关於屈原与屈赋 屈赋的行世始终戴着神秘的光环﹐两千多年来一直是个迷﹐对它的考证没有令人满意的结果。"五四"以来,近代科学的兴起带来的思想解放而引起方法上的革新使得楚辞研究虽然更进了一层﹐但尚未令人满意的结果﹐如考证的细碎繁琐、失之偏颇﹐钻牛角尖、流於庸俗、哗众取宠等﹐特别是囿於前辈着述不敢越雷池一步﹐这也是当今国学通病﹐以为故纸堆即挡箭牌﹐名人等於泰山。 但同时我们也不得不看到﹐由於历史的原因﹐客观上的确也给屈原和屈赋的研究造成了难以克服的困难。其中最主要的是人们对屈原生平无法完整了解。现存屈原资料最有权威仍是司马迁《屈原列传》﹐但因其本身采之民间佚闻拼合而成难免模糊不全甚至自相矛盾。正如《史纪索隐後序》所言﹕"夫太史公纪事﹐上始轩辕 ﹐下讫天汉﹐虽博采古文及传记诸子﹐其间残缺盖多﹐或旁搜异闻以成其说......或得之於名山坏壁﹐或取之以旧俗风谣﹐故其残文断句难究详矣。"而子书和其它史料又无关於屈原的蛛丝马迹﹐造成了後人对这位中国最伟大诗人详情阙如﹐以至整个研究如在河底乱摸石头。一个古老诗国最伟大的诗人﹐其生平事迹反不如苏秦那样势利小人须眉毕现﹐实在可悲。 屈赋在其初问世时便没有好运﹐事实上它貤謋z□檀蠓颉保ｕ佬胖□╕拿□艘谎□□遥□诘笔北甘芾渎淠焉洗笱胖□茫□荒芰髀涿窦湟灾律18颐挥幸桓□瓯傅亩ｕ尽﹕撼跫忠暝谌□□惩局芯□□槁藿□喜庞行业靡?"侧闻"到屈原故事及其作品﹐可见在屈原死了六七十年之後屈赋还未能引起上层人物的注意﹐仅仅是流传民间的"逸事"。直到刘向才引起重视(据说刘向编过屈原作品)。可惜已经篇目混杂、先後次序混乱难辨真伪。史公为了让屈原事迹能流於後世﹐跟据道听途说马马虎虎凑了半篇列传﹐（窃疑史公作过实地考察）作者身世及其作品的详细情况仍不清楚﹐我们只能望江兴叹。尽管如此我们还得感激史公的勉为其难﹐为我们提供了讫今为止最完整权威的资料﹐否则我们恐怕连屈原的影子也看不到。据说刘向编定屈赋二十五篇﹐详情我们已不得而知﹐根据今天所传目录来看﹐显然其中有几篇的可靠性非常令人怀疑﹐但这并不足以为奇﹐如果我们对屈原所处时代和环境仔细考察一下就会明白其中因缘﹕ 首先﹐战国是中国散文兴旺时期﹐但却是诗歌衰落时期﹐那时即使正统雅歌雅乐也已被各国统治者冷落﹐更何况难登大雅之堂(包括楚国)的南蛮民谣楚歌。这情况正反映了文艺的社会功利性﹐当时各国统治集团忙於兼并战争已无暇顾及诗﹐"聘问歌咏不行於列国﹐学诗之士逸在布衣。(《汉书艺文志》)采诗官也大多废除或形同虚设﹐民歌听任自生自灭。统治者感兴趣的是"纵横术"、和霸术﹐"当战国时﹐天下争挟刑名兵战纵横吊诡之说以相夸尚。"(蒋骥《山带阁注楚辞》)《汉书 艺文志》载道﹕"(诸子)皆起於王道即微﹐诸侯力政﹐时君世主﹐好恶殊方﹐是以九家之术蜂出并作﹐各引一端﹐崇其所善﹐以此驰说﹐取合诸侯﹐其言虽殊﹐群犹水火﹐相灭亦相生也。......使其人遭明王圣主﹐得其所执中﹐皆股肱之材也。"正因为诸子思想能够为他们制定治民定国棺吽戚怃f泳哂?"匡世"功用﹐当然得到重视和青睐。这种状况直到汉武帝时才结束﹐诗歌作为歌功颂德的工具、奢侈品﹐直到那时才被重新重视﹐所赖汉朝统治者发迹於江南楚国﹐对楚文化情有独钟﹐於是楚辞也跟着被人提倡﹐逐渐为人所重视﹐武帝能楚歌便是最好例证﹐上行下效。 造成屈赋篇目混乱的另一个原因是秦始皇禁锢思想的"焚书坑儒"暴行﹐这不仅对楚辞是场大灾难﹐也是整个中华民族文化史上的大灾难﹐象屈赋这样颂扬楚国山川和人民的"不祥之书"首当其冲﹐难逃恶运﹐难免灭顶之灾。"至秦患之乃燔灭文章﹐以愚黔首......迄至孝武世﹐书缺简脱﹐礼坏乐崩。"(同上)"秦皇焚书坑儒﹐六艺缺亡。高祖受命﹐四海乂安﹐往往於壁柱石室之中得其遗文﹐竹朽帛裂﹐残缺不备﹐至国家行事﹐俗间流语﹐莫能原察。"(《风俗通义》) 诗人屈原的出现在中国文学史上是一个划时代大事﹐标志着中国诗坛上独立诗人的出现﹐也标志着一个新文学时代来到。诚如梁启超所言﹕"中国文学家的老祖宗﹐必推屈原......欲求表现个性的作品头一位就要研究屈原。"(《饮冰室文集 屈原研究》)屈赋在客观上把诗歌带出了单纯集体创造的幼稚时代﹐结束了以《诗经》为代表的民间沌朴文学的时代﹐开拓了一个诗人自觉创造的新时代﹐同时也开辟了一个文学新时代。 作为一个自觉的诗人﹐屈原的贡献在於把诗的艺术性和思想性完美结合使之达到了一个新的高度。屈赋不仅丰富了诗歌语言﹐提高了诗的主体表现力使之具有鲜明的个性和强烈的思想性﹐也对语言学、修辞学作出了杰出的贡献。在形式上﹐屈赋以新颖多变的章法和句法代替了古老而呆板的四言体﹐增强了诗的表现力﹐以适应表达更强烈的感情和高深的思想内容。 对屈原的研究要持不偏不倚的科学态度。根据史迁所言﹐屈原是在楚国统治集团内部政治斗争中败北後遭排挤才被流放的。"忠而被谗"﹐带着对奸人强烈愤慨以及恨昏君不成钢的无可奈何的失意心情来到民间﹐这在他作品中表现得最鲜明、强烈淋漓尽致。但民苦民情却并未在他作品中有多少反映﹐似乎是贵族意识﹐显然屈原不能罢脱时代限制。所以苛责其人民性或给他戴上"人民诗人"桂冠都不符合历史情况。 屈赋塑造了爱国巫者形象﹐处处流露出失意、孤独的哀伤﹔对去留的犹豫不决﹔对君王的留恋﹔对"小人"的痛恨等等﹐总之我们可以在他作品的字里行间清楚地看到他"横而不流"、至死不渝的坚硬性格。 虽说屈赋在流传中出了很多差错﹐但在没有可靠资料的情况下﹐毕境是我们研究屈原主要资料﹐目前最大的问题是辨真伪﹐历来见仁见智莫衷一是。所以我们必须先着手研究这问题。 下面是管见。 九歌 《九歌》本是夏天子启在宫庭里用以祠神娱神的歌曲。《山海经 大荒西经》云﹕"开(启)上三嫔於天﹐得九辩与九歌以下......焉得始歌九招。"即用《九辩》与《九歌》来为《九招》伴唱。《九招》也作《九韶》﹐是祠神舞蹈。《竹书》﹕"夏後开舞九招。"《尚书 虞书》﹕"夔曰﹕戛击鸣球﹐搏拊琴瑟﹐以咏箫韶九成﹐凤凰来仪"。显然箫韶九成(九招)配有歌咏﹐它就是《九歌》或《九辩》。 据说九韶与九歌或九辩相配是非常优美的歌舞﹐"奏九歌而舞韶兮﹐聊假日以娱乐"(《离骚》)以致启整日沉浸其中。"启九辩与九歌兮﹐夏康娱以自纵。"(同上)﹐启是中国历史上有名的昏君﹐整天纵欲享受最後导致了国家颠覆。《墨子 非乐》﹕"启乃淫益康乐﹐野於饮食。湛浊於酒﹐渝食於野﹐《万》舞翼翼﹐章闻於天﹐天用弗式。"《万》舞也是古代祠神舞﹐启把它与九歌九招一样用来作"消遣了"。 斗转星移﹐到了礼奔乐坏的战国时代﹐楚人屈原袭用古曲九歌的名称创造了一套九歌﹐不同的是屈原用楚国自然神做材料﹐寄托了他对九位天神礼敬之情。(关於《国殇》《礼魂》的鄙见见後) 如果《九歌》被"礼奔乐坏"、"淫祀"成风的战国时代诸候"僭用"是很正常的司空见惯事﹐特别象荒淫好鬼神、刚愎自用的楚怀王那样的诸候。《史记 封禅书》﹕"自五帝以至秦﹐轶兴轶衰﹐名山大川或在诸候﹐或在天子﹐其礼损益世殊﹐不可胜记"。 按照王逸、朱熹之流的说法﹐《九歌》是对本地鄙俚老巫歌加以更定改造後的新歌﹐凭什麽下这样的结论呢﹐没有凭证﹐臆断或人云亦云。其实﹐首先神巫在祀神做"道场"时是并不"歌"的﹐倒是有乐﹐我们似乎并未见过先秦时期关於"巫歌"的历史记载﹐既使到汉武帝祭太一也还是如此﹕"上下公卿议曰﹕'民间祠尚有鼓乐之乐﹐今郊祠无乐﹐岂称乎﹖'公卿曰﹕'古者祀天地皆有乐而神祗可得而礼。'"(同上)这里并未提歌乐而单单只提乐。又《司马相如列传》载司马相如《大人赋》"......使灵娲鼓瑟而舞冯夷。"灵娲并不唱而仅仅鼓瑟。 其次荆蛮鄙俗与华夏民族既不同语又不同文﹐"今也南蛮﹐鴃舌之人"(孟子《滕文公》)他们有自己传统和楚文化﹐如果有楚歌的话就应是鴃舌的楚方言﹐即"蛮言"的歌﹐如果有"巫书"也应该是楚方言"蛮字"的"巫书"﹐这是不言而喻的。幸运的是至今有的少数民族还保留着这种"蛮语"和"蛮字"的残余即是例证。显然屈原的《九歌》并不与它们是一路﹐它已完全中原化﹐它不可能被"土人"用来做"道场"。它只能被一部分已接受中原文化的上层阶级用来作宫庭娱神。它的趣味和作用与"巫歌"风马牛不相干。更何况风俗习惯是约定成俗的﹐谁也不能对严肃的祭神大事的歌谱随便地"更定其词"加以改造﹐搞成在百姓中谁也听不懂的“外语”“巫歌”。 再者楚辞的形式并非屈唌戚憎蚥驉涧２g□熬鸵延小冻□父琛贰恫桌烁琛返取﹖鬃犹□健度孀痈琛肥笔□种Ｖ氐亟兴□牡茏用?"小子听之"﹐如果那人唱的是蛮语那未他的那些北佬小子怎能听懂﹖据说楚狂接舆歌而过孔子﹐孔子对他大加赞扬﹐如果接舆用鴃舌之语唱﹐那未山东人孔子恐怕很难会听懂﹐何赞之有﹖ 《楚辞》属於上层建筑产物﹐它为受正统教育的贵族和知识分子服务﹐并不为大多数农民或卖浆引车者之流的蛮人服务。它并不是民歌﹐所以它不是"大众文学"或"人民文学"﹐屈原也不是"人民诗人"。更不是什麽"人民的代言人"﹐虽然偶尔客观上也反映了一点民情。《九歌》也不可能是巫歌。 从形式上看﹐《楚辞》是一种融合楚文化有"蛮气"特点的诗歌﹐是一种南腔北调的地方文学﹐所以它不被当时中原各国重视也是理所当然的﹐而屈原也名不见当时的经传也情有可原。 关於《九歌》的最後一个问题﹕"九"究竟是实指还是虚指﹖《九歌》中有无"拼拇"﹖这个问题一直引起人们争论。回答是肯定的。九是实指﹐它是一个保和的数字。王逸似乎对此已有存疑﹐《楚辞章句 九辩》释"九"时云﹕"九者﹐阳之数﹐道之纲纪也。故尺有九星以正机衡﹔地有九州﹐以成万邦﹔人有九窍﹐以通九明。"这里他指出了这个"九"的特殊性。考先秦先例如"九仪"、"九卿"、"九嫔"等无不实指。再考直接师承《九歌》、《九章》的汉代骚体赋家作品如《九叹》、《九怀》、《九思》、等都是实数﹐故九歌也显然是个实数。 《国殇》应是独立篇章﹐今考《九歌》诸歌都是有神主名和专庙的传统神。《小尔雅》曰﹕"无主之鬼谓之殇"。它即不能娱也不能祀﹐是纯文学作品﹐误入《九歌》。 《礼魂》排在九歌之後显然是後人窜入的续貂狗尾﹐愚以为﹐《礼魂》与其续入九歌倒不如续入《招魂》似乎更妙。《说文》﹕"魂﹐阳气也。"是生人之气。《晏子春秋 内篇问上》﹕"(文王)干崇侯之暴﹐而礼梅伯之醢。"古本《礼魂》下原始题目本为"祀魂""谓礼善终者"。与九歌诸神在地位也不能并立。 九章 《九章》之名最早出现於刘向《九叹》﹕"叹离骚以扬意兮﹐犹未殚於九章。"在这之前的司马迁、刘安﹐以及以後的杨雄都未曾提及这所谓“《九章》”。如果仔细体味一下的话﹐刘向的这句话并无立九章为另一篇之意﹐而是《离骚》的复指﹐因为《离骚》由九章组成。根据洪兴祖补注的《楚辞章句》分段﹐《离骚》恰恰为九章﹐这与老子《道德经》分为八十一章一样﹐九章应为《离骚》的章数。再仔细分析一下《九章》诸篇内容﹐显然是由思想、风格和艺术水平相迥的九篇作品杂和而成﹐抱成一团。比如《九章》里的《悲回风》、《涉江》《惜往日》三篇都提到楚国伍子胥﹐并把他当作英雄加以赞扬﹕"伍子逢殃兮比干菹醢"(《涉江》)﹐"吴信谗而弗味兮、子胥死而後忧。"(《惜往日》)﹐"浮江淮而入海兮﹐从子胥而处适"(《悲回风》)。把这些作品都强加到有强烈门阀观念的屈原身上是不合适的﹐何况屈姓与楚王芈姓本为同根﹐一个宗庙﹐伍子胥鞭平王之屍屈原脸上不会有光。而在《离骚》、《九辩》里就无这种现象﹐相反﹐在《九辩》里屈原对申包胥深表景仰﹕"窃美申胥之气盛兮﹐恐时世之不故。" 招魂 象《九歌》一样﹐《招魂》也是文人个人的文学创作活动﹐是纯文学作品﹐它是作者借巫师招魂形式所作的韵文﹐而不是为巫咒施用而作的招魂咒语﹐并无实用价值﹐因而不可能被附诸实践。但不言而喻﹐《招魂》最具备楚文化中"巫性"特点﹐鄙人甚至认为即使被视为楚文化"典范"也并不为过。在《招魂》里作者借题发挥寄托了对死者的悼念﹐带有强烈鲜明的"巫风"﹐但它决不是真正的巫词﹐只是一种奇妙的摸仿。 巫祝来自民间﹐其咒语粗俗简陋世代相传﹐有一定格式和"科仪"﹐主要为一般百姓服务。而《招魂》辞藻华丽结构工整具有高度文学性﹐却毫无实用性﹐显然不附合"人民性"﹐更何况用中原语言和韵。当时土着"科仪"今天在瑶族还可见其一斑﹐据《魏书》记述﹐秦汉时瑶民祖先主要集中生活在湘、沅、资江和洞庭一带﹐正是战国时楚国中心地带。南北朝时期由於大量汉人南迁才被迫转向边远﹐据姚东之《连山绥瑶厅志》记载﹕"瑶道(巫道)自为教﹐亦有科仪﹐其它不可晓。学优者则延诸道为受□﹐受□者(巫师)服朱衣。凡瑶之有疾病者﹐疮痨者造焉。"由此可见巫道与诸夏不同﹐有自己语言和经典﹐自成体系﹐而《招魂》显然不属於那种体系。所谓"借巫语以招之"(朱熹语)是十分可笑的。这里《招魂》虽然招不了魂倒向我们透露了一些招魂细节的文学描述﹕"工祝招君背先行些......招具该备永啸呼些。"显然﹐职业招魂应该是有专门"招具"的"工巫"﹐操作时还配有专门的职业"啸呼"﹐非职业者莫办。"更定其词"之说是很难想象的。 刘安集楚辞时《招魂》还未被收入。根据《释》排列﹐它被放在刘安《招隐士》之後﹐显然是後人集楚辞时才把一起它收入的。 从《招魂》风格看﹐写得舖张雕琢华丽﹐一派豪奢的贵族气派﹐很象出自一个宫庭文人之手﹐实开後代汉世大赋舖陈风气的先河。王逸说是宋玉为招屈原之魂而作不太可能﹐因为最後有“与王趋梦兮﹐课後先。”显然作者曾得到王宠信﹐招的应是王魂﹐而且从大肆舖张的排场来看﹐也可排除宋玉招屈原之说。窃以为作者招怀王魂的可能性最大﹐请看《招魂》一段巫阳复帝白﹕"(帝告巫阳)有人在下﹐我欲舖之﹐魂魄离散﹐汝筮予之﹗"巫阳对曰﹕"掌梦﹗上帝⑻g□汛樱∪舯伢咧□□趾笾□蛔铮□荒芨从梦籽粞伞?"为何难从命而恐﹖恐怕正是朱熹根据风俗所描述的﹕"招魂者当服其死者(刚死或将断气魂尚未远离时)上衣升屋招魂﹐乃下以覆屍冀其苏复。"而怀王客死暴秦﹐屍体此时早已断魂﹐已无魂可招。难怪巫阳难以从命。 另外根据《招魂》描述的情形﹐可以想见死者生前曾深得楚王信任﹐是个与王一起出入宫庭﹐倍伴君王的近臣。特别与王出猎云梦的那段描写最能反映这种亲密关系﹕"步及骤处兮诱骋先﹐抑骛若通兮引车右还。与王先後兮课先後。君王亲发兮惮青兕...... 皋兰被径兮斯路渐。"作者在这里追述了死者伴君保君的那段特别经历﹐反应了死者深得君王信任。 儒家思想 纵观屈赋以儒家思想贯穿全部着作﹐主要反应在崇古和敬天保民思想上。 "祖述尧舜、宪章文武"的崇古思想﹕"彼尧舜之耿介兮﹐即遵道而得路﹐何桀纣之昌被兮﹐夫唯快捷方式以容步。汤禹严而祗敬兮﹐周论道而莫差。"(《离骚》)等等不一而足 "敬天保民"思想﹕"皇天无私阿兮﹐贤民德焉错辅。夫维对哲之茂行兮﹐苟得用此下土。瞻前而顾後兮﹐相观民之计极。夫孰非义而可用兮﹐孰非善而可服。"(《离骚》)等等﹐与此相同的言论我们在先秦儒家言论中到处可见在此不用赘述。所谓"敬天保民"最终还是为保君﹐让社稷宗庙永得血食。这与我们今天所言"为人民服务"切不可混为一谈﹐有天壤之别﹐所以屈原也不能算作"人民诗人"﹐但不管怎说在当时还算是一种进步思想。 正统与土着 楚国统治集团本是中原部落的一支"其(季连)後中微﹐或在中国﹐或在蛮夷费能记其事""吾先鬻熊﹐文王之师"（《史记 楚世家》）﹐由於中原混战﹐他们转展迁徙到了南方﹐并吞并联合了诸蛮部落﹐形成一个グ椲嚏戚枢l狈娇购狻５□□窃谖幕□□场14馐缎翁□胫性□□□□□辉础Ｍ□庇捎诳凸凵铣□□□谝慌汲□谟胪谅□诤媳阈纬捎凶约河?"蛮"气特色的楚文化﹐虽然为中原不齿﹐不登大雅之堂。泱泱楚国居然在《诗经》中没有"楚风"地位即是一个受鄙视排拆的典型例证。西周未楚夷王也巧妙地自称"荆蛮"用来作为自己与华夏不同的托词﹐以达到脱离周的控制扩充南方地盘的目的。 如果文献还不足证的话那未出土文物更能看出楚文化与中原文化的异同和其中的继承关系。比如西周早期的大悟吕王城和圻春毛家嘴等地出土的器物还保存着中原地区文化特征﹔从河南淅川春秋楚墓中发掘的楚墓器与中原器物的风格十分相似﹐是明显的继承关系。"青铜器的器形有不少是由中原地区传来﹐而且一些典型楚器也在不同程度上带有中原地区青铜器的特征"(《从河南淅川春秋楚墓的发掘谈对楚文化的认识》1980年10期)不仅器物﹐从建筑上也可看出其中中原的继承性。六十年代在湖北黄陂发现的盘龙城遗址﹐城墙宫殿筑造方法﹐布局以及形式等都与商代一致﹐明显的是中原先进式样的引进仿效。到春秋时期楚国已在中原传统文化基础上建成了具有自己风格并处於领先地位的灿烂楚文化。 楚民族是在楚国统治集团从驯服"苗民"﹐并用中原文化加以改造使之成为一种文明"新人"过程中发展起来的。《後汉书 南蛮传》﹕"平王东迁﹐蛮遂侵暴上国。晋文候辅政﹐乃率蔡候共击破之。至楚武王时﹐蛮与罗子共败楚师﹐杀其将屈瑕。庄王初立﹐民饥兵弱﹐复为所寇。楚师既振﹐然後乃服。自是遂属於楚。鄢陵之役﹐蛮与恭王合兵击晋。及吴起相悼王﹐南并蛮越﹐遂有洞庭、苍梧。"《春秋左传 文公十六年》﹕"庸人帅群蛮以叛楚。"《襄公十年》﹕"赫赫楚国而君(共王)临之﹐抚有蛮夷﹐奄征南海以属诸夏。" 楚辞是楚文化的代惘痋捻瀞憬吽戚撮廜鶠밿"变调"。其初显然因"蛮化"而不登"大雅之堂"﹐屈原和楚辞大概直至贾谊才逐渐引起世人重视。贾谊因挨罪长沙"侧闻"其人其事引发"兔死狐悲"之感﹐才摸仿楚辞赋下了那篇着名的《吊屈原赋》藉以自喻﹐如果没有这段经历是很难想象会有这种结果产生的﹐可见楚辞在那时还是一种地域文学或者说是一种"奇书"。按照现存历史的记载来看﹐贾谊是第一个对楚辞引起重视的重要人物。具有讽刺意义的是当时那些所谓"正统"派的东西能象楚辞那样流传下来的却几乎没有。 秋堂 -- http://chunzaihome.spaces.live.com 士之不能自成,其患在於俗学----东坡《送人序》 ※ 来源:‧水木社区 http://newsmth.net‧[FROM: 58.35.171.*]