關於屈原與屈賦 屈賦的行世始終戴著神秘的光環﹐兩千多年來一直是個迷﹐對它的考証沒有令人滿意的結果。"五四"以來,近代科學的興起帶來的思想解放而引起方法上的革新使得楚辭研究雖然更進了一層﹐但尚未令人滿意的結果﹐如考証的細碎繁瑣、失之偏頗﹐鑽牛角尖、流於庸俗、嘩眾取寵等﹐特別是囿於前輩著述不敢越雷池一步﹐這也是當今國學通病﹐以為故紙堆即擋箭牌﹐名人等於泰山。 但同時我們也不得不看到﹐由於歷史的原因﹐客觀上的確也給屈原和屈賦的研究造成了難以克服的困難。其中最主要的是人們對屈原生平無法完整了解。現存屈原資料最有權威仍是司馬遷《屈原列傳》﹐但因其本身采之民間佚聞拼合而成難免模糊不全甚至自相矛盾。正如《史紀索隱後序》所言﹕"夫太史公紀事﹐上始軒轅 ﹐下訖天漢﹐雖博采古文及傳記諸子﹐其間殘缺蓋多﹐或旁搜異聞以成其說......或得之於名山壞壁﹐或取之以舊俗風謠﹐故其殘文斷句難究詳矣。"而子書和其它史料又無關於屈原的蛛絲馬跡﹐造成了後人對這位中國最偉大詩人詳情闕如﹐以至整個研究如在河底亂摸石頭。一個古老詩國最偉大的詩人﹐其生平事跡反不如蘇秦那樣勢利小人須眉畢現﹐實在可悲。 屈賦在其初問世時便沒有好運﹐事實上它貤謋z□檀蠓頡保ｕ佬胖□╕拿□艘謊□□遙□詰筆北甘芾瀆淠焉洗笱胖□茫□荒芰髀涿竇湟災律18頤揮幸桓□甌傅畝ｕ盡﹕撼跫忠暝諶□□懲局芯□□槁藿□喜龐行業靡?"側聞"到屈原故事及其作品﹐可見在屈原死了六七十年之後屈賦還未能引起上層人物的注意﹐僅僅是流傳民間的"逸事"。直到劉向才引起重視(據說劉向編過屈原作品)。可惜已經篇目混雜、先後次序混亂難辨真偽。史公為了讓屈原事跡能流於後世﹐跟據道聽途說馬馬虎虎湊了半篇列傳﹐（竊疑史公作過實地考察）作者身世及其作品的詳細情況仍不清楚﹐我們隻能望江興嘆。盡管如此我們還得感激史公的勉為其難﹐為我們提供了訖今為止最完整權威的資料﹐否則我們恐怕連屈原的影子也看不到。據說劉向編定屈賦二十五篇﹐詳情我們已不得而知﹐根據今天所傳目錄來看﹐顯然其中有幾篇的可靠性非常令人懷疑﹐但這並不足以為奇﹐如果我們對屈原所處時代和環境仔細考察一下就會明白其中因緣﹕ 首先﹐戰國是中國散文興旺時期﹐但卻是詩歌衰落時期﹐那時即使正統雅歌雅樂也已被各國統治者冷落﹐更何況難登大雅之堂(包括楚國)的南蠻民謠楚歌。這情況正反映了文藝的社會功利性﹐當時各國統治集團忙於兼並戰爭已無暇顧及詩﹐"聘問歌詠不行於列國﹐學詩之士逸在布衣。(《漢書藝文志》)采詩官也大多廢除或形同虛設﹐民歌聽任自生自滅。統治者感興趣的是"縱橫術"、和霸術﹐"當戰國時﹐天下爭挾刑名兵戰縱橫吊詭之說以相夸尚。"(蔣驥《山帶閣注楚辭》)《漢書 藝文志》載道﹕"(諸子)皆起於王道即微﹐諸侯力政﹐時君世主﹐好惡殊方﹐是以九家之術蜂出並作﹐各引一端﹐崇其所善﹐以此馳說﹐取合諸侯﹐其言雖殊﹐群猶水火﹐相滅亦相生也。......使其人遭明王聖主﹐得其所執中﹐皆股肱之材也。"正因為諸子思想能夠為他們制定治民定國棺吽慼憮f泳哂?"匡世"功用﹐當然得到重視和青睞。這種狀況直到漢武帝時才結束﹐詩歌作為歌功頌德的工具、奢侈品﹐直到那時才被重新重視﹐所賴漢朝統治者發跡於江南楚國﹐對楚文化情有獨鐘﹐於是楚辭也跟著被人提倡﹐逐漸為人所重視﹐武帝能楚歌便是最好例証﹐上行下效。 造成屈賦篇目混亂的另一個原因是秦始皇禁錮思想的"焚書坑儒"暴行﹐這不僅對楚辭是場大災難﹐也是整個中華民族文化史上的大災難﹐象屈賦這樣頌揚楚國山川和人民的"不祥之書"首當其沖﹐難逃惡運﹐難免滅頂之災。"至秦患之乃燔滅文章﹐以愚黔首......迄至孝武世﹐書缺簡脫﹐禮壞樂崩。"(同上)"秦皇焚書坑儒﹐六藝缺亡。高祖受命﹐四海乂安﹐往往於壁柱石室之中得其遺文﹐竹朽帛裂﹐殘缺不備﹐至國家行事﹐俗間流語﹐莫能原察。"(《風俗通義》) 詩人屈原的出現在中國文學史上是一個劃時代大事﹐標志著中國詩壇上獨立詩人的出現﹐也標志著一個新文學時代來到。誠如樑啟超所言﹕"中國文學家的老祖宗﹐必推屈原......欲求表現個性的作品頭一位就要研究屈原。"(《飲冰室文集 屈原研究》)屈賦在客觀上把詩歌帶出了單純集體創造的幼稚時代﹐結束了以《詩經》為代表的民間沌樸文學的時代﹐開拓了一個詩人自覺創造的新時代﹐同時也開辟了一個文學新時代。 作為一個自覺的詩人﹐屈原的貢獻在於把詩的藝術性和思想性完美結合使之達到了一個新的高度。屈賦不僅豐富了詩歌語言﹐提高了詩的主體表現力使之具有鮮明的個性和強烈的思想性﹐也對語言學、修辭學作出了傑出的貢獻。在形式上﹐屈賦以新穎多變的章法和句法代替了古老而呆板的四言體﹐增強了詩的表現力﹐以適應表達更強烈的感情和高深的思想內容。 對屈原的研究要持不偏不倚的科學態度。根據史遷所言﹐屈原是在楚國統治集團內部政治鬥爭中敗北後遭排擠才被流放的。"忠而被讒"﹐帶著對姦人強烈憤慨以及恨昏君不成鋼的無可奈何的失意心情來到民間﹐這在他作品中表現得最鮮明、強烈淋漓盡致。但民苦民情卻並未在他作品中有多少反映﹐似乎是貴族意識﹐顯然屈原不能罷脫時代限制。所以苛責其人民性或給他戴上"人民詩人"桂冠都不符合歷史情況。 屈賦塑造了愛國巫者形象﹐處處流露出失意、孤獨的哀傷﹔對去留的猶豫不決﹔對君王的留戀﹔對"小人"的痛恨等等﹐總之我們可以在他作品的字裡行間清楚地看到他"橫而不流"、至死不渝的堅硬性格。 雖說屈賦在流傳中出了很多差錯﹐但在沒有可靠資料的情況下﹐畢境是我們研究屈原主要資料﹐目前最大的問題是辨真偽﹐歷來見仁見智莫衷一是。所以我們必須先著手研究這問題。 下面是管見。 九歌 《九歌》本是夏天子啟在宮庭裡用以祠神娛神的歌曲。《山海經 大荒西經》雲﹕"開(啟)上三嬪於天﹐得九辯與九歌以下......焉得始歌九招。"即用《九辯》與《九歌》來為《九招》伴唱。《九招》也作《九韶》﹐是祠神舞蹈。《竹書》﹕"夏後開舞九招。"《尚書 虞書》﹕"夔曰﹕戛擊鳴球﹐搏拊琴瑟﹐以詠簫韶九成﹐鳳凰來儀"。顯然簫韶九成(九招)配有歌詠﹐它就是《九歌》或《九辯》。 據說九韶與九歌或九辯相配是非常優美的歌舞﹐"奏九歌而舞韶兮﹐聊假日以娛樂"(《離騷》)以致啟整日沉浸其中。"啟九辯與九歌兮﹐夏康娛以自縱。"(同上)﹐啟是中國歷史上有名的昏君﹐整天縱欲享受最後導致了國家顛覆。《墨子 非樂》﹕"啟乃淫益康樂﹐野於飲食。湛濁於酒﹐渝食於野﹐《萬》舞翼翼﹐章聞於天﹐天用弗式。"《萬》舞也是古代祠神舞﹐啟把它與九歌九招一樣用來作"消遣了"。 鬥轉星移﹐到了禮奔樂壞的戰國時代﹐楚人屈原襲用古曲九歌的名稱創造了一套九歌﹐不同的是屈原用楚國自然神做材料﹐寄托了他對九位天神禮敬之情。(關於《國殤》《禮魂》的鄙見見後) 如果《九歌》被"禮奔樂壞"、"淫祀"成風的戰國時代諸候"僭用"是很正常的司空見慣事﹐特別象荒淫好鬼神、剛愎自用的楚懷王那樣的諸候。《史記 封禪書》﹕"自五帝以至秦﹐軼興軼衰﹐名山大川或在諸候﹐或在天子﹐其禮損益世殊﹐不可勝記"。 按照王逸、朱熹之流的說法﹐《九歌》是對本地鄙俚老巫歌加以更定改造後的新歌﹐憑什麼下這樣的結論呢﹐沒有憑証﹐臆斷或人雲亦雲。其實﹐首先神巫在祀神做"道場"時是並不"歌"的﹐倒是有樂﹐我們似乎並未見過先秦時期關於"巫歌"的歷史記載﹐既使到漢武帝祭太一也還是如此﹕"上下公卿議曰﹕'民間祠尚有鼓樂之樂﹐今郊祠無樂﹐豈稱乎﹖'公卿曰﹕'古者祀天地皆有樂而神祗可得而禮。'"(同上)這裡並未提歌樂而單單隻提樂。又《司馬相如列傳》載司馬相如《大人賦》"......使靈媧鼓瑟而舞馮夷。"靈媧並不唱而僅僅鼓瑟。 其次荊蠻鄙俗與華夏民族既不同語又不同文﹐"今也南蠻﹐鴃舌之人"(孟子《滕文公》)他們有自己傳統和楚文化﹐如果有楚歌的話就應是鴃舌的楚方言﹐即"蠻言"的歌﹐如果有"巫書"也應該是楚方言"蠻字"的"巫書"﹐這是不言而喻的。幸運的是至今有的少數民族還保留著這種"蠻語"和"蠻字"的殘余即是例証。顯然屈原的《九歌》並不與它們是一路﹐它已完全中原化﹐它不可能被"土人"用來做"道場"。它隻能被一部分已接受中原文化的上層階級用來作宮庭娛神。它的趣味和作用與"巫歌"風馬牛不相幹。更何況風俗習慣是約定成俗的﹐誰也不能對嚴肅的祭神大事的歌譜隨便地"更定其詞"加以改造﹐搞成在百姓中誰也聽不懂的“外語”“巫歌”。 再者楚辭的形式並非屈唌慼憎蚥驉澗２g□熬鴕延小凍□父琛貳恫桌爍琛返取﹖鬃猶□健度孀癰琛肥筆□種Ｖ氐亟興□牡蘢用?"小子聽之"﹐如果那人唱的是蠻語那未他的那些北佬小子怎能聽懂﹖據說楚狂接輿歌而過孔子﹐孔子對他大加讚揚﹐如果接輿用鴃舌之語唱﹐那未山東人孔子恐怕很難會聽懂﹐何讚之有﹖ 《楚辭》屬於上層建築產物﹐它為受正統教育的貴族和知識分子服務﹐並不為大多數農民或賣漿引車者之流的蠻人服務。它並不是民歌﹐所以它不是"大眾文學"或"人民文學"﹐屈原也不是"人民詩人"。更不是什麼"人民的代言人"﹐雖然偶爾客觀上也反映了一點民情。《九歌》也不可能是巫歌。 從形式上看﹐《楚辭》是一種融合楚文化有"蠻氣"特點的詩歌﹐是一種南腔北調的地方文學﹐所以它不被當時中原各國重視也是理所當然的﹐而屈原也名不見當時的經傳也情有可原。 關於《九歌》的最後一個問題﹕"九"究竟是實指還是虛指﹖《九歌》中有無"拼拇"﹖這個問題一直引起人們爭論。回答是肯定的。九是實指﹐它是一個保和的數字。王逸似乎對此已有存疑﹐《楚辭章句 九辯》釋"九"時雲﹕"九者﹐陽之數﹐道之綱紀也。故尺有九星以正機衡﹔地有九州﹐以成萬邦﹔人有九竅﹐以通九明。"這裡他指出了這個"九"的特殊性。考先秦先例如"九儀"、"九卿"、"九嬪"等無不實指。再考直接師承《九歌》、《九章》的漢代騷體賦家作品如《九嘆》、《九懷》、《九思》、等都是實數﹐故九歌也顯然是個實數。 《國殤》應是獨立篇章﹐今考《九歌》諸歌都是有神主名和專廟的傳統神。《小爾雅》曰﹕"無主之鬼謂之殤"。它即不能娛也不能祀﹐是純文學作品﹐誤入《九歌》。 《禮魂》排在九歌之後顯然是後人竄入的續貂狗尾﹐愚以為﹐《禮魂》與其續入九歌倒不如續入《招魂》似乎更妙。《說文》﹕"魂﹐陽氣也。"是生人之氣。《晏子春秋 內篇問上》﹕"(文王)幹崇侯之暴﹐而禮梅伯之醢。"古本《禮魂》下原始題目本為"祀魂""謂禮善終者"。與九歌諸神在地位也不能並立。 九章 《九章》之名最早出現於劉向《九嘆》﹕"嘆離騷以揚意兮﹐猶未殫於九章。"在這之前的司馬遷、劉安﹐以及以後的楊雄都未曾提及這所謂“《九章》”。如果仔細體味一下的話﹐劉向的這句話並無立九章為另一篇之意﹐而是《離騷》的復指﹐因為《離騷》由九章組成。根據洪興祖補注的《楚辭章句》分段﹐《離騷》恰恰為九章﹐這與老子《道德經》分為八十一章一樣﹐九章應為《離騷》的章數。再仔細分析一下《九章》諸篇內容﹐顯然是由思想、風格和藝術水平相迥的九篇作品雜和而成﹐抱成一團。比如《九章》裡的《悲回風》、《涉江》《惜往日》三篇都提到楚國伍子胥﹐並把他當作英雄加以讚揚﹕"伍子逢殃兮比幹菹醢"(《涉江》)﹐"吳信讒而弗味兮、子胥死而後憂。"(《惜往日》)﹐"浮江淮而入海兮﹐從子胥而處適"(《悲回風》)。把這些作品都強加到有強烈門閥觀念的屈原身上是不合適的﹐何況屈姓與楚王羋姓本為同根﹐一個宗廟﹐伍子胥鞭平王之屍屈原臉上不會有光。而在《離騷》、《九辯》裡就無這種現象﹐相反﹐在《九辯》裡屈原對申包胥深表景仰﹕"竊美申胥之氣盛兮﹐恐時世之不故。" 招魂 象《九歌》一樣﹐《招魂》也是文人個人的文學創作活動﹐是純文學作品﹐它是作者借巫師招魂形式所作的韻文﹐而不是為巫咒施用而作的招魂咒語﹐並無實用價值﹐因而不可能被附諸實踐。但不言而喻﹐《招魂》最具備楚文化中"巫性"特點﹐鄙人甚至認為即使被視為楚文化"典范"也並不為過。在《招魂》裡作者借題發揮寄托了對死者的悼念﹐帶有強烈鮮明的"巫風"﹐但它決不是真正的巫詞﹐隻是一種奇妙的摸仿。 巫祝來自民間﹐其咒語粗俗簡陋世代相傳﹐有一定格式和"科儀"﹐主要為一般百姓服務。而《招魂》辭藻華麗結構工整具有高度文學性﹐卻毫無實用性﹐顯然不附合"人民性"﹐更何況用中原語言和韻。當時土著"科儀"今天在瑤族還可見其一斑﹐據《魏書》記述﹐秦漢時瑤民祖先主要集中生活在湘、沅、資江和洞庭一帶﹐正是戰國時楚國中心地帶。南北朝時期由於大量漢人南遷才被迫轉向邊遠﹐據姚東之《連山綏瑤廳志》記載﹕"瑤道(巫道)自為教﹐亦有科儀﹐其它不可曉。學優者則延諸道為受□﹐受□者(巫師)服朱衣。凡瑤之有疾病者﹐瘡癆者造焉。"由此可見巫道與諸夏不同﹐有自己語言和經典﹐自成體系﹐而《招魂》顯然不屬於那種體系。所謂"借巫語以招之"(朱熹語)是十分可笑的。這裡《招魂》雖然招不了魂倒向我們透露了一些招魂細節的文學描述﹕"工祝招君背先行些......招具該備永嘯呼些。"顯然﹐職業招魂應該是有專門"招具"的"工巫"﹐操作時還配有專門的職業"嘯呼"﹐非職業者莫辦。"更定其詞"之說是很難想象的。 劉安集楚辭時《招魂》還未被收入。根據《釋》排列﹐它被放在劉安《招隱士》之後﹐顯然是後人集楚辭時才把一起它收入的。 從《招魂》風格看﹐寫得舖張雕琢華麗﹐一派豪奢的貴族氣派﹐很象出自一個宮庭文人之手﹐實開後代漢世大賦舖陳風氣的先河。王逸說是宋玉為招屈原之魂而作不太可能﹐因為最後有“與王趨夢兮﹐課後先。”顯然作者曾得到王寵信﹐招的應是王魂﹐而且從大肆舖張的排場來看﹐也可排除宋玉招屈原之說。竊以為作者招懷王魂的可能性最大﹐請看《招魂》一段巫陽復帝白﹕"(帝告巫陽)有人在下﹐我欲舖之﹐魂魄離散﹐汝筮予之﹗"巫陽對曰﹕"掌夢﹗上帝⑻g□汛櫻∪舯伢咧□□趾籩□蛔錚□荒芨從夢籽粞傘?"為何難從命而恐﹖恐怕正是朱熹根據風俗所描述的﹕"招魂者當服其死者(剛死或將斷氣魂尚未遠離時)上衣升屋招魂﹐乃下以覆屍冀其蘇復。"而懷王客死暴秦﹐屍體此時早已斷魂﹐已無魂可招。難怪巫陽難以從命。 另外根據《招魂》描述的情形﹐可以想見死者生前曾深得楚王信任﹐是個與王一起出入宮庭﹐倍伴君王的近臣。特別與王出獵雲夢的那段描寫最能反映這種親密關系﹕"步及驟處兮誘騁先﹐抑騖若通兮引車右還。與王先後兮課先後。君王親發兮憚青兕...... 皋蘭被徑兮斯路漸。"作者在這裡追述了死者伴君保君的那段特別經歷﹐反應了死者深得君王信任。 儒家思想 縱觀屈賦以儒家思想貫穿全部著作﹐主要反應在崇古和敬天保民思想上。 "祖述堯舜、憲章文武"的崇古思想﹕"彼堯舜之耿介兮﹐即遵道而得路﹐何桀紂之昌被兮﹐夫唯快捷方式以容步。湯禹嚴而祗敬兮﹐周論道而莫差。"(《離騷》)等等不一而足 "敬天保民"思想﹕"皇天無私阿兮﹐賢民德焉錯輔。夫維對哲之茂行兮﹐苟得用此下土。瞻前而顧後兮﹐相觀民之計極。夫孰非義而可用兮﹐孰非善而可服。"(《離騷》)等等﹐與此相同的言論我們在先秦儒家言論中到處可見在此不用贅述。所謂"敬天保民"最終還是為保君﹐讓社稷宗廟永得血食。這與我們今天所言"為人民服務"切不可混為一談﹐有天壤之別﹐所以屈原也不能算作"人民詩人"﹐但不管怎說在當時還算是一種進步思想。 正統與土著 楚國統治集團本是中原部落的一支"其(季連)後中微﹐或在中國﹐或在蠻夷費能記其事""吾先鬻熊﹐文王之師"（《史記 楚世家》）﹐由於中原混戰﹐他們轉展遷徙到了南方﹐並吞並聯合了諸蠻部落﹐形成一個グ椲嚏慼樞l狽嬌購狻５□□竊諼幕□□場14饈緞翁□脛性□□□□□輝礎Ｍ□庇捎誑凸凵銑□□□諞慌汲□謨臚諒□諍媳閾緯捎兇約河?"蠻"氣特色的楚文化﹐雖然為中原不齒﹐不登大雅之堂。泱泱楚國居然在《詩經》中沒有"楚風"地位即是一個受鄙視排拆的典型例証。西周未楚夷王也巧妙地自稱"荊蠻"用來作為自己與華夏不同的托詞﹐以達到脫離周的控制擴充南方地盤的目的。 如果文獻還不足証的話那未出土文物更能看出楚文化與中原文化的異同和其中的繼承關系。比如西周早期的大悟呂王城和圻春毛家嘴等地出土的器物還保存著中原地區文化特征﹔從河南淅川春秋楚墓中發掘的楚墓器與中原器物的風格十分相似﹐是明顯的繼承關系。"青銅器的器形有不少是由中原地區傳來﹐而且一些典型楚器也在不同程度上帶有中原地區青銅器的特征"(《從河南淅川春秋楚墓的發掘談對楚文化的認識》1980年10期)不僅器物﹐從建築上也可看出其中中原的繼承性。六十年代在湖北黃陂發現的盤龍城遺址﹐城牆宮殿築造方法﹐布局以及形式等都與商代一致﹐明顯的是中原先進式樣的引進仿效。到春秋時期楚國已在中原傳統文化基礎上建成了具有自己風格並處於領先地位的燦爛楚文化。 楚民族是在楚國統治集團從馴服"苗民"﹐並用中原文化加以改造使之成為一種文明"新人"過程中發展起來的。《後漢書 南蠻傳》﹕"平王東遷﹐蠻遂侵暴上國。晉文候輔政﹐乃率蔡候共擊破之。至楚武王時﹐蠻與羅子共敗楚師﹐殺其將屈瑕。莊王初立﹐民饑兵弱﹐復為所寇。楚師既振﹐然後乃服。自是遂屬於楚。鄢陵之役﹐蠻與恭王合兵擊晉。及吳起相悼王﹐南並蠻越﹐遂有洞庭、蒼梧。"《春秋左傳 文公十六年》﹕"庸人帥群蠻以叛楚。"《襄公十年》﹕"赫赫楚國而君(共王)臨之﹐撫有蠻夷﹐奄征南海以屬諸夏。" 楚辭是楚文化的代惘痋撚瀞憬吽慼撮廜鶠밿"變調"。其初顯然因"蠻化"而不登"大雅之堂"﹐屈原和楚辭大概直至賈誼才逐漸引起世人重視。賈誼因挨罪長沙"側聞"其人其事引發"兔死狐悲"之感﹐才摸仿楚辭賦下了那篇著名的《吊屈原賦》藉以自喻﹐如果沒有這段經歷是很難想象會有這種結果產生的﹐可見楚辭在那時還是一種地域文學或者說是一種"奇書"。按照現存歷史的記載來看﹐賈誼是第一個對楚辭引起重視的重要人物。具有諷刺意義的是當時那些所謂"正統"派的東西能象楚辭那樣流傳下來的卻幾乎沒有。 秋堂 -- http://chunzaihome.spaces.live.com 士之不能自成,其患在於俗學----東坡《送人序》 ※ 來源:‧水木社區 http://newsmth.net‧[FROM: 58.35.171.*]