寫完了發現講的蠻多的，希望大家有耐心。:) → sCHb68: 請問老魚，亞米念主義我認為不是伯拉糾， 12/01 23:53 → sCHb68: 但是亞米念卻又跟伯拉糾很像，不知道它們之間使之不同的 12/01 23:53 → sCHb68: 界線是什麼？ 12/01 23:53 極左 偏左 中間 偏右 極右 律法主義《-伯拉糾/亞米念-神人合作/半伯拉糾-奧古斯丁/加爾文/神恩獨作-》宿命論 人要做什麼？ 神做了什麼？ 基本上，基督教的救贖論可以以這種『比較簡單』的方式展現。當然，可以從不同的視角 來看救贖論的問題。不過我覺得從『人要做什麼才能完成救贖？』和『神做了什麼保證救 贖？』來看比較清楚。 事實上，奧古斯丁和所有的古教父都是『神人合作論』：也就是說，人類的救贖是基於基 督在十字架上完成的救贖工作/恩典，再加上人的配合才得以完成。前者就是我們所謂的 稱義，後者就是我們的成聖。換句話說，信徒在白白的因為相信基督-信而稱義後，還需 要自身在行為道德上面配合活出一種聖別的生活，才能更完成整個的救恩。但是，因為 教會在傳統上，並沒有把信心和行為對救恩的影響擺在合適的位置，所以，當教會在承認 基督稱義/救贖的工作是永遠有功效，又把人類配合的工作擺進這個系統中的時候，就會 造成兩者間的衝突。 伯拉糾主義的興起，主要是針對當時教會國教化後產生的世俗化和道德墮落的反撲，強調 人的配合和聖化，這本身是沒錯的。（這個背景和18世紀路德會『敬虔運動（Pietism） 』的背景是一致的。）但是，伯拉糾走的很極端，他強調聖潔到一個程度，否定原罪，認為人 的罪行是後天的環境/習慣所造成的，所以，人類可以完全通過自身的努力，或出一種聖 潔的生活，以達到完全的救贖。（這跟衛斯理的『基督徒的聖潔（Christian Holieness） 』很類似，衛斯理認為基督徒在今生『可能』可以透過自身的努力，完全脫離罪（性）的問 題，達到完全的聖潔/救贖。但是，衛斯理沒有否定原罪。這是衛斯理/亞米念主義和伯拉糾 最重要，也是最為細微的分野。）這就導致伯拉糾進一步否定基督十字架的救贖/恩典的 工作是永遠有功效的，並被擺在次要的地位。所以，人類的救贖就完全是人類工作的結果。 （贖罪卷也具有濃厚的這種傾向，所以路德的『因信稱義』就是反對這種伯拉糾式的贖罪 卷救贖觀。。） 而奧古斯丁本人本來是『神人合作的』。兩個例子。他的《論自由意志》（奧古斯丁選集 ）明確肯定人有自由意志的存在。這就明確的否定了『預定論』的觀點。所以，奧古斯丁在 早期的神學思想明顯是比較溫和的。第二個例子就是『神化』教義。神化教義是典型的『 神人合作論』觀點。就是神完成了救贖之後，把祂的生命和性情『在聖靈裡面』賜給我們 。所以，人得救，接受聖靈之後，就接受了神的生命和性情。而人的一生就進入了『神化的 進程』裡面。人的一生必須努力的與恩典配合，加強與基督的聯合，更多的有份神的生命 和性情，以至於達到完全神化的結局--東方教父往往以摩西為例，他在變化山上，在神 神聖的黑暗中與神同在/聯合，有份於神，以至於他下山後，臉皮發出神的榮耀/光輝，導 致以色列人把他當作神。所以，神化教義就代表奧古斯丁事實上『一生』都堅持神化教義 。 順帶提一下：目前，耶穌會的David Vincent Meconi, SJ寫的The One Christ是這方面最 詳細的介紹。由於地方召會在這方面的觀念和奧古斯丁的重疊性太大，不『讀懂』這本書 ，就無法了解地方召會的基督論/教會論/救贖論。：） 但是，奧古斯丁發現，伯拉糾的救贖論中，基督基本上已經被放在次要的地位，甚至沒有 地位，所以，他是針對這點反對伯拉糾，而在後期的作品中開始強調『因信稱義』，『神 的預定』等等強調神的工作方面的教義。（這點跟路德改教的時候，為了反對具有濃厚 伯拉糾主義的贖罪卷，而高舉『因信稱義』和『唯獨恩典』有異曲同工之妙。而且，路德 本身也是奧古斯丁修會出身。）所以他的作品開始展現出偏向神的工作的張力。但是，若 從整體來看，他的神學仍然是神人合作論的。因此，對於奧古斯丁的救贖論就是因著這個 緣故而有爭議。但是，在系統神學裡面，對於這個時代的救贖論，還是簡要的以伯拉糾主 義和奧古斯丁主義代表兩造的神學張力。但是，如果細讀原始資料，就會發現問題並不是 那麼簡單。而，後面幾個主要的救贖論爭議：路德Vs天主教，加爾文Vs亞米念也都具有這 種特色。 當然，如果把伯拉糾的觀點推往極端，完全否定基督的工作，那麼就成為律法主義，也就 是使徒在新約中所反對的猶太教的觀點。會讓人從新約退化回歸舊約的救贖論裡面。在另 一方面，如果把奧古斯丁後期的觀點推往極端，那麼就會否定人在救恩的進程中有任何的 地位，那就變成宿命論，而導致『反正殺人放火搶銀行都可以上天堂』的錯誤觀念。所以 ，前者的副產品往往就是嚴謹的『道德主義』——例如TF，三尺就是滿口道德；而後者的 副產品就是『縱慾主義』——敬虔主義的背景。 而作為的半伯拉糾主義，當然，三尺說的沒錯，後來的教會會議因為對於伯拉糾的恐懼 定罪之，但是，事實上，在神學的圈子裡面，都承認半伯拉糾是對於伯拉糾的修正，使得 伯拉糾主義因為把神的工作再度融合進去，而往在中間的神人合作靠攏，而更趨近於古代 的神人合作論。因此，有些學者也就把半伯拉糾主義等同於神人合作。這也是我採取的 立場。 因為救贖論本身對於神的工作和人的努力往往很難擺平，所以，導致改教前的天主教，在 『教義』上面，是典型的奧古斯丁主義，神恩獨做。但是，在『實行』面，則強調功德說 ，進而發展出『贖罪卷』——救贖基本上就是金錢交易行為。當然，有趣的是，如果把這 兩個張力加起來，一抵消，就跑到中間，成了神人合作，或是半伯拉糾主義。 路德高舉『因信稱義』和『唯獨恩典』，直接影響了加爾文。但是，路德和加爾文的救贖 論差異是很有意思的。80年代基督教學術對於神化教義的復興，就是芬蘭路德會在讀了 路德的講章/一手文獻後，發現他們根據二手以上文獻而向來反對的神化教義，事實上是 路德救贖論的核心。換句話說，路德就如同奧古斯丁一樣，雖然反對伯拉糾主義而高舉『 因信稱義』和『唯獨恩典』，但是，他的骨子裡面仍然是神人合作/半伯拉糾/神化的救贖 論。 加爾文在這兩方面完全受到路德影響，以至於18世紀的加爾文主義者普遍以奧古斯丁主義 者自稱。但是，加爾文本身和路德不同。路德是神學博士出身，所以他的東西仍然相當經 典和傳統。加爾文是律師出身。律師就強調『靠證據說話』，所以，本身就具有更為『唯 物主義』的張力。這點，可以從比較路德和加爾文的解經看出來。路德本身仍然採取了大 量的靈意/寓意解經。這是教會的傳統。但是，加爾文就更為謹慎保守，他只接受『傳統 教會肯定的靈意/寓意解經。凡是有爭議的，或他無法肯定的靈意/寓意解經，就一概拒絕 。這就導致加爾文的解經思路更為歷史/文法。（很可惜的是，加爾文的釋經基本上只翻 譯了2-3本，所以華人基督教完全無法接觸加爾文的一手文獻，而往往被二手文獻誤導。 而自由主義的解經路線，事實上根源還是源自於改革宗。）在救贖論方面，也可以明顯的 看出兩者的差別。路德引用神化的語言很多。但是加爾文只引用了一次，在他的彼後1：4 註釋裡面。這就直接導致90年代改革宗內部有一場延續將近20年的大戰——加爾文是否教 導神化教義？和改革宗是否當接納神化教義到它的系統神學體系中？——結果是支持派大 勝，所以改革宗目前新的救贖論專著都往神化教義靠攏。這個現象也很清楚的展現出改革 宗的救贖論張力。 加爾文的這種更偏向神的工作的救贖論張力在Beza後進一步發展成為『改革宗的經院主義 （Reformed Scholarism）』中得到進一步的加強。導致改革宗的神學開始單方面的強調 『神恩獨作』的教義，脫離了加爾文原先的——神人合作偏神恩獨作的立場。（可以參考 林慈信的著作，他就明確指出今天的加爾文主義不是加爾文的思想。可惜的是，溫和派的 聲音往往被極端派淹沒。導致華人基督教的加爾文主義事實上是以極端加爾文主義/hyper -Calvinism為主。）這就導致16世紀低地國（今荷蘭為主）的改革宗加爾文主義者的反彈 。這就是亞米念主義。有興趣的可以參考奧爾森/Roger Olson的Against Calvinism和 Arminian Theology： Myths and Realities。亞米念方面指出，加爾文的思想事實上還 有人的工作的部分，Beza發展出來的『神恩獨作』的觀點，已經把加爾文的思想推向極端 。所以，亞米念的任務，就是『恢復加爾文正確的救贖觀，糾正神恩獨作的錯誤』。所以 ，奧爾森在Arminian Theology裡面就把每一位著名的亞米念神學家（包括亞米念本人） 的加爾文主義論述列出來，證明他們都是不折不扣的『加爾文主義』者。然後，再列出亞 米念神學家對於Beza的修正。當加爾文主義者使用政治勢力鎮壓亞米念派的時候，（天主 教對付路德的做法，）亞米念『抗議（Protest）』，說他們才是真正的加爾文主義者— —當然，他們的抗議徒勞無功——所以，所謂『抗議宗（Protestant）』原來是用於亞米 念主義的稱呼。看見今天很多改革宗興沖沖的稱自己為『抗議宗』，是蠻有意思的。 雖然，改革宗把加爾文的救贖論推到極端，並為了跟亞米念對抗，推出了基於『神恩獨作 』的『鬱金香（TULIP)』公式。但是，改革宗的神學到了17世紀，因著Herman Wistus的 關係，末世論整個轉向以『神與人立約』為主軸的觀點，這就是『聖約神學』。『聖約 神學』最重要的特色是強大新舊約的統合性，所以將舊約的以色列民和新約的選民視為 同一個教會的兩個階段。這個觀點就會產生一種神學張力：新約名言基督救贖的工作已經 廢除律法在信徒身上一切的限制，如果新約和舊約是延續的，並且以色列民和新約選民構 成同一個教會，那麼新約中的教會當如何看待舊約的律法？是否應當完全廢止？ 改革宗在這點上面，認為耶穌在十字架上廢除的，是律法中『禮儀/獻祭』的部分。十誡 ，特別是道德律是新約信徒仍然當遵守的。這就導致，整個改革宗雖然在『教義』層面 是『神恩獨作』的，但是在『實行』層面，卻是不折不扣的『道德主義』。中國大陸的改 革宗曾經鬧出一個大笑話：安徽某改革宗教會因為信徒三次聚會遲到，就把人家卡嚓，革 出教會。轟動一時。當然，這可以說是一種偏激的行為，違反改革宗的教義/教會制度/ 規章等等。這沒問題。但是，如果背後沒有一種很強的律法主義的張力，就不會產生這 樣的行為。因為：如果『唯獨恩典』不就不需要人的行為配合；那麼，即便遲到N次，耶穌還是 保證可以上天堂，教會又有什麼權利卡嚓人家呢？這就導致，今天的改革宗在實質上就如 同路德時代的天主教。是一個很有趣的現象。當然，如果再把這兩個張力加起來，『又』 變成實質上的神人合作/半伯拉糾主義了。 而在另一方面，路德會又不一樣。因為過分強調『因信稱義』，所以到了17世紀，路德會 面臨的問題是道德低落，導致整個路德會幾乎崩解的局面。那個時候就有Jacob Spensor ，展開了強調『人的配合產生聖潔生活』為主軸的『敬虔運動』。也就是說，路德會的救贖 論從路德的中間偏神，往神那邊偏過去到一個程度，『又』開始往中間偏神靠攏。這種『鐘 擺現象』在前面幾個實例裡面都重複出現。 Spensor的徒弟是辛森多夫——摩爾維亞弟兄會，辛森多夫的徒弟就是大名鼎鼎的約翰衛 斯理。衛理公會三傑到後來分道揚鑣，成為Whitefield帶領的遁道會（Methodist）和衛理 公會（Weslyan）也就是因為救贖論的張力。前者走了加爾文主義的路線，後者接受了亞米念 的觀點。所以，衛斯理有很多反對『預定論』的講章，認為預定論會造成實質上的宿命論， 抹殺了人在救贖進程中的責任。 在衛理公會成為亞米你主義最大的宗派後，改革宗為主的長老會就以衛理公會為主要的攻 擊對象，就攻擊衛理公會和亞米念主義是不折不扣的伯拉糾主義。但是，事實上，從整個的 發展來看，亞米念和伯拉糾事實上是有分別的——就是關於基督救贖的工作。伯拉糾走的 比亞米念要遠。用下個圖來解釋這個現象： 預定論/神恩獨作-----》亞米念-----》伯拉糾-------》半伯拉糾/神人合作 如果我們站在這條線下面來看這條線，各個不同觀點佔據的位置差別是很清楚的。但是， 如果你站在預定論/神恩獨作——特別是今日華人基督教的Hyper-Calvinism的立場，向右看， 所有的其他三個觀點，無疑的都是伯拉糾，毫無差別。 而靈恩派源自於衛理公會：奧爾森本身是靈恩派背景，所以他採取的是亞米念主義。而地 方召會的內裡生命派/神秘主義也是繼承自衛理公會，但是地方召會採取的是更為溫和的神人 合作說。華人基督教的神學基本上就是靈恩派，地方召會和改革宗三分天下。救贖論的光譜和 比率就很清楚了。 相信這樣解釋後，不只交代了大致發展的路線，和大致的圖畫。相信也回答了SCH的問題 ，並為現在版上的爭議提供了最為完整的背景資料和解釋。 至於那幾個沒事拿著幾處無關痛癢，自己也不了解的經文瞎扯的，還有變色龍的，打自己 教派臉的，都是無聊至極的人物。 --

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