写完了发现讲的蛮多的，希望大家有耐心。:) → sCHb68: 请问老鱼，亚米念主义我认为不是伯拉纠， 12/01 23:53 → sCHb68: 但是亚米念却又跟伯拉纠很像，不知道它们之间使之不同的 12/01 23:53 → sCHb68: 界线是什麽？ 12/01 23:53 极左 偏左 中间 偏右 极右 律法主义《-伯拉纠/亚米念-神人合作/半伯拉纠-奥古斯丁/加尔文/神恩独作-》宿命论 人要做什麽？ 神做了什麽？ 基本上，基督教的救赎论可以以这种『比较简单』的方式展现。当然，可以从不同的视角 来看救赎论的问题。不过我觉得从『人要做什麽才能完成救赎？』和『神做了什麽保证救 赎？』来看比较清楚。 事实上，奥古斯丁和所有的古教父都是『神人合作论』：也就是说，人类的救赎是基於基 督在十字架上完成的救赎工作/恩典，再加上人的配合才得以完成。前者就是我们所谓的 称义，後者就是我们的成圣。换句话说，信徒在白白的因为相信基督-信而称义後，还需 要自身在行为道德上面配合活出一种圣别的生活，才能更完成整个的救恩。但是，因为 教会在传统上，并没有把信心和行为对救恩的影响摆在合适的位置，所以，当教会在承认 基督称义/救赎的工作是永远有功效，又把人类配合的工作摆进这个系统中的时候，就会 造成两者间的冲突。 伯拉纠主义的兴起，主要是针对当时教会国教化後产生的世俗化和道德堕落的反扑，强调 人的配合和圣化，这本身是没错的。（这个背景和18世纪路德会『敬虔运动（Pietism） 』的背景是一致的。）但是，伯拉纠走的很极端，他强调圣洁到一个程度，否定原罪，认为人 的罪行是後天的环境/习惯所造成的，所以，人类可以完全通过自身的努力，或出一种圣 洁的生活，以达到完全的救赎。（这跟卫斯理的『基督徒的圣洁（Christian Holieness） 』很类似，卫斯理认为基督徒在今生『可能』可以透过自身的努力，完全脱离罪（性）的问 题，达到完全的圣洁/救赎。但是，卫斯理没有否定原罪。这是卫斯理/亚米念主义和伯拉纠 最重要，也是最为细微的分野。）这就导致伯拉纠进一步否定基督十字架的救赎/恩典的 工作是永远有功效的，并被摆在次要的地位。所以，人类的救赎就完全是人类工作的结果。 （赎罪卷也具有浓厚的这种倾向，所以路德的『因信称义』就是反对这种伯拉纠式的赎罪 卷救赎观。。） 而奥古斯丁本人本来是『神人合作的』。两个例子。他的《论自由意志》（奥古斯丁选集 ）明确肯定人有自由意志的存在。这就明确的否定了『预定论』的观点。所以，奥古斯丁在 早期的神学思想明显是比较温和的。第二个例子就是『神化』教义。神化教义是典型的『 神人合作论』观点。就是神完成了救赎之後，把祂的生命和性情『在圣灵里面』赐给我们 。所以，人得救，接受圣灵之後，就接受了神的生命和性情。而人的一生就进入了『神化的 进程』里面。人的一生必须努力的与恩典配合，加强与基督的联合，更多的有份神的生命 和性情，以至於达到完全神化的结局--东方教父往往以摩西为例，他在变化山上，在神 神圣的黑暗中与神同在/联合，有份於神，以至於他下山後，脸皮发出神的荣耀/光辉，导 致以色列人把他当作神。所以，神化教义就代表奥古斯丁事实上『一生』都坚持神化教义 。 顺带提一下：目前，耶稣会的David Vincent Meconi, SJ写的The One Christ是这方面最 详细的介绍。由於地方召会在这方面的观念和奥古斯丁的重叠性太大，不『读懂』这本书 ，就无法了解地方召会的基督论/教会论/救赎论。：） 但是，奥古斯丁发现，伯拉纠的救赎论中，基督基本上已经被放在次要的地位，甚至没有 地位，所以，他是针对这点反对伯拉纠，而在後期的作品中开始强调『因信称义』，『神 的预定』等等强调神的工作方面的教义。（这点跟路德改教的时候，为了反对具有浓厚 伯拉纠主义的赎罪卷，而高举『因信称义』和『唯独恩典』有异曲同工之妙。而且，路德 本身也是奥古斯丁修会出身。）所以他的作品开始展现出偏向神的工作的张力。但是，若 从整体来看，他的神学仍然是神人合作论的。因此，对於奥古斯丁的救赎论就是因着这个 缘故而有争议。但是，在系统神学里面，对於这个时代的救赎论，还是简要的以伯拉纠主 义和奥古斯丁主义代表两造的神学张力。但是，如果细读原始资料，就会发现问题并不是 那麽简单。而，後面几个主要的救赎论争议：路德Vs天主教，加尔文Vs亚米念也都具有这 种特色。 当然，如果把伯拉纠的观点推往极端，完全否定基督的工作，那麽就成为律法主义，也就 是使徒在新约中所反对的犹太教的观点。会让人从新约退化回归旧约的救赎论里面。在另 一方面，如果把奥古斯丁後期的观点推往极端，那麽就会否定人在救恩的进程中有任何的 地位，那就变成宿命论，而导致『反正杀人放火抢银行都可以上天堂』的错误观念。所以 ，前者的副产品往往就是严谨的『道德主义』——例如TF，三尺就是满口道德；而後者的 副产品就是『纵慾主义』——敬虔主义的背景。 而作为的半伯拉纠主义，当然，三尺说的没错，後来的教会会议因为对於伯拉纠的恐惧 定罪之，但是，事实上，在神学的圈子里面，都承认半伯拉纠是对於伯拉纠的修正，使得 伯拉纠主义因为把神的工作再度融合进去，而往在中间的神人合作靠拢，而更趋近於古代 的神人合作论。因此，有些学者也就把半伯拉纠主义等同於神人合作。这也是我采取的 立场。 因为救赎论本身对於神的工作和人的努力往往很难摆平，所以，导致改教前的天主教，在 『教义』上面，是典型的奥古斯丁主义，神恩独做。但是，在『实行』面，则强调功德说 ，进而发展出『赎罪卷』——救赎基本上就是金钱交易行为。当然，有趣的是，如果把这 两个张力加起来，一抵消，就跑到中间，成了神人合作，或是半伯拉纠主义。 路德高举『因信称义』和『唯独恩典』，直接影响了加尔文。但是，路德和加尔文的救赎 论差异是很有意思的。80年代基督教学术对於神化教义的复兴，就是芬兰路德会在读了 路德的讲章/一手文献後，发现他们根据二手以上文献而向来反对的神化教义，事实上是 路德救赎论的核心。换句话说，路德就如同奥古斯丁一样，虽然反对伯拉纠主义而高举『 因信称义』和『唯独恩典』，但是，他的骨子里面仍然是神人合作/半伯拉纠/神化的救赎 论。 加尔文在这两方面完全受到路德影响，以至於18世纪的加尔文主义者普遍以奥古斯丁主义 者自称。但是，加尔文本身和路德不同。路德是神学博士出身，所以他的东西仍然相当经 典和传统。加尔文是律师出身。律师就强调『靠证据说话』，所以，本身就具有更为『唯 物主义』的张力。这点，可以从比较路德和加尔文的解经看出来。路德本身仍然采取了大 量的灵意/寓意解经。这是教会的传统。但是，加尔文就更为谨慎保守，他只接受『传统 教会肯定的灵意/寓意解经。凡是有争议的，或他无法肯定的灵意/寓意解经，就一概拒绝 。这就导致加尔文的解经思路更为历史/文法。（很可惜的是，加尔文的释经基本上只翻 译了2-3本，所以华人基督教完全无法接触加尔文的一手文献，而往往被二手文献误导。 而自由主义的解经路线，事实上根源还是源自於改革宗。）在救赎论方面，也可以明显的 看出两者的差别。路德引用神化的语言很多。但是加尔文只引用了一次，在他的彼後1：4 注释里面。这就直接导致90年代改革宗内部有一场延续将近20年的大战——加尔文是否教 导神化教义？和改革宗是否当接纳神化教义到它的系统神学体系中？——结果是支持派大 胜，所以改革宗目前新的救赎论专着都往神化教义靠拢。这个现象也很清楚的展现出改革 宗的救赎论张力。 加尔文的这种更偏向神的工作的救赎论张力在Beza後进一步发展成为『改革宗的经院主义 （Reformed Scholarism）』中得到进一步的加强。导致改革宗的神学开始单方面的强调 『神恩独作』的教义，脱离了加尔文原先的——神人合作偏神恩独作的立场。（可以参考 林慈信的着作，他就明确指出今天的加尔文主义不是加尔文的思想。可惜的是，温和派的 声音往往被极端派淹没。导致华人基督教的加尔文主义事实上是以极端加尔文主义/hyper -Calvinism为主。）这就导致16世纪低地国（今荷兰为主）的改革宗加尔文主义者的反弹 。这就是亚米念主义。有兴趣的可以参考奥尔森/Roger Olson的Against Calvinism和 Arminian Theology： Myths and Realities。亚米念方面指出，加尔文的思想事实上还 有人的工作的部分，Beza发展出来的『神恩独作』的观点，已经把加尔文的思想推向极端 。所以，亚米念的任务，就是『恢复加尔文正确的救赎观，纠正神恩独作的错误』。所以 ，奥尔森在Arminian Theology里面就把每一位着名的亚米念神学家（包括亚米念本人） 的加尔文主义论述列出来，证明他们都是不折不扣的『加尔文主义』者。然後，再列出亚 米念神学家对於Beza的修正。当加尔文主义者使用政治势力镇压亚米念派的时候，（天主 教对付路德的做法，）亚米念『抗议（Protest）』，说他们才是真正的加尔文主义者— —当然，他们的抗议徒劳无功——所以，所谓『抗议宗（Protestant）』原来是用於亚米 念主义的称呼。看见今天很多改革宗兴冲冲的称自己为『抗议宗』，是蛮有意思的。 虽然，改革宗把加尔文的救赎论推到极端，并为了跟亚米念对抗，推出了基於『神恩独作 』的『郁金香（TULIP)』公式。但是，改革宗的神学到了17世纪，因着Herman Wistus的 关系，末世论整个转向以『神与人立约』为主轴的观点，这就是『圣约神学』。『圣约 神学』最重要的特色是强大新旧约的统合性，所以将旧约的以色列民和新约的选民视为 同一个教会的两个阶段。这个观点就会产生一种神学张力：新约名言基督救赎的工作已经 废除律法在信徒身上一切的限制，如果新约和旧约是延续的，并且以色列民和新约选民构 成同一个教会，那麽新约中的教会当如何看待旧约的律法？是否应当完全废止？ 改革宗在这点上面，认为耶稣在十字架上废除的，是律法中『礼仪/献祭』的部分。十诫 ，特别是道德律是新约信徒仍然当遵守的。这就导致，整个改革宗虽然在『教义』层面 是『神恩独作』的，但是在『实行』层面，却是不折不扣的『道德主义』。中国大陆的改 革宗曾经闹出一个大笑话：安徽某改革宗教会因为信徒三次聚会迟到，就把人家卡嚓，革 出教会。轰动一时。当然，这可以说是一种偏激的行为，违反改革宗的教义/教会制度/ 规章等等。这没问题。但是，如果背後没有一种很强的律法主义的张力，就不会产生这 样的行为。因为：如果『唯独恩典』不就不需要人的行为配合；那麽，即便迟到N次，耶稣还是 保证可以上天堂，教会又有什麽权利卡嚓人家呢？这就导致，今天的改革宗在实质上就如 同路德时代的天主教。是一个很有趣的现象。当然，如果再把这两个张力加起来，『又』 变成实质上的神人合作/半伯拉纠主义了。 而在另一方面，路德会又不一样。因为过分强调『因信称义』，所以到了17世纪，路德会 面临的问题是道德低落，导致整个路德会几乎崩解的局面。那个时候就有Jacob Spensor ，展开了强调『人的配合产生圣洁生活』为主轴的『敬虔运动』。也就是说，路德会的救赎 论从路德的中间偏神，往神那边偏过去到一个程度，『又』开始往中间偏神靠拢。这种『钟 摆现象』在前面几个实例里面都重复出现。 Spensor的徒弟是辛森多夫——摩尔维亚弟兄会，辛森多夫的徒弟就是大名鼎鼎的约翰卫 斯理。卫理公会三杰到後来分道扬镳，成为Whitefield带领的遁道会（Methodist）和卫理 公会（Weslyan）也就是因为救赎论的张力。前者走了加尔文主义的路线，後者接受了亚米念 的观点。所以，卫斯理有很多反对『预定论』的讲章，认为预定论会造成实质上的宿命论， 抹杀了人在救赎进程中的责任。 在卫理公会成为亚米你主义最大的宗派後，改革宗为主的长老会就以卫理公会为主要的攻 击对象，就攻击卫理公会和亚米念主义是不折不扣的伯拉纠主义。但是，事实上，从整个的 发展来看，亚米念和伯拉纠事实上是有分别的——就是关於基督救赎的工作。伯拉纠走的 比亚米念要远。用下个图来解释这个现象： 预定论/神恩独作-----》亚米念-----》伯拉纠-------》半伯拉纠/神人合作 如果我们站在这条线下面来看这条线，各个不同观点占据的位置差别是很清楚的。但是， 如果你站在预定论/神恩独作——特别是今日华人基督教的Hyper-Calvinism的立场，向右看， 所有的其他三个观点，无疑的都是伯拉纠，毫无差别。 而灵恩派源自於卫理公会：奥尔森本身是灵恩派背景，所以他采取的是亚米念主义。而地 方召会的内里生命派/神秘主义也是继承自卫理公会，但是地方召会采取的是更为温和的神人 合作说。华人基督教的神学基本上就是灵恩派，地方召会和改革宗三分天下。救赎论的光谱和 比率就很清楚了。 相信这样解释後，不只交代了大致发展的路线，和大致的图画。相信也回答了SCH的问题 ，并为现在版上的争议提供了最为完整的背景资料和解释。 至於那几个没事拿着几处无关痛痒，自己也不了解的经文瞎扯的，还有变色龙的，打自己 教派脸的，都是无聊至极的人物。 --

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