一、提要 明中後期的商業力量，促成儒學由心性玄理的探求，向經世致用發展。陽明學派即由心性 玄裡之學，肯定了商業的重視實務，而東林學派則更重視實務的部份，用以配合個人修養 的「本體」。以黃宗羲顧炎武為代表而正式形成的經世致用之學，則同時容納陽明學與東 林學，在「群體」方面如商業力量重視「實務」，在「個人」方面又如商業力量重視「精 確」，故經世致用之學一方面在政治著論，一方面在考據用功，而這兩方面的著作，都可 能是受到商務通俗書籍的啟發。清朝對於商業的抑制，使得經世致用之學中的「實務」部 份無從發展，只能繼續由「精確」方面深入，遂成為乾嘉考據之學。 二、主論 錢穆在〈中國學術的分期〉中說，中國的思想可分為兩期，自孔子到西漢為注重群體政治 的第一期，自東漢到明末為注重個人修養的第二期，而在明末又重新興起注重群體政治的 經世致用之學，而經世致用之學也不偏廢心性修養，達到了「內聖外王」的境界。可惜這 種內聖外王之學被清朝的部族專政所壓制，而不能發展茁壯，隨著清朝的解體，目前的中 國若能延續明末經世致用之學的發展路線，再融合數百年間的新學問，到了能將群體政治 與個人修養，中國學術與西方學術都融為一體之時，即是中國學術思想「第三期」的來臨 。 余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》中也提到，明中後期商業力量的蓬勃，帶動了四 民關係的變化，「儒」與「商」兩者不再是隔離的階級，反而是互為表裏，有許多士人贊 同商人的貢獻，而全國貿易網絡的建立，使得商業事務相當龐雜，商人也需要受過基本教 育才能勝任，商人也服膺儒家倫理，用作經營準則，甚至積極受教於儒學大師，而當時流 行的儒學則是王陽明學派。 而且商人為了實務需要，不再能滿足於宋明以來專談心性的玄想，而必須以本身的學養， 編纂以商人觀點撰寫，包含天文、地理、水路、交通、文字、語言等各方面的商務百科全 書。而余英時也認為，這些商務全書例如〈釋義經書士民便用通考雜字〉、〈釋義經書世 事通考雜字〉等，所用的「博考」、「通考」字樣，可能暗示了清初的考據之學也是來自 於明末商業力量所導致的儒學內部轉化。此外，商人竟將自身的學術領域，伸展到以往只 有士人才會深究的經書，確實也可表示儒商兩者已不可分，同時商人重視實務與精確的特 性，也會提供一個與傳統士人不同的研讀經書的角度。 綜合錢穆與余英時所言，明末興起的商業力量，使得商人得以躋身於士人的學術圈中，親 手參與儒學的轉化，商人之重「實務」，使得經世致用之學興起；商人之重「精確」，則 使得考據之學興起。而清朝在康熙以後厲行海禁，國內自由貿易的程度比不上明末，因此 重視「實務」的路線無法再突破，只能專往「精確」方面發展，也使得乾嘉時代，只有「 考據」之學獨專。 因此這其中的學術史遞嬗路線為：商人→王學→經世致用→考據之學。就商人而言，除了 已有「良賈何負閎孺」的自信，與服膺儒家教訓，積極吸收新儒學的學養外，更重要的是 ，無論商人或士人，都不再認為商業是小道，而是治國平天下的其中一環，與群體政治發 生了直接的關係，如〈新安休寧名族志〉中，稱商人程周「賈居江西武寧鄉鎮，為南昌鹽 ，創業垂統」，又稱商人黃球，「幼負大志，壯遊江湖，?產日隆」，「創業垂統」、「 幼負大志」皆常用於形容政治人物，而現在竟被用來形容商人，可看出在明末，商業已可 看成是政治事業的一種，反過來說，要推行政治事業也要用經營商業的方式，而商人此時 又親手參與儒學的轉化，因此說明末儒學轉向經世致用之學發展，是受到商業力量影響， 是相當合理的。 而明中後期士人本身接受商業的價值觀，余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》也談到 許多，如王陽明認為「四民異業而同道，其盡心焉，一也」。全祖望也說：「與其不治生 產而乞不義之財，毋寧求田問舍而卻非禮之饋」。陳確則作〈學者以治生為本論〉，說「 確嘗以讀書、治生為對，謂二者真學人之本事，而治生尤切於讀書」，又作〈私說〉，稱 「有私所以為君子，惟君子而後能有私」。而泰州學派如李贄等人，更說「穿衣吃飯即是 人倫物理」。這些都表示明中後期的儒者，也已經接受商業是學問的一環。 甚至如泰州學派的耿定向、何心隱等人，更是親自實踐商人的生活，如顧憲成《小心齋劄 記》中載：「耿司農擇家僮四人，人授二百金，令其生殖，其中一人嘗從心隱請計，心隱 授以六字訣曰：買一分、賣一分；又有四字訣：頓買零賣。其人遵用之，起家至數萬。」 可見明中後期的士人已能將商業行為實際運用到生活之中，若再將此種商業行為，配合上 王學「知行合一」，以及儒學傳統中治國平天下的理念，則是經世致用之學興起的背景。 明末興起的東林學派，固然是矯王學末流而起，故重拾朱熹的格物思想，但其實顧憲成等 東林學者，對於王陽明仍是相當推崇的，其對於王學末流的批判，也正是要重回王陽明「 知行合一」的精神，如明儒學案載顧憲成云：「四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上 根人法，而識者至等之鴆毒；四有之語，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧 者遂等之外道，然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎 ！」另一位東林學者錢啟新也說：「無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白 排決不已，不至蔓延為惡。」而東林學者如高景逸、錢啟新、史玉池等，也由「無善無惡 」之說，推演為「本體」與「工夫」的討論，認為「有本體自有工夫、無工夫即無本體」 ，這也都是承繼了「知行合一」之說。 因此，與其要說東林學者是王學的「反動」，不如說是王學的「繼承與突破」，而東林學 者的「突破」之處，更具有劃時代的意義，那即是將東漢以來長達一千五百餘年的重視個 人心性的中國學術，以「知行合一」說為憑藉，重新導回了注重群體政治的路線，如顧憲 成說：「官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上，至於水間林下，三三兩兩 ，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。」因此，若將來 真出現了錢穆所說的中國學術的「第三期」，那似乎可以王學為背景，以東林學派為先驅 ，而以經世致用之學為雛形。而這背後所到的商業力量的影響，更是不可忽視的。 經世致用之學的代表人物黃宗羲與顧炎武等人，則上承商人所帶起的實務潮流，與王學的 知行合一思想，以及東林學派重新重視群體政治的發展，下啟清初的考據之學。以黃宗羲 而言，對於王陽明有極端的推崇，稱王陽明「即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用 ，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩鶩，務華而絕根之病，可謂震霆 啟昧，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也」，但另一方面，黃宗羲對於東 林學者試圖拯救社會的情操，更是相當的敬佩，稱「熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉稱拒 ，沒虞淵而取墜日者，東林也。」因此要說黃宗羲的學術乃是結合陽明學派與東林學派二 者，是不為過的，如明儒學案序就稱「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊，心無本體 ，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也」，即是結合了王 陽明的心學與東林學者對於「工夫」與「本體」間的探求。由此也可看出東林學者之於王 學，確實有繼承與突破的關係。 而顧炎武所受的商業力量的影響，就更為顯著，日知錄郡縣論中稱，「天下之人各懷其家 ，各私其子，其常情也，為天子為百姓之心，必不如其自為」，這表示顧炎武也贊同陳確 等人提倡的學者以治生為本論與君子有私論，而將商人的經營與士人的儒學融為一體了， 而顧炎武又稱「以天下之權寄天下之人，而權乃歸天子」，這就如同余英時所言，明末商 人的高度理性下，所發展出來的「夥計」制度了，而顧炎武所作的《天下郡國利病書》， 或許也受到了明中後期商人為了遠程通商需求，所編寫的《一統路程圖記》、《商程一覽 》等地理書籍的啟發。 而論到黃宗羲顧炎武與其後考據之學的遞嬗關係，可說考據之學就是起源於黃顧二人。因 為商業力量而轉化的新儒學，既須將儒家經點應用到實際生活中，則必然會要求對經書的 精確解讀，進而破除長久以來對於經書的含糊與錯誤的解釋，而這正是考據之學的精神。 如黃宗羲說：「儒者之學，經緯天地」，「學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧」，而 全謝山則稱頌黃宗羲學問的淵博，說：「以濂洛之統，綜會諸家，橫渠之禮教，康節之數 學，東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧。」其中「 數學」與「文獻」二者，可看出考據之學對經書探求精密化的先聲。 而顧炎武對於考據之學的啟發則更為明顯，因為顧炎武本人所作的《音學五書》，就是一 部考據學的著作，顧炎武說「讀九經自考文始，考文自知音始，以至於諸子百家之書，亦 莫不然。」這種必須先精細探求，才能得到真理的思想，正是支持整個考據之學的動力， 由此也可映證上文所言，既欲將儒家經典應用到實務上，就要先破除對經典的含糊或錯誤 解釋。 直到乾嘉時代正式興起的考據學，也仍是是承接了商業力量導致了儒學一面向實務發展， 一面對經書探求的路線，以戴震為例，則可清楚看到商業、心學、實務三者與考據學的承 繼關係。戴震對於考據之學的貢獻自不待言，曾撰詁訓篇、原象篇、學禮篇、水地篇、原 善篇、孟子字義疏證等考據學著作，而戴震所說「由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖 賢之心志」，可看出戴震仍是繼承著顧炎武由通經到明理的考據學最初精神。 然而戴震對於商人、王學、東林學派的繼承，更值得探求。戴震本身就有當過商人，段玉 裁所作年譜稱戴震「少為裨販，涉歷南朔」，而戴震也曾說「凡事之經紀於官府，恆不若 各自經紀之責專而為利實」，此即今人所言「國營企業的效率比不上私人企業」，可見戴 震本身的實務經歷，也讓他有實務思想。而戴震說「人之生也，莫病於無以遂其生，欲遂 其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也」，這更是對於泰 州學派「人欲即天理」更深入的闡說。在政治方面，戴震也繼承了東林學派的思想，認為 「雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理 之本然，存之於心，及其應事，姓而偶中，非曲體事情，求如此以安之也，小之一人受其 禍，大之天下國家受其禍」，這正是對於顧憲成所言，「官輦轂，念頭不在君父上；官封 疆，念頭不在百姓上，至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世 道上，即有他美，君子不齒也」，更生動的描繪。 因此，以戴震為例，可知乾嘉考據之學對於實務也不偏廢，確實是繼承經世致用之學而來 的，然而乾嘉考據之學卻終究只發揮了商業的「精確」，而未能繼續推衍商人的「實務」 ，甚至使世人覺得考據之學是屈從於政府而起的，如錢穆所言「考證之學既盛，乃與東林 若渺不相涉，東林之學，起於山林，講於書院，堅持與牢獄刀繩；而康雍乾嘉侄之學，則 主張於廟堂，鼓吹於鴻博，而播揚於翰林諸學士，其意趣之不同可知矣」，其實造成這種 現象的根本因素，即是清朝的部族專政，甚至清朝實施了海禁，使得明中後期以來商業的 蓬勃發展遭到了嚴重的抑制，當初促成儒學轉化的原動力既已消退，則儒學的新發展也遇 到了瓶頸，只能「內捲化」為精密的探求，無法向外伸展了。 但考據之學無疑仍是經世致用之學「實務」與「精細」並行的其中一環，而經世致用之學 又是中國學術思想史「第三期」的雛形，將來若真有錢穆所言結合內聖與外王、中國與西 方的新學術在中國來臨，則考據之學，亦即對於整體文獻的總檢視，並加以精密系統化， 仍將會是新學術的重要組成部份。 三、緒言 明末的商業力量衝破了各地的隔離，使得創意與熱忱，都能在全國統一的流通市場中發揮 ，進而導致了文化思想都能得到更進一步的突破與發展，因此開放自由貿易，並不會使得 社會惟利是圖，反而會促成學術與現實生活，個人修養與群體事務的緊密結合。而清朝阻 礙了商業流通，反而使得士人惟功名利祿是求，明末經世致用的學術新命脈，就被埋葬在 清朝的部族專政之中。而如今清朝的專政已成過去，若要重新延續經世致用之學的發展， 繼承知行合一的遺志，融合功夫與本體，吸納新時代的新學術，則對於全面自由貿易的開 放與否，將會是決定未來學術的深度與廣度的重要關鍵。 四、參讀 錢穆，《中國學術思想史論叢》，臺北：蘭臺，2000年 錢穆，《中國近三百年學術史》，臺北：臺灣商務印書館，1995年 余英時，《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺北：聯經，1988年 --

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