體行 為。在這種情況下，如果中國缺乏組織化的儒教以因應時代的變化，作為文明的儒教就沒 有「活體」、沒有代表、沒有力量、沒有辦法與其他宗教競爭，因而「儒教文明」的重建 就要受到極大的阻礙，因為其他宗教都是以社團法人的方式制度性地存在，因而具有強大 的組織化力量確保自己信仰的價值能夠在不同宗教的競爭中得以有效實現。在今次曲阜耶 教堂事件中，儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在表達意見時感到無力與無奈，就是因為 儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在中國處於一盤散沙的狀態，要人沒人，要錢沒錢，要 物沒物，要力沒力，不能以組織化的方式強有力地有效表達自己的意見與訴求。誠然，儒 家從來都講君子「群而不黨」，儒家也知道信仰組織化後如果處理不好會帶來與世俗組織 同樣的腐敗，即追求權力、財富、榮譽甚至利益所帶來的腐敗，但現在我們沒有辦法，不 得不因應時代的變化建立儒教社團法人，以此組織化的方式來實現儒教的義理價值。我們 非常清楚，現在在中國建立儒教社團法人就是「群而結黨」，違背了孔子的古訓，但這是 被近代以來五千年未有之大變局逼出來的！如果我們生活在孔孟的時代或朱子陽明的時代 ，我們完全沒有必要去建立這種宗教社團性質的儒教組織。孔子講「時中」，講「經權」 ，現在在中國建立儒教社團法人即是「時中」與「行權」。正因為我們已經知道建立儒教 社團法人是「行權」，我們就必須對儒教組織化後可能帶來的負面影響與腐蝕人性的各種 腐敗保持高度的警惕，力圖將組織化後可能帶來的負面影響與各種可能的腐敗降低到最小 範圍。也就是說，儒教的組織，應該由君子組成，如果缺乏君子在內在生命上的修身實踐 工夫，不能以聖賢教誨克制自己的私欲，組織化後的儒教肯定會腐敗。如果由一個腐敗的 組織去實現儒教的價值理想，不僅是荒唐的，而且對儒教的傷害要比來自外部的傷害大得 多！所以，我們不要輕言立即建設組織化的儒教，只有我們真正從心靈深處認識到了儒教 組織化後的負面影響與制度化後的腐敗可能，並且能夠通過純粹信仰的共識與聚合先形成 一個《論語》與《儒行篇》所記載的精神性的儒士群體，有足夠的修身工夫能夠盡可能地 克服組織化的負面影響與制度化的腐敗可能時，組織化與制度化的儒教建設才能提上日程 。 六、儒教在當今中國的地位高於其他所有的宗教 任重：對於重建儒教，現在在儒家內部基本上都同意。但就建立什麼樣的社團組織，就有 分歧了。有人支持成立儒教社團組織，如目前國內的五大宗教一樣，也成立全國性的儒教 協會。但也有人反對建立儒教社團組織，擔心會把儒教的地位降低了。 蔣慶：儒家不承認西方虛偽的多元文化理論，儒教與其他宗教雖然都是宗教，但在中國， 儒教與其他宗教的地位是不平等的，就像在英國、北歐、波蘭、希臘與俄羅斯，聖公會、 路德宗、天主教、東正教與存在於該國內的其他宗教地位不平等一樣，這是我們討論儒教 的前提。作為一種文明的儒教，具有中國歷史長期確立的在中國國家生活中起主導性作用 的正統支配地位，這一儒教的正統支配地位是古往今來任何一個在中國存在的其他宗教都 不能比擬的，更是不能僭越的，因為這種意義上的儒教代表的是中華文明。正是在這一意 義上，我們說儒教在當今中國的地位高於其他所有的宗教。那麼，具體到宗教社團法人意 義上的儒教，在中國的諸多宗教社團法人中，其地位也不與這些宗教社團法人平等，即作 為宗教社團法人的儒教在中國諸多宗教社團法人中的地位，相似於聖公會在英國諸多宗教 社團法人中的地位，即享有普遍教義、國家禮儀、政治權力、國民教育、財政撥款等特權 ，這一問題我以前多次論及，這裏不再細說。退一步而言，就算作為宗教社團法人的儒教 需要通過法律註冊成立，各種宗教在法律面前享有形式上的平等，但在實質性的現實政治 生活與社會生活中仍然是不可能平等的，就像美國的基督新教與以色列的猶太教雖然在法 律形式上平等，但在現實的政治生活與社會生活中基督新教與猶太教的地位實質上要比該 國內的其他宗教高得多。所以，不能認為按照有關成立宗教的法律建立儒教社團組織，儒 教就與其他宗教平等了，更不能說儒教的地位因此而就降低了。比如說，在中國，儒教的 價值是「公共價值」，儒教組織就可以理直氣壯地要求國家或政府將儒教價值納入公共教 育領域，使儒教價值成為全民必須接受的普遍價值觀，而其他宗教的價值只是「私人價值 」，其他宗教組織就沒有理由要求政府將其價值納入公共教育領域，只能個人私下信奉。 這個道理我們可以在當今中國許多政府大學塑立孔子像得到說明，因為在公立的政府大學 塑立孔子像，就象徵著儒教價值進入了公共教育領域。但是，中國的公立政府大學不可能 塑佛像或耶穌像，只有佛學院可以塑佛像，神學院可以塑耶穌像，因為佛學院與神學院教 授的都是「私人價值」，這種「私人價值」在中國不能成為要求全民接受的「公共價值」 ，因而其價值不能進入作為公共領域的國民教育領域。所以，就算在中國按照法律建立了 儒教社團組織，儒教在中國的地位也比中國的其他宗教高得多。 （蔣慶按：本人在審閱本稿時，得知中國政府當局在北京天安門廣場側塑立了高度9.5米 的孔子像，而眾所周知北京天安門廣場是中國最重要最具象徵性的公共政治空間，故這一 中國政府在天安門廣場塑孔子像的行為有力地證實了本人的如下論斷：在中國，只有儒教 價值是公共價值，因而只有儒教價值能夠進入中國的公共政治領域，成為要求國人普遍接 受的價值，而其他的宗教價值只是私人價值，因而只能在私下的民間社會個人自由信奉， 不能進入中國的公共政治領域要求國人普遍接受。我們不能想像在天安門廣場塑耶穌像與 佛像，因為耶教價值與佛教價值在中國只是私人價值而非公共價值。當然，除非哪一天中 國的「儒教文明」被徹底消滅，中國完全改變了自己的文明屬性，變成了所謂的「基督國 」或「佛國」，那耶教價值或佛教價值就成了中國的公共價值，就有可能在天安門廣場塑 立耶穌像與佛像。但是，只要中華民族還存在一天，這永遠不可能！而話又說回來，山東 省政府與濟寧市政府決定在儒教聖地曲阜興建耶教大教堂，應該從中央政府在北京天安門 廣場塑立孔子像的行動中領悟出孔子在中國今後的政治發展與文化建設上的決定性重要意 義——這一決定性重要意義就是儒家文化在當代中國的「復古更化」即將開始，從而為中 國“儒教文明”的重建與復興保護好曲阜的「三孔」，盡到自己應盡的政治責任與歷史責 任，儘快改變自己在曲阜興建耶教大教堂上的錯誤決定，而不是將錯就錯地繼續推進。） 七、人類的任何政治都不能與宗教分離，「政教合一」是「儒教文明」的最大特色 任重：說到重建儒教，很多人擔心的不是您所說的「下行路線」，而是「上行路線」，批 評您這是要走「政教合一」的路子，比如李澤厚先生。對此，您有何評論？ 蔣慶：無庸諱言，重建儒教的「上行路線」就是要走「政教合一」的路子。「政教合一」 不僅是從古到今「儒教文明」的最大特色，也是從古到今儒教義理的根本主張。用儒家的 「王道」術語來說，所謂「政教合一」，就是國家的政治權力負有實現天道超越神聖價值 、地道歷史文化價值與人道人心民意價值的責任與功能。也就是說，特定國家的政治權力 有實現特定國家歷史地形成的特定宗教價值的義務與職能。在中國，這種特定國家歷史地 形成的特定宗教價值就是儒教價值，而這種特定的儒教價值就是「王道價值」。所以，無 論古今，中國的國家政治權力都有責任去實現中國歷史地形成的儒教價值，即「王道價值 」，並且還必須以憲政的方式將儒教價值用國家根本大法的方式固定下來，使儒教價值的 實現得到國家制度化的有力保障。其實，西方那些標榜「政教分離」的國家在實質上也是 「政教合一」的國家，只是他們虛偽地不承認而已。比如美國，所謂「政教分離」只是美 國的國家政治權力與某一具體的宗教教派相分離，因為美國的特殊歷史原因基督教派別特 別多，而不是美國的國家政治權力與美國歷史地形成的特定宗教相分離，即不是與美國特 定的基督新教相分離。眾所周知，在美國，歷史地形成的特定宗教是基督新教，基督新教 的政治價值觀被美國憲法固定下來，形成了美國國家的基本政治原則，並建構了美國國家 的根本憲政制度。所以，美國雖然沒有法律上的「國教」，但在國家的政治生活中實際存 在著實質性的「國教」，或者說隱秘的「國教」，這一美國的「國教」就是基督新教。也 就是說，表面上美國是「政教分離」的，但實際上美國的整個政治制度與政治過程都是與 特定的宗教即基督新教緊密相連的。然而，吊詭的是，美國政治不承認法律上的「國教」 ，而現實的狀況則是基督新教的政治價值觀通過自然神論的哲學方式被美國憲法作為美國 憲政的基本原則固定下來，因而實際上美國的法律——憲法——已經用非常抽象的原則與 方式規定了美國的基督新教實質上就是美國的「國教」。正是在這一點上，我常說美國的 自由主義非常虛偽，一直在掩蓋這一最簡單不過的實質上「政教合一」的事實。由此可見 ，人類的任何政治都不能與宗教分離，西方的「基督教文明」如此，中國的「儒教文明」 也如此。如果中國的批評者們按照西方自由主義的理念批評重建儒教是「政教合一」，那 麼，他們應該首先批評的是自由主義理念盛行的美國政治是「政教合一」，而不是力圖掩 蓋美國耶教政治的「政教合一」而反過來批評中國儒教政治的「政教合一」。 唐文明：查理斯‧泰勒明確說，美國的憲法就是一個隱秘的「教會」。 蔣慶：說得對！美國憲法實質上就是一部宗教法典，規定了基督新教的價值觀。至於英國 就更不用說了，國王就是聖公會的領袖。還有希臘憲法明文規定東正教是「國教」，北歐 一些國家則以路德宗為「國教」。這些都是「政教合一」的簡單事實，不知為何批評儒教 重建是「政教合一」的人對此視而不見，這些國家都是自由的西方國家啊！ 八、「儒學熱」主要是民間力量的推動，「儒學」是「國學」的價值之源 任重：目前儒學開始有復興的跡象，但很多人認為這是政府利用的結果。如雷頤認為，「 國學熱」主要得益於官方的宣揚，他說「國學熱」是從90年代開始的。經過80年代末那場 大風波，主流意識形態進行了某種調整。官方覺得僅僅靠馬克思列寧主義已不足以抵禦西 方擁入的自由民主，於是開始強調國學，用以抵禦西化。所以從90年代初，官方就開始宣 揚國學。好幾次《人民日報》宣揚國學的都是頭條，甚至一個半版宣揚國學。接著其他媒 體都宣傳，慢慢地就確實形成了這樣一個「國學熱」的氛圍， 一切都得回歸到中國特殊 論上。80年代後，官方開始討論怎麼辦？一致認為再靠馬克思列寧主義、毛澤東思想是抵 擋不了西方的自由、民主、人權的。於是有人就提出來，要用愛國主義、民族主義來抵擋 西方的自由、民主、人權。所以，從九十年代初期，官方就開始大量地提倡國學，愛國主 義就是那時興起的。現在看來，它們其實是作為抵禦自由民主的一個思想資源，實際上背 後有其特殊的目的。對這一看法，您的評價如何？ 蔣慶：說「儒學熱」的出現是因為中國政府的推動，有違近十年來中國大陸儒學復興的事 實。在我看來，中國大陸「儒學熱」的主要原因是民間力量的推動，政府最初只是在民間 力量推動的影響下順水推舟起到一些輔助性的促進作用，後來才覺得儒學對國家與社會有 用才加大了支持的力度。儒學被摧殘打壓快一百年了，已經被摧殘打壓到極點了，大家都 知道「物極必反」的道理，打壓越凶，反彈越大，所以在前幾年才突然爆發出「儒學熱」 ，這很正常。只要政府不再打壓，也不用政府去宣傳，儒學照樣會在民間蓬勃興起。世界 上有哪一個大的文明在近代化的過程中被摧殘打壓了這麼久？沒有，只有「儒教文明」！ 用現在流行的經濟學術語來說，中國大陸出現的「儒學熱」是儒學百年來遭受極度打壓後 的「報復性反彈」。當然，政府認清中國國情後大力支持儒學的復興也非常重要，因為中 國政府負有扶持本土文化復興中國文明的歷史責任，我們樂於看到中國的政府明智而充滿 智慧地大力支持儒學的復興，可惜現在有些政府的做法實在是功利色彩太濃，工具性太強 ，並且缺乏應有的真誠、智慧與藝術，使人難以接受。至於批評者說到政府支持儒學復興 背後有其特殊目的，我想這一所謂的「特殊目的」就是經過近百年來的徹底反傳統運動中 國政府現在終於認識到了儒學的治國價值，開始用支持儒學復興的實際行動來改正自己過 去摧殘打壓儒學的錯誤，慢慢地回歸到「以儒學價值治國」的正確軌道上來，這正驗證了 儒學「不可逆取而可順守」的古訓。無須諱言，這是中國政府光明正大的目的，而不是背 後有什麼「特殊目的」。中國政府完全有理由宣稱：自由民主的價值不適合中國的歷史文 化國情，中國政府沒有必要支持自由民主價值在中國的傳播與落實，因為自由民主的價值 在中國不可以作為政治的根本原則而治國，即不可以作為中國國家的立國之本，中國國家 的立國之本已經歷史地蘊含在中國的儒教價值上。 唐文明：于丹現象就是一個典型，完全出於民間老百姓的需求，而不是政府的推動。雷頤 舉的例子太片面，沒有說服力，我可以舉出反面的例子來說明政府的態度。在九十年代初 ，那個時候有所謂「國學熱」出現，馬上在國內一些權威刊物（包括某些以往口碑一直不 錯的學術刊物）和主流意識形態刊物上就出現了幾篇文章，連續批評「國學熱」，明確將 之定性為，一九八九年以後，新的資產階級自由化分子改頭換面宣傳國學。其實官方意識 形態與儒學的一些重要理念存在著很大的張力。當然，不可否認，改革開放以來整個大趨 勢是官方意識形態的逐步弱化。 蔣慶：這正好說明了政府在民間傳統文化復興熱潮的推動下才慢慢地改變了自己對傳統文 化的態度，從過去的批評觀望到現在的認可支持。這裏說到了「國學」，我想有必要對「 儒學」與「國學」進行一下區別。「儒學」講的是天道性理的宇宙人生價值，具有義理上 的普遍性，所以儒學不具有民族主義的特性；而「國學」講的是中國固有的學問，強調的 是學問的「中國性」，所以「國學」具有某種民族主義的性質。由於「儒學」是中國固有 的學問，有些人將「儒學」與「國學」等同起來，是沒有看到「儒學」與「國學」的區別 ，其實「儒學」是「國學」的價值之源，離開「儒學」，「國學」就會變成沒有生命力的 國故之學與缺乏價值關懷的西方漢學，所以應該將「儒學」的地位提到「國學」之上，而 不是將二者混同。具體說，「國學」的興起與中國的民族主義有關，是近代以來中國政治 上的救亡在中國學術上的自然反應，是對西方文化殖民的學術反抗，當然有其「文化救亡 」上的重大意義與價值。但是，我一直都不願使用「國學」這個詞，而願意使用「儒學」 這個詞，原因是「國學」一詞民族主義的色彩太濃，容易掩蓋「儒學」天下主義的普遍價 值關懷。在我看來，「儒學」在本質上不是民族主義的，而是反民族主義的，而民族主義 是近代以來產生於西方傳播於全球的政治病毒，其特質是以民族的特殊利益超越人類的普 遍道德，與「儒學」追求人類普遍道德的天下主義背道而馳，所以「儒學」在本質上是與 民族主義不相容的。然而，在世界還存在著社會達爾文主義這種「霸道」的國際關係情況 下，「儒學」贊同中國國家富強，贊同增強中國國家的綜合國力，因為「落後就要挨打」 正是民族主義的政治病毒由西方向全世界傳播而形成的嚴酷鐵律！但是，「儒學」不是民 族主義，更不是狹隘的愛國主義，因為「儒學」不會只從國家的富強看問題而放棄儒學的 道德理想，「儒學」的道德理想就是天下主義與王道大同。所以，按照《春秋》「實與文 不與」的「義法」，「儒學」只承認民族主義在現代世界社會達爾文主義的「霸道」國際 關係中有某種「自衛」意義上的合理性，因而只承認「國學」在反抗「西學」保存中國學 術的「中國性」上具有某種合理性。但是，「儒學」的最高理想是消滅毒害人類的民族主 義，因而在學術上的最終目標就是放棄「國學」的稱謂而回歸「儒學」的稱謂，因為中國 在近代西方文化入侵之前的學術興盛時代只有「儒學」而無「國學」，「國學」是近代中 國在「文化救亡」的壓力下產生的中國學術的「衰世之詞」。 九、我們是「實與」民族主義，而「文不與」民族主義 任重：您剛才把儒學和民族主義做了區分，實際上也回答了袁偉時最近的一個批評。袁偉 時說，現在中國盲目的民族自大非常厲害，對於民族主義沒有警戒。而德國的民族自信就 招來世界大戰，日本則招來軍國主義。對東方來講，民族主義是接受現代文明的障礙。對 此，您有何評價？ 蔣慶：袁先生完全倒果為因了！民族主義本身就是西方的，並且本身就是西方的「現代文 明」，正是這一西方的「現代文明」導致了二次世界大戰，而不是某一國家的「民族自信 」帶來了戰爭。「民族自信」與「民族主義」不是一回事，「民族自信」是存在於古今中 外所有民族中的自尊自強的自然情感，「民族主義」則是近代以來產生於西方傳播於全世 界的政治病毒，即建立在西方社會達爾文主義國際觀念上的政治意識形態。我們知道，當 今世界國際秩序的形成，都是建立在民族國家基礎上的，而民族國家產生於西方，民族國 家的意識形態就是民族主義，因此，民族主義產生戰爭以及產生軍國主義與東方的儒家思 想沒有任何關係。恰恰相反，以日本為例，日本走向軍國主義正是徹底學習西方的「脫亞 入歐」所致，而所謂「脫亞入歐」，就是放棄儒家的道德思想而完全接受西方的民族主義 。現在的問題是，世界已經處在這樣一個民族國家林立的國際關係中，建立在社會達爾文 主義基礎上的民族主義已經成了國際交往的通行規則，對此，儒家究竟應該怎麼辦呢？我 認為：首先，面對民族主義，儒家不是浪漫的理想主義者與天真的和平主義者，不認為可 以通過完全平等的理性對話、溝通協商與利益妥協改變當今國際關係的社會達爾文主義規 則，如持非暴力抵抗的和平主義者與環保主義者所認為的那樣；但是，儒家也不會上西方 的圈套，完全接受國際關係的社會達爾文主義規則，即不會把西方民族國家的有害原則即 民族主義奉為圭臬而貫徹到底，因而不會被西方的政治病毒感染而喪失政治的免疫力。在 儒家看來，民族主義就是國際關係中的「霸道」規則，完全接受民族主義就是奉行「霸道 」，這是儒家所反對的。如果將民族主義的「霸道」規則貫徹到底，必然是無休止地擴軍 備戰，無休止地不斷研製更高更新的高科技殺人武器，即無休止地進行殺人技術的惡性競 爭，這更是儒家所反對的。因此，按照儒家的「王道」理想，儒家堅決反對建立在社會達 爾文主義規則基礎上的民族主義，但根據儒家《春秋》對待國際關係的「文實義法」，儒 家可以在堅持「王道」理想的前提下承認「霸道」在特定歷史條件下的某種合理性，即承 認民族主義在社會達爾文主義規則主導下的國際關係中具有某種自衛的正當性，就如孔子 「實與」齊桓晉文在春秋亂世一匡天下九合諸侯具有某種歷史的正當性一樣。這即是說， 儒家在特殊的歷史境況中既批判「霸道」違背「王道」理想，因為「霸道」是「以力服人 」，又承認「霸道」在複雜詭譎的歷史中具有某種相應的合理價值，因為在歷史給定的「 霸道」秩序中不可能完全做到「以德服人」，因而儒家並不完全否定「霸道」。因此，以 《春秋》的「文實義法」來對治當今世界國際關係中的社會達爾文主義規則，就不是完全 否定民族主義的某種合理價值。但是，我們接受民族主義的某種合理價值時，一定要有「 王道」理想的觀照與指引，我們必須知道我們只是在今日特殊的歷史條件下有限地承認民 族主義，而我們在儒家的政治理想上並不承認民族主義，即我們是「實與」民族主義，而 「文不與」民族主義。如果我們不按照這種「實與文不與」的「春秋義法」來對治民族主 義，我們就可能在接受民族主義時缺乏對民族主義的免疫力，完全被民族主義的病毒所感 染，徹底按照民族主義的社會達爾文主義規則與邏輯行事，結果世界必將充滿殘酷的爭鬥 與戰爭而永遠不得安寧。這樣，如果我們以民族主義來反對民族主義，就是上了西方民族 主義的圈套，中了西方民族主義的毒素，這即意味著國際衝突將永遠得不到解決，民族主 義的這個怪圈也將永遠無法突破。為什麼現在的西方人老是叫嚷「中國威脅論」呢？為什 麼西方人總是認為中國人要在世界稱霸呢？西方人的這種恐懼感並非空穴來風，完全是可 以理解的，因為近百年來的中國以至現在的中國在西方的強大壓力下不斷學習西方，致使 中國在國際關係中完全接受了西方的社會達爾文主義規則，完全在按照西方民族主義的原 則做事，而西方確立的規則西方人最清楚，這個規則就是在國際關係中有力量就稱霸的規 則。當中國的力量一天天強大時，他們當然要發出「中國威脅論」的擔憂了。這就像參加 足球賽一樣，西方制定了球賽的規則，球賽的規則就是比賽為了贏球，而你已經接受了球 賽的規則並參加了球賽，你又給對方說你參加球賽的目的不是為了贏球，對方會相信你嗎 ？顯然不會！所以我國的領導人出訪時一再強調中國不稱霸，但西方人一直不相信，因為 中國已經接受了西方確立的社會達爾文主義規則並參與了民族國家的競爭。因此，我們今 天在接受西方的民族主義時一定要有「王道」理想的觀照與指引，只能在「自保」的意義 上接受民族主義，不能按照西方民族主義的邏輯即國際關係的社會達爾文主義規則走到底 。當然，我們中國有儒家的「王道」理想，「王道」理想的實現需要力量，當有一天中國 的力量強大到足以改變國際關係規則的時候，那中國的歷史使命就是用「王道」的理想去 改變近代以來西方建立在社會達爾文主義規則上的不合理不道德的國際關係，即用「王道 」的國際規則去改變「霸道」的國際規則——托爾斯泰將此「霸道規則」稱為「動物規則 」，亦即用儒家的天下主義理想去取代西方的民族主義，使只講「理」不講「勢」的國際 關係成為可能。這將是一種建立在「以德服人」而非「以力服人」上新的國際秩序，是一 種國家關係建立在道德上的新的國際規則。如果這一天能夠來到，那將是中華民族對人類 可能做出的最大貢獻！ 十、現在的政府在利用儒家的過程中缺乏應有的誠意與得體的方式 任重：現在有人憂慮政府對儒家的利用會起到負面效應，比如前段時間所謂的「孔子和平 獎」，簡直就是鬧劇。您怎麼看政府對儒家的利用？ 蔣慶：要把政府對儒家的利用與儒家在民間的自身發展分開理解，這不是一個層面上的問 題。從歷史上來看，往往儒家遭到政治的極端打壓或戰亂的巨大摧殘會退縮到民間以求最 低限度的自我保存，然後再在民間長時間的慢慢發展最後影響政治而改變政治。如秦漢之 際儒家遭到秦政與漢初的打壓而「獨抱遺經竄山林」，經過一百多年的時間在民間慢慢發 展壯大影響到漢代政治才有武帝的「復古更化」而改變漢代政治。當然，政府對儒家的利 用與儒家在民間的自身發展也不能絕對地分開，這一過程是互動的過程，只是在這一互動 過程中儒家在民間的發展起到了主導性的推動作用，古代如此，現在也如此。這裏所謂的 政府利用，並非只具有負面意義，政府利用儒家，正好說明儒家具有非常重要的治國價值 或者說統治資源，在中國任何統治集團要想有效地治理中國，就必須接受儒家價值作為治 國的根本原則，捨此無他，古代如此，現在也仍然如此。不過，政府利用儒家，涉及到利 用的方式與利用的藝術，要看政府善不善於利用。目前政府對儒家的利用與古代的帝王相 比，顯然利用的方式與利用的藝術不如古代帝王，比如不如漢武帝，漢武帝懂得要治理這 麼一個大國，必須從根本上變更國家的主導思想，接受董仲舒的「天人三策」而獨尊儒術 。另外，古代帝王利用儒家不只是停留在赤裸裸的工具性利用的水準，而是盡可能地力圖 信奉儒家的價值，因為古代帝王知道自己只是世俗權力的所有者，而不是統治思想的所有 者，更不是治國價值的確立者，國家的統治思想與治國價值屬於聖人，所以古代帝王在聖 人面前從不認為有屬於自己的統治思想與治國價值，如中國古代史書中從來沒有出現過「 漢武帝思想」、「唐太宗理論」之類的提法，故古代帝王在接受儒家思想與價值作為治理 國家的根本原則時能夠表現出更大的謙卑與誠意。再有，古代帝王在利用儒家時知道敬畏 聖人，知道儒家有不可干犯的尊嚴，所以大多能夠尊重儒家。而現在政府在利用儒家時不 知道敬畏聖人，而是利用儒家搞招商搞旅遊搞統戰搞宣傳搞形象，功利色彩太濃太明顯， 如各地政府主辦的「某某文化節」之類，表現出對儒家尊嚴的極不尊重。然而，話又說回 來，雖然政府在利用儒家時有許多令人難以接受之處，但這些利用也正說明了儒家在治理 當今中國上有不可或缺的巨大價值，如果儒家在治理當今中國上沒有任何可供利用的價值 ，那就意味著儒家死了，因為沒有人會去利用無價值的死東西。所以，儒家不怕被利用， 儒家在當今中國的活的生命力，正是體現在政府對儒家的利用上，歷史上也正是政府對儒 家的利用使儒家不斷壯大。只是我們覺得，現在的政府在利用儒家的過程中缺乏應有的誠 意與得體的方式，也缺乏古代帝王那種利用的藝術，給人造成虛偽的感覺——政府自己不 相信儒家，結果又來高調提倡儒家價值，這豈不自相矛盾嗎？當然，我們知道歷史的吊詭 與複雜，不會像有些人那樣認為政府利用儒家完全是負面的結果，也不會天真地認為現在 的政府已經完全成了儒家價值的信奉者。歷史從來沒有純粹的事，昨天還是一個不相信儒 家的政府，今天突然就下發一個政府文件宣佈自己完全信奉儒學了，歷史中沒有這樣的可 能。歷史告訴我們：政府利用儒家，儒家也利用政府，一部中國政治史與一部中國儒學史 就是在這種政府與儒家利用與反利用中曲折發展的歷史。歷史的經驗是：政府利用儒家時 ，儒家也利用政府從而改變了政府，即把政府改變成了「儒家政府」。例如，漢武帝利用 董仲舒，董仲舒也利用漢武帝，而相互利用的最終結果是董仲舒贏了，即儒家贏了，中國 成了「儒家中國」。也就是說，政府開始利用儒家時是政府與儒家雙贏，最後的結果是儒 家獨贏。古代如此，現代也仍然如此。當然，這種政府與儒家的相互利用是一個長期曲折 而夾雜吊詭的歷史過程，在這一過程中儒家雖然可以行權委屈，但絕不能動搖儒家最基本 的義理基礎與道德持守，否則，儒家就不是儒家了。對此，我們在今天儒家艱難復興的歷 史時刻，要有足夠清理的認識。 十一、在政府與儒家的關係上，一切都以儒學的基本義理價值與儒家的道德人格為準繩 溫厲：我覺得有人擔憂的是兩個方面的問題，政府利用儒家達到治理的目的，這是您剛才 說的意思，而更多的批評和擔憂可能是政府利用儒家達到統治的目的。 蔣慶：是的，確實存在這種情況。不過這兩個問題是攪在一起的，不能將政府治理的目的 與統治的目的截然分開。治理好像是正面的話，是為了老百姓著想，而統治好像是負面的 話，是為了統治者著想。其實，為老百姓著想與為統治者著想是糾纏在一起的，人類歷史 中沒有一個政府是只為老百姓著想的，也沒有一個政府是只為統治者著想的，而是在為老 百姓著想的同時又為統治者著想。民主政府自稱只為老百姓著想顯然是假話，現代人批評 專制政府只為統治者著想也明顯不真實。這是因為統治者是一個集團，這一統治集團有自 己特定的治理責任與統治利益，在治理國家的同時滿足自己的統治利益是很自然的事，只 是在滿足這種統治利益時要有基本道德的約束與法律制度的規範，不能越過社會所能接受 的心理底線即人心向背的認可而帶來社會的劇烈衝突最後導致社會秩序的崩潰。具體說， 政治權力在統治者手中，統治者就是政府，利用儒家也是握有政治權力的統治者在利用， 如果說政府對儒家的利用完全是為了維護統治者非常狹隘的既得利益，這種說法是馬克思 主義階級分析的說法——國家是實現統治階級意志與利益的暴力機器，這顯然太偏頗；如 果說政府對儒家的利用完全是為了維護被統治者的普遍利益，這種說法是自由主義反專制 政治的說法——國家是實現全民意志與全民利益的契約公司，這顯然也不真實；這兩種理 由都不能成立。這是因為，作為一個國家的統治者，統治集團的利益與整個社會的利益是 糾纏在一起的，有時候能夠合一，有時候則不能夠合一；能夠合一時就是盛世，不能夠合 一時就是亂世。因為沒有只為社會民眾利益而存在的政府，而全心全意地為社會民眾利益 服務只是政府「政治權力合法性」的宣稱，不是政府統治的現實。也即是說，只為社會民 眾利益而存在的政府不會在歷史中存在，除非到了大同世界；只為統治者利益而存在的政 府也不會長久存在，因為這樣的政府馬上會被民眾推翻。那麼，政府在利用儒家時，兩個 方面都會顧及到，即既顧及到國家治理的目的，又照顧到政府統治的目的，或者說既為老 百姓著想，又為統治者著想。對政府利用儒家而言，老百姓的利益與統治者的利益都能夠 顧及到，得到雙贏是最好的結果。政府也很清楚，如果只為維護統治者的利益來利用儒家 ，完全違背老百姓的利益，利用儒家也沒有用，因為以這種方式利用儒家老百姓會反對， 儒家更會反對。反過來說，統治者利用儒家如果只對老百姓有好處，對統治者沒有好處， 政府也不會去利用儒家，因為統治者在治國時會本能地考慮自身的利益，沒有統治者自身 利益的存在也就沒有政府。純粹的歷史是沒有的，歷史是在利益與天道之間進行複雜的博 弈，即是在「理」與「勢」的糾纏、夾雜、吊詭、委屈中艱難地往前走。政府現在不能完 全信奉儒家，不能做到現代中國的「復古更化」，不要緊，只要政府現在意識到利用儒家 對國民有好處，對國家有好處，對政府有好處，就讓政府慢慢地去利用，利用到一定程度 時政府就自然會相信儒家了，因為中國歷史上儒家就是用這種方式來改變每一個政府的。 但這需要時間，因為當今的中國政府與傳統的中國政府不盡相同，有其因時代反傳統造成 的特殊性，這就使得一個當初徹底反傳統的政府現在要回歸傳統確實存在著一個內心痛苦 掙扎的過程，矛盾衝突的心理需要時間來自我調適，因此，我們要有足夠的耐心長期等待 ，並且不斷地予以正面的鼓勵支持。當然，在這一過程中，我們很痛苦，腹背受敵，兩面 夾攻，心裏不是滋味：自由主義者批評我們投靠官方獲得承認而為統治者利益服務，官方 又批評我們獨立自主不予合作而堅持民間立場批評政府。我想，在政府與儒家的關係上， 我們對政府的態度應該是：該支持的就支持，該批評的就批評；該肯定的就肯定，該反對 的就反對；做到立場堅定，觀點鮮明，光明正大，不卑不亢，一切都以儒學的基本義理價 值與儒家的道德人格為準繩。在當今中國，儒家遇到了百年來中國歷史大開大合的緊要關 頭，我們要抓住這一百年難得的歷史機遇，在堅持儒家基本原則不動搖的前提下，積極利 用政治權力來實現儒家價值。從中國歷史來看，很多儒家人物在主動利用政治權力去實現 儒家價值時，既沒有曲學阿世，也沒有降身辱志，雖然有時會感到委屈，但儒家超拔的人 格能夠承擔起這種委屈，因為我們的委屈再大，也沒有孔子當年「於七十餘君而不遇」的 委屈大！為了「儒教文明」的復興，我們遭受的所有委屈都值得。我們真誠地希望：在中 國保持穩定秩序的前提下，實現「儒教文明」的全面復興，完成百年來無數先賢「文化救 亡」的「保教」遺願。 十二、經典的權威靠時間來確定，而不是靠權力來確定 任重：正如您所言，政府在利用儒家的時候比較糾結、矛盾，也很笨拙，經常出現一些「 莫名其妙」的事情，比如最近就出現山東省政府教育當局刪改《三字經》的事，對此您怎 麼看？ 蔣慶：政府利用儒家時也不是完全如此，也有做得好的，不能一概而論。山東的這個新聞 我看到了，我想山東省的這些教育官員們正如你所說太笨拙，太自負了。《三字經》在中 國歷史上流傳了這麼久，是中國古人集體智慧的結晶，是古代無數儒家學者共同確認的兒 童教育經典，山東省的教育官員們有能力有智慧有必要去對這一中國歷史確立的經典進行 所謂「取其精華去其糟粕」的刪改嗎？不能。其實，這一事件涉及到教材的競爭，可能也 有經濟利益在裏面，原因是山東省教育官員們自己編的傳統文化教材品質太差，沒有權威 性，家長和老師們不喜歡，沒人買，才想到用行政命令的辦法下發文件說《三字經》中有 糟粕，從而通過貶低《三字經》的方法來獲取經濟利益或者維護自己的權威。許多年前， 廣東省有關政府部門搞了一個《新三字經》，政府花費了很大的投入與宣傳，結果怎麼樣 呢？到現在無聲無息，沒人買更沒人讀，現在深圳公園裏的政府公益宣傳牌上寫的是傳統 《三字經》，而不是政府花大錢編的《新三字經》。這一現象最能說明傳統經典在人們心 中自然擁有的頑強生命力，因為經典的權威是靠時間來確定的，而不是靠權力來確定的。 在這一問題上，北京市教育局的做法就非常好，值得中國所有政府教育部門學習。北京市 教育局在傳統文化的教育試點中，在小學選擇《弟子規》進行傳統文化教育，對《弟子規 》的內容一句不刪，而是用《弟子規》新解的方式，對《弟子規》中某些不太適應現代社 會的內容進行了符合經典意義的引申解釋，這樣既保存了傳統經典的完整性與權威性，又 使傳統經典能夠適應現代生活。比如，對於《弟子規》中父母有病子女先嘗藥的內容，不 是刪改，而是由嘗藥引申出子女對父母的孝心，讓學生通過嘗藥一事認識到平時父母對子 女無微不至的關愛而在父母生病時子女也應該懂得關愛父母。北京市教育局對傳統教育經 典的這一做法確實具有非凡的智慧與藝術，既體現了對傳統經典的謙卑與尊重，又適應了 現代人的心態與生活，實在值得中國所有教育行政部門學習。 十三、要解決現在中國的政治腐敗，最根本的途徑就是復興儒家文化 任重：不要說政府官員不懂得經典，就是很多學者也不懂，或者是有意曲解，而且這部分 人的比例還比較大。就拿當前老百姓深惡痛絕的政治腐敗來說，有人就把原因歸結到儒學 上，比如鄧曉芒就認為「親親相隱」導致腐敗，最近他一直不遺餘力地對儒學進行批判。 您對此有何評價？ 蔣慶：郭齊勇先生就「親親相隱」問題已經主編出版了一本書《儒家倫理爭鳴集》，把這 個問題完全說清楚了，我不知道鄧曉芒現在還堅持這樣說的根據何在？眾所周知，中國的 當今社會，是在「五四」運動整體性全盤摧毀傳統文化後建立起來的，並且在政治上奉行 的是源自西方的意識形態。在這種狀況下，哪裏還有儒家文化和儒學原則影響了政府及其 官員？恰恰相反，影響政府及其官員的正是一些非儒家的文化和原則，比如，建國以來的 「革命文化」中盛行的是「領袖意志為大」的原則，哪裏是「親親為大」的原則？「文化 大革命」中政府鼓勵親人之間互相告發，哪裏是「親親相隱」？儒家這幾年才剛剛開始復 興，儒學的許多原則中國人都還不知曉，儒家文化的現狀仍然是一片廢墟，禮崩樂壞學絕 道喪仍然是當今中國的現實。在這種情況下，把腐敗牽連到儒家，不是對中國現實的無知 ，就是對儒家的惡意中傷，其結果是掩蓋了中國政治腐敗的真正原因——道德虛無主義導 致的極端享樂主義。我們看看其他腐敗盛行的國家，如前蘇聯、前東歐的一些社會主義國 家，其腐敗的根源是什麼？他們有儒家文化嗎？他們信奉儒學嗎？沒有。但他們照樣腐敗 ，並且腐敗的程度與中國相比有過之而無不及，如齊奧塞斯庫（前羅馬尼亞總書記兼總統 ）貪污高達十億美元，浴室裏的水籠頭都用黃金做成！現在中國的政治腐敗，確實人人深 惡痛絕，原因固然很多，但其中一個最重要的原因就有中國的政府官員大多是無神論的唯 物主義者，缺乏超越的生命信仰，沒有神聖的精神追求，並且在三十年來商品化大潮的衝 擊下放棄了昔日準宗教的革命理想，又建立不起新的從政理想，逐漸從政治上的實用主義 變成了道德上的虛無主義，結果導致了這些政府官員在面對巨大的利益誘惑時，放棄了最 基本的道德底線，最後走向了腐敗。因此，要解決現在中國的政治腐敗，最根本的途徑就 是復興儒家文化，用儒家做人的價值與為官的道德來教育中國的政府官員，使中國的政府 官員在行使權力時能夠克制自己的私欲，通過提高政府官員的道德免疫力來遏制腐敗。也 就是說，通過儒家正心誠意與為善去惡的修身工夫教化中國的政府官員，通過儒家天道性 命與天理良知的超越信仰約束中國的政府官員，使中國的政府官員在天道性命與天理良知 面前知道有所畏懼，從而不願腐敗也不敢腐敗。當年劉少奇論共產黨員修養，也許是看到 純粹用政治意識形態與組織紀律不能解決從政者的道德問題，才想到借鑒儒家道德修身的 方式來解決從政者可能出現的政治腐敗。當然，古代中國的政府官員也有腐敗，但這種腐 敗是有道德標準做不到而產生的腐敗，而今天中國政府官員的腐敗則是心中沒有道德標準 心靈一片虛無而導致私欲不受約束所產生的腐敗。因此，古代中國政府官員的腐敗不是整 體性的腐敗，而今天中國政府官員的腐敗則是整體性的腐敗。讀《四書》《五經》的古代 官員固然會出現少量腐敗分子，但絕大多數讀《四書》《五經》的古代官員都是廉潔自律 自覺修身的，我們只要稍讀一點古書就會知道。因此，我的看法與鄧曉芒的看法正好相反 ：中國當今政治腐敗的根本原因不是產生於儒家價值，恰恰相反是產生於在中國的政治生 活中拋棄了儒家價值。如果當今中國的政府官員都能夠按照儒家的道德要求修身自律，都 能夠按照儒家的價值原則行使權力，再加上有制度與法律的保證，中國就絕對不會出現今 天這麼多整體性的政治腐敗了——因為有了超越神聖的道德標準，政府官員至少知道有所 畏懼了。 任重：聞知蔣先生要來北京參加學術會講，我們在「儒教復興論壇」向網友徵集了一些提 問，蔣先生能否回答一下？ 蔣慶：非常遺憾，現在時間已晚，來不及了。其實，網友提出的問題大部分已經包含在上 面提出的問題中了，對上面問題的回答，實際上已經包含了對網友提問的回答，就不需要 再回答了。今天的專訪就到這裏結束吧。 專訪者：好，謝謝蔣先生接受我們的專訪！望蔣先生多保重身體！ http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=204855 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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