※ [本文轉錄自 Chinese 看板] 發信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 標 題: 經典解讀中的原創思想負載──從《孟子字義疏證》與《孟子微》? 發信站: 水木社區 (Fri Oct 21 15:08:56 2005) 轉信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 經典解讀中的原創思想負載──從《孟子字義疏證》與《孟子微》看 任劍濤 在現代西方學科分化方式決定性地影響中國學術界關於學術討論的學科分際方法以前 ﹐從經典出發申述學者的意見﹐是傳統中國從事學術事業的基本方式。但是﹐這絕不意味 著解讀經典的方式﹐就隻能在古代經典的思想約束下﹐而不能有任何思想創造。尤其是在 傳統學術與現代學術交彙的近代邊沿﹐兼具學問家與思想家兩種職能的學人﹐正是通過對 於經典的解讀﹐來申述一種與變遷時代相吻合的原創思想與社會變革主張的。本文選取戴 震的《孟子字義疏證》與康有為的《孟子微》兩書﹐來觀察近代中國學人借助於解讀經典 ﹐而伸張新的思想觀念與新的社會變革主張的原創性思想局面。這種解讀﹐正好符合疏解 經典思想的內部解釋、與詮釋社會功用的外部解釋兩個解釋視角相結合的解釋學要求。或 許﹐正是在這種內外部的雙向解釋中﹐我們可以瞭解近代以來﹐儒學面臨第三個原創期[1 ] 的時候﹐何以可能應對原創的需要﹐而出現一個創造性轉化的新發展。 一、路徑問題 解讀經典﹐可以有兩種路徑﹕解經的與解釋的。就中國古典思想學術而言﹐圍繞儒家 經典的解讀﹐便形成了以解經的方式讀經典的“漢學”傳統﹐以及以解釋為取向讀經典的 “宋學”傳統.前者具有一種現代意義上的“學術”取向。後者則具有一種現代意義上的“ 思想”取向。在經學史的範疇內來看這種區別﹐意義重大。因為﹐恰如現代經學史家周予 同所講﹐這代表了中國古典學術的兩個重要時期學術思想旨趣相異的學術主潮。[2] 在本 文的論題範圍內﹐戴震的《孟子字義疏證》[3] 與康有為的《孟子微》[4]﹐均屬於經學範 疇。但是﹐二者又不是簡單地可以解經或解釋的對峙性分割加以對待的。他們都是試圖借 助於對儒家經典《孟子》的解讀﹐來表達自己的某種思想意圖的。其思想路徑﹐同中存異 ﹕從經典的解讀物件的選擇上來看﹐二者具有一種對於《孟子》思想價值的共同認可的一 致性。但是﹐對於《孟子》如何可以獲得有效解讀的視角﹐以及在思想主題的選取上﹐則 發生了較大差異。於是﹐從經典解讀的基點出發﹐後起思想家創造性地闡釋自己的思想的 路徑﹐也就發生了分化。 先分析一下二人思想路徑的一致性。二人選取疏解《孟子》來伸張自己的思想﹐具有 共同的思想起點.無疑﹐作為二人解讀物件的《孟子》﹐具有一種二人所共同認可的思想史 價值。這對於一個試圖借助於原典解讀﹐來創造性地闡發自己思想的思想家而言﹐具有決 定性的意義.因為﹐原典的思想史地位對於後來思想家可以借闡釋而達到的思想水平高度﹐ 具有一種起點高低視角上的決定作用。所謂“取法乎﹐得乎其中。取法乎中﹐得乎其下。 取法乎下﹐斯為濫也”的闡釋意義﹐就在於此。關於這一點﹐不論是戴震﹐還是康有為﹐ 都有一種思想上的自覺性。 戴震在寫作《孟子字義疏證》“序”的時候﹐就明確指出﹐“韓退之氏曰﹐‘道於楊 、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道﹐猶航斷港絕潢以望至於海也。故求觀聖人之道﹐ 必自孟子始。’嗚呼﹐不可易矣。”而康有為也在《孟子微》的自序中指出﹐“孟子乎真 得孔子大道之本者也。”（《自序一》）又言“傳孔子春秋之奧說﹐明太平大同之微言﹐ 發平等同民之公理﹐著隸天獨立之偉義﹐以拯普天生民於卑下鉗制之中﹐莫如孟子矣﹗探 冥冥之本原於天生之性﹐許其為善而超擢之﹐著靈明之魂於萬物皆備之身﹐信其誠有而自 樂之﹐秩天爵於人人自有而貴顯之﹐以普救生人於昏濁汙蔽之中﹐莫如孟子矣﹗”（《自 序二》）可見﹐戴震與康有為均認定孟子思想的精微意義與社會功用上的顯著。這使得戴 震可以在《孟子》中以精確的“字義”疏證來“重建”原始儒家的本原性思想﹐而將宋儒 對於原儒的歧解視為遊離了“作者”與“文本”的理解。從而﹐將戴震自己的理解以有效 解釋為根據保護起來﹐似乎儒家的真精神在遠離了宋儒的理解之後﹐足以恢復其歷史面貌 。至於康有為﹐則更是在對於《孟子》的微言大義的疏解中﹐獲得申述自己見解的“文本 ”依據的。他將孟子抬舉到一個歷史的思想頂峰位置﹐其實為的是給自己依傍於《孟子》 申述思想﹐提供權威性理由。這種對於《孟子》的選取﹐在儒家經典的解釋史上﹐有為我 們所熟悉的理由﹐那就是現代新儒學家牟宗三所說的﹐孔子是一個仁者﹐而孟子是一個智 者。[5] 在儒學的思想譜系中﹐孔子開闢了思想道路﹐而孟子則對於儒家思想進行了較為 系統、而且具有鮮明地捍衛儒家教旨的特色的闡釋。 就此而言﹐戴震與康有為都是以解經為名進行解釋。意圖不是在維護經典權威﹐而是 在借助於經典的讀解﹐將原有文本中似乎隱而不彰的思想凸顯出來。於是﹐戴震與康有為 都需要將解經與解釋融合起來。按照解經的路徑﹐解經者需要以“我注六經”的態度來對 待解讀的物件。因此﹐他不能不對於《孟子》文本予以基本的尊重。而解經之外﹐試圖攜 帶解釋的意圖﹐將解讀者的思想觀念搭掛在解經上﹐則必須借助解釋的方式。否則﹐解經 隻能提供原有文本字句的權威再證實﹐而解釋的依傍感也就弱了。解釋﹐則需要以“六經 注我”的方式來進行。在“作者”與“讀者”之間建立起一種思想視差﹐並且同時尋求一 種理解中的視界融合。對於思想家來講﹐以解經求解釋﹐常常是他們面對文本的基本態度 。對於學問家來講﹐則可以放心承諾文本的經典權威﹐而單純進行文字語句的考釋。戴震 與康有為﹐均為思想家。他們對於《孟子》的解讀﹐絕對不可能停留在文本字句的準確考 釋上面。他們著眼於《孟子》的﹐是其中所蘊涵的可多向理解的思想的豐富性。換言之﹐ 《孟子》文本在儒家經典中具有少有的文本開放性。於是﹐必須首先重視對《孟子》這部 儒家經典的解讀﹐使得戴震與康有為成為經學家。而透過《孟子》的解讀申述自己的思想 ﹐則使得戴震與康有為成為思想家。解經依傍權威﹐解釋依賴創新。解經重視學術﹐解釋 推崇思想。以解經求解釋﹐則二者的優勢可以期望兼得。 從解釋的可能性上講﹐以解經求解釋﹐有兩種可以選擇的方式﹕一是思想性的搭掛。 這是一種將解讀者個人的思想經歷與經典的原有觀念進行關聯式的鋪排﹐而□生的解釋性 思想成果。二是社會性的發揮.這是一種將經典中原有的觀念與當下社會的運動關聯地思考 的成果。前者是向內的。後者是向外的。在近代邊沿上﹐經學態度的變化﹐已經使得經學 不能宥限在單純的尋章摘句之中。解經傳統中的乾嘉樸學與清代學風的思想走向具有一種 歧異性﹕不注重思想介面的文字訓詁學家﹐作為乾嘉樸學的正宗﹐自然是清代學風的主流 。但是戴震學風的兩可性──源於解經而追求解釋﹐使得坲鞳撥襇朽鞊韙D枷虢槊娣淺Ｖ? 視。他正是通過對於《孟子》的思想性搭掛﹐成為一個哲學──倫理學家的。而康有為的 經學學風﹐就更是繼承了今文經學的傳統﹐意在透過經典凸顯自己的社會思想﹐因此他具 有一種社會理論的意味。就此而言﹐前者的內部解讀與後者的外部解讀﹐在以解經求解釋 的成就上來看﹐並沒有絕對的水平差異﹐僅僅是思想路徑的不同而已。 二、思想的衍伸 戴震的《孟子字義疏證》﹐將宋儒奠立的“性理”說衍伸為“情理”說﹐在儒家思想 史上具有原創意義.而就戴震解讀《孟子》的方式上來講﹐則是可以作為解讀經典者個人思 想與古代經典關聯地表述的典型個案。 從思想方式來講﹐戴震的《孟子字義疏證》乃是依循儒家舊有的字義理解的理路﹐對 於儒家經典《孟子》作字句疏解的。但是﹐戴震的思想意圖決定了他對於《孟子》的字句 疏解﹐僅僅是一種形式性的解讀經典的方式。他試圖通過經典權威──即以捍衛作者的名 目﹐來申述自己撥正宋儒對於原儒的偏差的理解。讀經典與求創新是關聯在一起的。其實 ﹐這種關聯式的解讀﹐可以將古典作為今典來對待。但是﹐今典的思想負載則由古典所規 定。就此而言﹐《孟子》與《孟子字義疏證》就存在一個“原有意義”與“疏解意義”對 應、或不對應的關係問題.完全不對應﹐就失去了以解經求解釋的“解經”的基礎﹐思想者 成為空泛議論的人士。完全對應﹐則又會失去以解經求解釋的“解釋”空間﹐解經者成為 思想歷史遺存的講解員而已。於是﹐在解經與解釋之間﹐需要思想家有一種方法上的自覺 性。戴震對於這種關係的把握﹐是具有一種方法上的自覺性的。恰如他申言的“治經先考 字義﹐次通文理。志存聞道﹐必空所依傍。”（《與某書》）以及“經之至者﹐道也。所 以明道者﹐其詞玼fＫ□猿稍~者﹐字也。由字以通其詞﹐由詞以通其道﹐必有漸.”（《與 是仲明書》）單純解經﹐為的是“求古”﹐而以解經的方式解釋﹐則為的是“求是”。[6 ] 以“求是”為解讀儒家經典《孟子》的思想取向﹐使得“求古”成為“求是”的基礎 ﹐“求是”成為“求古”的歸宿。就前者言﹐戴震對於解經的傳統方式是尊重的。從著名 經學家江永為學﹐戴震對於文字訓詁的工夫是到家的。就後者講﹐戴震對於解釋的方式也 是自覺的。他反撥清代樸學單純追求文字訓詁的方向﹐將思想解釋納入經典解讀之中﹐他 解讀經典的側重點是明確的。[7] 戴震這種解讀經典的方式﹐必須具有三個支點﹐方能為他的解讀建立起正當性依據。 其一是對於非零和解讀的自覺認知方法。其二是以對於思想原義的追究﹐一方面清理思想 史的迷霧.另一方面則建立起自己依傍於經典權威的思想觀念。其三是對於自己原創性思想 觀念的自足性論證﹐以滿足對於原典的新理解優勝於舊的理解的要求﹐而對於舊的理解形 成一種替代的關係.這三者的關係是﹐第一點是解讀者對於自己解經或解釋的原典被歷史處 置後的狀態的一個認知﹐沒有這個認知﹐他是無法判斷清楚自己解讀的正當性與合法性的 。第二點則是解讀者在經典的依違上保持兩種思想優勢的前提﹐一方面以對於經典的尊重 而捍衛自己的思想權威﹐另一方面則以對於經典的創新性解讀來開闢思想的新時局。前者 保有解讀者的認同度。後者支撐解讀者的原創性。第三點則對於解讀者的原創思想具有的 權威性與原創性加以確認. 從第一個方面來講﹐戴震是具有足夠的解釋自覺性的。他解讀《孟子》伊始﹐就將具 有代表舊的《孟子》解讀的典範意義的宋儒式理解﹐作為自己新的解讀的敵視性歧解。他 強調﹐宋儒將理理解為“如有物焉具於邾情慼撓L膰樂卣`讀﹐以至於“以意見為理而禍天 下”。（卷上《理》）於是﹐在戴震看來﹐宋儒對於理欲理解的偏差﹐導致了嚴重的社會 後果。“尊者以理責卑﹐長者以理責幼﹐貴者以理責賤﹐雖失﹐謂之順﹔卑者、幼者、賤 者以理爭之﹐雖得﹐謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上‘上以 理責下﹐而在下之罪﹐人人不勝指數。人死於法﹐猶有憐之者﹔死於理﹐其誰憐之﹖”（ 卷上《理》）戴震將宋儒對於原儒的思想歧解﹐從社會後果的視角加以勾畫之後﹐便將宋 儒理解的確當性加以了否定。當然﹐僅此而言﹐戴震走的還是外在理解之路。還不是對於 原儒思想邏輯的追索。就戴震思想的特點來看﹐他若隻是在這種指責上下工夫的話﹐他就 難以成為一個具有原創性的思想家。於是﹐他的思想“邏輯”地要走向宋儒對於原儒思想 的歧解的指責上去。 因此﹐從第二個方面來看﹐戴震對於宋儒解讀原儒經典《孟子》的思想失誤﹐花了更 多的心思。他首先對於宋儒曲解原儒精神的思想原因加以了歸結.其中追尋出的主導原因﹐ 就是因為他們對於原儒的理解﹐是從佛道處下手﹐而偏離了原儒的思想旨趣。誤讀導致了 誤解。“宋儒合仁義禮而統謂之理﹐視之如有物焉﹐得於天而具於心﹐因以此為形而上﹐ 為沖漠無朕﹔以人倫日用為形而下﹐為萬象紛羅﹔蓋由老莊釋氏之舍人倫日用而別有所貴 道﹐遂轉之以言天理。在天地則以陰陽不得謂之道。在人物則以氣稟不得謂之性﹐以人倫 日用之事不得謂之道。六經孔孟之言﹐無與之合者也。”（卷下《道》）戴震的這一批評 ﹐使得宋儒對於原儒的理解﹐至少在三個方面失去了合理性﹕一是宋儒將原始儒家思想扭 轉為佛道說法。因此他們已經喪失了儒家精神。二是宋儒將原始儒家切合人倫日用的思想 扭轉為懸空思辨。因此他們已經遮蔽了儒家思路。三是宋儒將原始儒家與佛道作關聯解讀 的時候﹐把兩個本無關聯的思想體系拉扯到了一起﹐因此既害宋儒的理解﹐又害原儒的理 解。這樣﹐戴震就將宋儒對於原儒理解的確當性完全否定了。 這種否定﹐為戴震基於《孟子》而申述自己的恰切理解﹐奠立了基礎.因此﹐戴震將宋 儒解讀“理”為“天理”、“性理”轉化為人倫日用之理、“情理”﹐在此具有了恰切理 解的正當性基石。戴震從形而上出發﹐將萬物之道規定為自然之道。“在天地﹐則氣化流 行﹐生生不息﹐是謂道。在人物﹐則凡生生所有事亦氣化之不可已﹐是謂道。”（卷下《 道》）他將形上形下均歸結為氣。從而對於宋儒將形上形下分別觀的理解﹐打為依循佛道 的歧解。進而﹐他在解釋人性問題時﹐便將宋儒依照天命之性和氣質之性的劃分﹐將人性 解讀為“天命之謂性”﹐而氣質之性不能謂性﹐亦歸諸歧解之列。他強調﹐“古聖賢所謂 仁義禮智﹐不求於所謂欲之外﹐不離乎血氣心知。”（卷中《性》）他認為﹐宋儒以佛道 旨趣解讀原儒思想﹐將人性打為兩截﹐而且以為氣質之性危害人的善良本性﹐是極其錯誤 的。“以水之清喻性﹐以受污濁喻墮於形氣中汙壞﹐以澄之而清喻學﹕水靜則能清﹐老莊 釋氏教人主於無欲﹐主於靜寂是也。因改變其說為主敬﹐為存理﹐依然釋氏教人認本來面 目﹐較人常惺惺之法。若夫古聖賢之由博學、審問、慎思、明辯、篤行以擴而充之者﹐豈 徒澄清已哉﹖”（卷中《性》）戴震確信﹐人性之善﹐是由人的才質所定。“才者﹐人與 百物各如其性以為形質﹐而知能遂區以別焉﹐孟子所謂‘天降之才’是也。”（卷下《才 》）“唯據才質為言﹐始確然可以斷人之性善。”（卷中《性》）於是人天性具有的情、 欲、知等等就具有了善的性質. 這樣﹐到戴震需要面對第三點的時候﹐他所需要提供給自己的思想以某種自足性的闡 釋時﹐他就具有了某種思想闡釋的解釋空間了。既然原儒對於理、性、才、質等一系列問 題的既有理解﹐是既不脫離人倫日常﹐又不懸空思辨﹐那麼﹐對於為宋儒所重的“理”就 必須加以依據於人倫日常的重新理解﹐以便契合於原儒的經典精神。他就此將“理”規定 為﹕ “理者﹐情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施於人﹐反躬而 靜思之﹕人以此施於我﹐能受之乎﹖凡有所責於人﹕反躬而靜思之﹕人以此責於我﹐ 能盡之乎﹖以我絜之人﹐則理明。天理雲者﹐言乎自然之分理也。自然之分理﹐以我之情 ﹐絜人之情﹐而無不得其乎﹐是也。“（卷上《理》） “在己與人﹐皆謂之情。無過情﹐無不及之情謂之理。”（卷上《理》） “人倫日用﹐聖人以通天下之情﹐遂天下之欲﹐權之而分理不爽﹐是謂理。” （卷下《權》） “事物之理﹐必就事物剖析至微﹐而後理得。”（卷下《權》）而他對於“分理”、 “肌理”、“腠理”、“文理”、“條理”等等的區分﹐便是由此而來。 這些關於理的主張﹐顯然與宋儒對於理的理解差異甚大。但是﹐戴震以為這些理解是 “體會孟子‘條理’二字”的結果。如果說從人倫日用看待日常生活之理﹐說戴震就此與 孟子思想發生了視界融合﹐未必不能成立。以孟子的恆□恆心看戴震的理存於欲﹐以孟子 的井田構想論戴震的王道遂民之欲說﹐以孟子的據斥楊墨比較戴震的據斥宋儒﹐戴震之於 孟子﹐具有的思想一致性﹐相對於宋儒對於佛道的某種一致性﹐在解釋的意味上﹐相映成 趣。當然﹐戴震以情解理﹐則具有顯見的原創性。恐怕這就是錢穆在《中國近三百年學術 史》中指出“獨為〈疏證〉創論”的理由。[8] 也是胡適論戴震原創性的依據﹐“戴氏在 哲學史上的最大貢獻﹕他的‘理’論。戴氏論性即是氣質之性﹐與□元同﹔他論‘道猶行 也’﹐與李塨同。不過他說的比他們更精密﹐發揮的比他們更明白﹐組織的比他們更有條 理﹐更成系統.戴震說‘理’﹐也不是他個人的創獲.李塨和程延祚都是說理即是文理、條 理……但□李一派還不曾充分瞭解這個新定義的涵義.這個新定義一到了戴氏的手裏﹐方才 一方面成為破壞理學的武器﹐一面又成為一種新哲學系統的基礎.”[9] 戴震這種解讀﹐即以對於經典的解讀為基礎﹐將原創思想負載功能載入在經典上面﹐ 且直接指向思想的創新﹐具有方法上的優勢﹕一方面﹐它由原典本身的思想指向﹐規定解 讀者的解讀發揮範圍。另一方面﹐則由原典的思想性決定解讀者所可以發揮的思想性。戴 震之所以選擇《孟子》作為自己思想發揮的原典﹐就是因為《孟子》一書的強烈思想性﹐ 恰好符合戴震對於自己思想表達的原典需要。而且﹐當他以發現宋儒解讀《孟子》具有著 以佛道複雜化孟子思想的弱點後﹐他就更具有了一種以重讀孟子來重解孟子的解釋空間. 然而﹐這種以解經求解釋的解讀方式﹐也容易走到盡頭.因為﹐原典的思想性對於解讀 者思想範圍、走向與理路的規定﹐依然是一種宥限解讀者思想的“緊箍咒”。當宋儒將理 欲之辯的思緒﹐通過“性即理”的命題﹐引向“以理制欲”的極端的時候﹐他們事實上就 將用情欲本身來解釋理的解釋空間留了出來。戴震正是從此切入﹐而將理欲關係的雙向解 釋可能加以了完整的展示。這樣﹐思想家在理欲解釋方面的思維空間就完全被佔據了。理 欲之辯也就在理欲雙向闡釋的可能性上﹐喪失了它作為一個活的思想主題的價值──要麼 走宋儒的以理統欲之路﹐要麼走戴震的以欲釋理之路﹐別無它路可走了。於是後起絳}庾x 者就隻好將解讀《孟子》的思緒引向社會運動的端點上去﹐並以此作為進一步的思想功能 釋放的前提。就此而言﹐戴震所實踐的這種解讀方式等於終結了孟子的關於理欲的理論的 解釋通道。於是﹐解讀者必須轉換到原典原來蘊涵的社會義含上面。戴震的《孟子字義疏 證》之走向康有為的《孟子微》﹐在此也就具有了解釋學的依據﹕從原典的思想邏輯之內 部解釋走向盡頭的時候﹐就隻有對於原典具有的社會運動指向之外部解釋﹐來彌補某種解 釋的真空。 三、社會走向 康有為的《孟子微》﹐作於他思想的成型時期。以他選取《孟子》來申述自己的思想 觀念、尤其是制度主張﹐是因為《孟子》一書滿足了康有為的思想趣意﹕被康有為鄉裡人 稱為“聖人為”[10]的他﹐具有一種聖人以教化救世的大志。而《孟子》思想中將倫理與 政治兼綜的思想特質﹐恰好可以與康有為重振儒家制度倫理以濟世救民的這種志向相吻合 。就此而言﹐康有為以解讀《孟子》來解釋當下社會需求﹐可以作為解讀經典者個人將經 典思想與當下社會運動的狀況聯繫起來的典型個案。而且﹐假如我們將康有為的原創思想 作為討論他的思想的焦點的話﹐那麼更可以說﹐康有為據以進入儒學思想史的理由﹐是因 為他以重建儒家王制為核心觀念﹐建立了志在使儒學適應近代社會變遷需要的制度藍圖.[ 11]故而他對於儒家經典的解讀﹐多半必須沿循從儒家經典的外在社會效應解讀原儒經典的 理路。這使得康有為解讀《孟子》的旨趣﹐與戴震區別開來。 試圖以解經求解釋的思路相似性﹐使得康有為面對《孟子》時的態度﹐與戴震面對《 孟子》時的態度﹐也具有某種相近性。以《孟子微》寫作時間的晚近﹐而可以視其為反映 了康有為基本思想觀念的話﹐那麼﹐此前康有為對於原典闡釋的既有成就的輕蔑態度﹐幾 乎與戴震如出一轍.康有為指出﹐“中國近二千年來﹐凡漢、唐、宋、明﹐不別其治亂興衰 ﹐總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言﹐自荀卿、劉歆、朱子之說﹐所言不別其真 偽、精粗、美惡﹐總總皆小康之道也。”[12]康有為以“大同”為制度理想﹐因此以“大 同”為判斷思想境界高低的座標。小康與大同是恰好對峙性存在的思想──社會模式。當 康有為將孔子視為大同的原始闡發者﹐而將孟子視為“深得孔子春秋之學而神明之”（《 孟子微》序）的人物﹐他事實上就將在康有為自己之前的幾乎所有依循原儒思想理路﹐[1 3] 闡釋儒家社會政治理想的儒家人士﹐打入了完全不能理解儒家精神或完全曲解了儒家精 神的低下境界。比較於戴震對於宋儒的攻擊﹐似乎可以說﹐那些借解經求解釋的思想家﹐ 沒有辦法不先將自己之前的所有解釋視為誤解的。因為﹐隻有這樣﹐新興的解釋才具有必 要性與重要性。而且﹐以康有為“發古文經之偽﹐明今學之正”的為學趣意﹐他對於此前 的一切儒學中人對於經典理解的準確性﹐是不以為意的。 康有為的《孟子微》﹐從書名上就可以看出作者的意圖﹕他是試圖在發揮《孟子》一 書的微言大義的基點上﹐申述自己對於一個變遷社會運動狀況的理解的。因此﹐從作者的 表述方式上來講﹐已經與戴震有了重大的差別.後者無論怎樣還是在乾嘉樸學的的訓詁基礎 上﹐以疏解“原文”、“原義”的形式﹐切入自己的思想見解的。而前者簡直就已經當“ 原文”、“原義”為可以隨意發揮的起跑線而已。解釋的主觀性與客觀性的差異還是明顯 存在於二者的經典理解之中的。這恐怕也是思想性的內在解釋與社會性的外在解釋﹐必然 具有的不同。恰如他在《孟子微》的“總論”中所說的﹐“孟子七篇﹐大義微言﹐讀者難 於領會。今提其要而□其唌慼撞懊O罅x於首篇﹐而次其綱領節目﹐俾學者開卷可以知孟子 大道之全。孔學之要﹐入聖之門﹐亦在於是。學者所宜留意焉。”可見﹐為戴震注重的字 詞句考釋﹐已經全然不是康有為所關注的。 康有為總論孟子思想時認為﹐孟子思想的主旨是兩個──“道性善”、“稱堯舜”。 但是﹐康有為對於孟子“道性善”的思想內容是不屑的。荀子講性惡﹐孟子道性善。在康 有為看來﹐“荀子之與孟子辯者﹐蓋深恐人之任性而廢學……是荀子言﹐未見有悖於聖言 者也……然正惟從孟子之說﹐恐人皆任性也。”[14] 當然要注意的是﹐康有為對於孟子人 性論的這種評價﹐僅僅是為了自己從社會政治制度視角解讀《孟子》提供方便而已﹐而絕 對沒有認同荀子思想的意味。因為﹐大同這一為康有為極端重視的理想制度範型﹐倒恰恰 是荀子、劉歆、朱熹等人搞壞的。孔子之道“始誤於荀學之拘陋﹐中亂於劉歆之偽謬﹐末 割於朱子之偏安”（《禮運注序》）。這裏似乎有點矛盾。但是﹐分析起來則不然。他對 於孟子哲學思想的據斥﹐是因為人性善的這一哲學──倫理學主張﹐不利於康有為從社會 ──政治學的視角把握孟子思想中切合孔子大同理想的內容。因此他必須先將其排除在解 釋的範圍之外。因此﹐可以將康有為對於孟子性善說加以詆毀的解釋行動﹐視為一種集中 解釋主題的解釋策略。而且﹐也許恰恰是康有為直覺到解釋社會政治問題﹐必然遭遇規則 的必要性與自我約束條件下規則的多餘性矛盾問題﹐而顯示出的一種“解釋先見”﹕這樣 孟子思想中的“稱堯舜”的社會政治內容就不彰自顯了。因此﹐當康有為將《孟子》原有 思想主題做了如此這般的分割之後﹐他就將《孟子》思想文本對於自己的解釋限制基本上 解除了。由於他捨棄了對於解釋者來講有較大限制的思想性主題﹐轉向關注限制較小的社 會政治主題﹐從而最大限度地拉大了解釋空間. 至於康有為對於《孟子》的具體解讀﹐武斷地說是一種有節制的發揮﹐未嘗不可。僅 舉數例可以說明。如康有為在解讀《孟子‧樑惠王下》孟子見齊宣王“所謂故國者……” 一段中的舉賢人為民父母時﹐他解說道“此孟子特明升平授民權、開議院之制﹐蓋今之立 憲體﹐君民共主法也﹐今英、德、奧、意、日、葡、比、荷、日本皆行之。左右者﹐行政 院及元老顧問官也﹔諸大夫﹐上議院也。一切政法﹐以下議院為與民共之﹐以國者﹐國人 公共直物﹐當與民公任也。”顯然﹐這是拿現代憲政制度比附原始儒家的賢人政治。而實 際上孟子對於賢人政治的期望﹐離開制度化的軌道不知道有多遠.又如康有為解釋孟子的“ 民貴君輕”說時﹐將其解釋為“此孟子立民主之制﹐太平法也。蓋國之為民﹐聚民而成之 ﹐天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事﹐故一切禮樂政法皆為民也。但民事□多﹐不 能人人自為公共之事﹐必公舉人任之。所謂君者﹐代□民任此公共保全安樂之事。為□民 之所公舉﹐即為□民之所公用。民者如店肆之東人﹐君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君 為客﹐民為主而君為僕﹐故民貴而君賤易明也。□民所歸﹐乃舉為民主﹐如美、法之總統 .然總統得任群官﹐群官得任庶僚﹐所謂‘得乎丘民為天子﹐得乎天子為諸侯﹐得乎諸侯為 大夫’也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之﹐近於大同之世﹐天下為公﹐選賢與能也。 孟子早已發明之。”此類帶有任意性的解讀﹐在《孟子微》中﹐比比皆是。 從《孟子微》對於孟子思想的解讀來看﹐康有為對於孟子思想的客觀性幾乎是不予重 視的。他好象是順理成章地就將孟子的民本解釋為民主﹐將古典井田解釋為現代福利﹐將 議事機構解釋為議會建制﹐將皇帝支配著的宎R陸忉尃懍F代行政機構的官僚﹐將私人化的 儒家國家解釋為具有公共性的現代民族──國家﹐將教化馴服解釋為教育啟蒙﹐將舜棄天 下負父出逃解釋為司法獨立﹐將傳統稅收解釋為現代稅制﹐將大同理想解釋為資本主義豐 裕社會。這種種解釋的原典依據﹐顯然不如戴震來得可靠。對此﹐隻要我們讀讀《孟子微 》中的總論、王霸、仁政、同民、政制諸篇﹐就可以留下深刻印象。在這種解釋理路中﹐ 華盛頓與堯舜相同﹐工業經濟與均貧富相同……總而言之﹐康有為在解釋孟子的過程中﹐ 現代西方與古典中國﹐幾乎不具有實質上的差異。 康有為的解釋﹐作為一種對於孟子思想的外部社會效應的解釋﹐隻能依附在社會的當 下狀況上面。除開這一依附﹐康有為就無法將孟子思想的外部社會效應﹐延續性地搭掛在 當下社會的運作過程之中。這是外部解釋常常會遭遇窘境的一個宿命﹕要試圖將經典的外 部效用延續到解釋者所處的當下社會﹐解釋者就不能不將當下社會的基本特徵﹐一無遺漏 地填塞進經典原有的社會預想架構之中。歷史的演變﹐就必須被忽略。解釋的隨意性﹐就 會凸顯而出。為此﹐解釋者也就必須突破經典文本的字詞句的宥限﹐而具有一種解釋的主 觀性。作者在此受到讀者的差遣﹐甚至於成為讀者的奴隸.但是﹐這仍然不妨礙康有為在以 解經求解釋的路上行走﹕他還是依傍於原始儒家的思想權威﹐來伸張他源自經典的變革思 想。恰如論者所言﹐“康氏的武斷解經雖使傳統派大為吃驚﹐但對孔孟學說的破壞極微。 他的解釋常常超越了字面﹐但那是對儒家經典意義的延伸而非否定。”[15] 自然﹐這其中 包含的某種為解釋學所質疑的“過度詮釋”的問題[16]﹐還是一種令人擔憂的思想傾向。 原典的文本價值所處的危機狀況﹐使得解釋者的解釋有效性受到正當的懷疑。 佷넱3浀澠c原創 戴震與康有為對於《孟子》的解讀﹐各自獲得了他們具有原創性意義的思想收穫。戴 震從文字訓詁出發﹐挖掘《孟子》的思想蘊涵﹐將宋儒懸空的理學﹐下落到人倫日常生活 之中﹐從而將儒家理欲之辯引導到了一個新的境地。這使得他“以情說理”解讀孟子獲得 了原創性極強的思想史地位﹐以至於胡適將他與朱熹、王陽明並列為近800年的三大思想家 ﹐並許他為“眼光直是前無古人”。[17] 康有為則從現代理想政治的祈求出發﹐返歸原典中去尋求經典的支援。從而在原始儒 家的經典中凸顯出現代民主憲政的深層蘊涵﹐將儒學與現代政治論說關聯起來﹐從而為儒 學對於“現代性”作出理論反應奠定了基礎﹐指示了方向。使他同戴震一樣脫出經學家的 範疇﹐進入思想家的行列。恰如蕭公權所說﹕“康氏所出之世﹐正值社會與政治的的大變 化﹐並迫使徹底重估儒家傳統﹐以及極力欲使大清帝國在思想與制度上適應新的情況.他的 解釋群經乃是當時為適應時代而作的最嚴肅的努力。武斷與牽強乃因儒家並不能預先知道 近代的問題.康氏為了彌補漏洞﹐經常不得不違背已被大家所接受的解釋﹐乃引申經文以便 將平等、自由、共和和憲政諸義注入儒學.他的做法乃是善意地使中國的道德遺□現代化以 保存之﹐使清廷的思想基礎合時以挽救它的危亡。假如康氏依據家法﹐他不過是一個可敬 的公羊家﹐與他之所為完全不一樣。”[18] 當然﹐比較戴震與康有為解讀孟子的方式、途徑與理論意圖﹐都存在重大的差異。這 種差異﹐一方面固然與二人的解讀意願有關.另一方面也與時代需要、以及時代允許有關. 就前者來講﹐戴震是企圖通過閱讀孟子﹐撥正宋儒對於原始儒家經典的曲解﹐相應矯正由 此帶來的社會負面後果。因此﹐他走的是從孟子原典中尋求自己解釋的理欸Z□□□貳Ｋ? 可以從容地以“醇儒”的架勢﹐以凸顯“原教旨”的法度﹐對於儒家原典加以解說.而且當 他的新解釋凸顯出來後﹐因為他的這一解釋策略依循著原儒的教誨﹐而不遭到別人指責。 大致從思想內在理路解釋一部公認的“教派”經典﹐其思想偷運的處境﹐是比較好的。而 康有為顯然沒有戴震解讀孟子的從容。一個思想家﹐試圖直接將自己的當下思想意圖附加 給他解讀的那個原典思想家﹐就必須經歷一場思想的冒險.他既不能將自己的思想以原教旨 的形式打扮起來﹐也難以與慣常的理解相相容。這樣﹐康有為從外部社會籌劃方面解讀孟 子的思想策略一旦確立﹐他就不得不面臨一個普遍質疑的思想處境。他長期被正統經學家 詬病的原因正在於此。戴震與康有為兩者都是基於思想創新去解讀《孟子》的﹐但是﹐從 思想的內在理路著手﹐或是從思想的外部效用著眼﹐其解釋結果或獲得的認同﹐差異就此 先定。 從戴震與康有為所處的社會時局﹐來看他們對於同樣一部《孟子》進行解讀的解釋策 略的選擇差異﹐也會發現﹐在一個原典原有的思想價值體系﹐尚可以維持自己對於人心秩 序的整合的基點上﹐從梳理原典“本來”的思想邏輯﹐即以解釋原典思想而伸張解讀者的 思想﹐是可以獲得社會理由的。因為﹐尚且可以維持社會秩序的思想﹐就可以繼續維持它 的活性思想尊嚴。假如這一思想體系維持社會秩序的功能基本喪失掉了﹐那麼﹐它要維持 自己整合人心秩序的功能﹐就會變得異常困難.支援這一思想價值體系的思想家﹐不得不另 辟蹊徑﹐首先確認這一思想價值體系還足以維持社會秩序﹐由此進而證明它足以維持人心 秩序的、不為人們認識的活性功能。前者﹐是戴震的處境。後者﹐是康有為的處境。處境 的差異﹐使得二人的思想境遇發生了巨大的落差﹕在戴震﹐他可以獲得時人、後人的共同 讚譽.因為﹐他對於經典的文字訓詁﹐嚴謹得足以讓乾嘉樸學之風中熏染的舊學人滿意﹔而 他對於新價值的提倡﹐又使得趨新人士發現了戴震思想的順應時代的內容﹐使得他們對於 戴震的思想創新表示欽服。康有為就沒有這麼好的運氣。他對於原典的重視﹐使得處於變 革時代的人們看出他的保守﹔而他對於原典的隨意解釋﹐則又使得“家學”深厚的經學家 們甚為憤怒。後起思想家對於戴震以解經求解釋﹐可以兩方面加以讚揚.而對於康有為﹐則 始終要在寬容他解經的隨意性的基礎上﹐讚揚他為維新變革所做的思想貢獻.[19] 但是﹐無論如何﹐戴震與康有為一併對於處在西學西力進逼的文化──社會環境中的 國人﹐尋求一個社會文化與政治變革思路﹐起到了一個導向性的作用﹕就新學、西學解釋 傳統﹐可以在傳統中獲得令人鼓舞的思想養料。於是﹐以解經求解釋﹐讀經典求創新﹐成 為現代運動過程中的中國人一個可供認取的思想策略。 當然﹐這種思想策略是有某種思想緊張的。其中必然面對的兩個悖謬性問題是﹐其一 ﹐“我注六經”與“六經注我”在經典解讀中的張力。其二﹐舊瓶新酒與新瓶老酒在這種 解讀中的側重。追索中國古典思想史的延伸方式﹐從漢代下延至宋前﹐主要是取解經的路 徑。宗經主張與經學態度原本是缺乏創造性的。但是﹐魏晉人士對於玄學經典的解讀方式 ﹐使得魏晉人士得以在“聖人體無﹐故恆言其有”的思想路徑上面﹐創造性地解釋儒道之 學.後來佛學的大盛﹐導致魏晉唐宋人士沿著三教合流的路數﹐重新解釋儒家思想﹐以至於 有宋明儒學的創新性發展。朱熹與王陽明的兩種取向──漢宋之爭的思想史意義﹐啟示人 們對於上述兩個問題加以權衡。而這種“對局”在現代背景條件下的存在﹐則驅使人們對 於經典解讀的方式加以慎重的對待。就當代中國學界對於“有思想地學術﹐有學術地思想 ”的提倡﹐可以被看作是對前一問題的反應。而現代中國學者對於 “舊瓶新酒”是解放﹐ “新瓶老酒”是保守的複雜關係的簡明化解﹐也可以被視為對後一問題的自覺.這是戴震與 康有為影響了近代學風的一個標誌.然而﹐當戴震與康有為分別從倫理思想與政治出路兩個 方面創造性地闡釋了儒家思想的時候﹐卻同時顯示了儒家詮釋理路的近代危機﹕在儒家思 想詮釋史上﹐歷來是將思想（倫理）與實踐（政治）連貫起來考慮的﹐而現在﹐則由二人 從兩個視角進行了各有其獨創性的闡釋﹐這可能意味著﹐思想的權威未必具有政治的權威 ﹐而政治的權威訴求則未必具有思想的強大支援。儒家將倫理與政治、思想與實踐關聯闡 釋的“優勢”遭遇斷裂危機.於是﹐我們甚至有理由斷定﹐戴震與康有為的闡釋﹐預示了儒 家經典解釋傳統理路的終結﹖﹗ 從總體上看﹐近代學風畫出了一個以解經求解釋﹐由解釋而創新的軌跡。這中間當然 具有三個問題至今還值得我們重視﹕其一﹐以解經為思想的出發點﹐就有一個以捍衛原初 文本的意義為出發點的問題.恰如赫施在《解釋的有效性》中指出的﹐“解釋者都認定﹐他 所理解的含義是必然的﹐而且這種亙古如此的體驗──完全排除了我們現在具有的特殊的 傾向──經常使這樣一種看法具有了可信性﹐即含義直接是由語詞所賦予的。”[20] 舊瓶 或老酒不可盡廢.其二﹐近世學風何以會從傳統解經（解釋）走向現代解釋﹖從戴震的《孟 子字義疏證》與康有為的《孟子微》兩書的分析上可以發現﹐這是因為儒家原典自身的思 想蘊涵與社會蘊涵﹐在原有文本中的經歷﹐已經走到頭了。如果需要申述具有原創性的思 想──不論這種思想是指向思想本身的、還是指向社會層面的﹐都需要以解寣憬i絞教□? 。其三﹐我們是否必須處在一個傳統的經典解讀與現代的思想創新的悖謬景況之中﹖或許 傳統文化未完全喪失價值﹐而西學又突兀地表現著現實功用的情況下﹐“兩腳踏東西文化 ”就是我們必須直面的。前兩者使得我們同情戴震之路﹐後一點使我們對於康有為表示尊 重。 注釋﹕ [1] 儒學的三個原創期是指﹐作為第一期的原始儒家思想﹐作為第二期的宋明儒家思 想﹐以及作為第三期的現代新儒家思想。第一期是儒家本土化發展的時期。第二期則是回 應佛道兩家的思想挑戰創新儒家的時期。第三期便是應對西方思想衝擊創造性轉化儒家的 時期。這裏采信當代儒家思想家杜維明的說法。參見杜著﹕《儒學第三期發展的前景問題 》﹐聯經出版事業公司1989年版。 [2] 參見周予同《周予同經學史論著選集》所收《“漢學”與“宋學”》一文。上海 人民出版社1983年版。 [3] 戴震《孟子字義疏證》系採用何文光整理本﹐中華書局1982年第二版。本文中的 戴震該書引文﹐均隻注篇名。 [4] 康有為《孟子微》一書系採用樓宇烈整理本。中華書局1987年版。本文所引該書 ﹐亦隻注篇名。 [5] 參見牟宗三﹕《歷史哲學》﹐臺灣學生書局1988年版。 [6] 清代著名學者王鳴盛在評價惠棟和戴震的治學特點時講“惠君之治經求其古﹐戴 君求其是。”洪榜《東原先生行狀引》。轉引自胡適《戴東原的哲學》。見《胡適學術文 集‧中國哲學史》下卷。中華書局1991年版。今人錢穆所著《中國近三百年學術史》對於 戴震、惠棟二人亦有類似評價﹐參見錢著該書上卷第318──322頁。中華書局1986年版。 [7] 章學誠對於戴震的思想學術特點議論道﹐“凡戴君之學﹐深通訓詁﹐究於名物制 度而得其所以然﹐將以明道也。時人方貴博雅考訂﹐眒\漵□b名物有合時好﹐以為戴之絕 詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇﹐於天人理氣﹐實有發先人所未發﹐時人則謂空 說義理﹐可以無作。是固不知戴氏之學矣。”見章學誠《朱陸篇書後》。結合王鳴盛所說 ﹐可見當時學人對於戴震思想學術特點的認知﹐有頗為一致之處。 [8] 參見錢穆前引書第355頁。 [9] 參見前引胡適書﹐第1022──1023頁。 [10] 參見前引錢穆書﹐第633頁。 [11] 蕭公權對於康有為的這一思想特質﹐指認明確﹐“我們可以推想到他之目的﹐乃 是要為革新制度立下一哲學基礎.”見蕭著《近代中國與新世界﹕康有為變法與大同思想研 究》﹐第35頁。江蘇人民出版社1997年版。這種直接以創新為取向的解讀經典方式﹐與戴 震返歸經典原意為取向的經典解讀﹐趣意上自然具有較大差異。 [12] 康有為﹕《禮運注》﹐樓宇烈整理本﹐與《孟子微》、《中庸注》合刊﹐中華書 局1987年版。 [13] 康有為在《春秋董氏學》中對於董仲舒的褒獎﹐要高於孟子。他說董仲舒“故所 發言﹐軼荀超孟﹐實為儒學群書之所無﹐若微董生﹐安從複窺孔子之大道哉﹖”見該書“ 自序”。但是﹐這並不妨害康有為對於孟子思想地位的高度肯定和思想主張的積極認同。 [14] 康有為“擬答朱蓉生先生書”。轉引自蕭公權書﹐第50頁。 [15] 見蕭公權書﹐第81頁。 [16] 參見艾柯等著《詮釋與過度詮釋》一書中第二章“過度詮釋本文”。三聯書店1 997年版。 [17] 參見前引胡適書﹐第1102──1106頁。胡適說﹐“這八百年來﹐中國思想史上出 了三個極重要的人物﹐每人畫出一個新紀元。一個是朱子（1130──1200）﹐一個是王陽 明（1470──1528）﹐一個是戴東原（1724──1777）。” [18] 前引蕭公權書ㄐ밿81頁。 [19] 參見前引蕭公權書第三章《儒學新估》﹐對於康有為以解經求解釋的思想建構方 法的評價. [20] 赫施﹕《解釋的有效性》﹐第189頁。三聯書店1991年版。 -- 悲夫﹗古書之不存。 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 211.151.90.88] --

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