沖突與融匯 　　文化形態﹐隻是觀念系統的表層。特定的觀念系統以及與之相應的文化形態﹐ 在精神品格上是完全一致的。因此﹐我們可以透過表層的文化形態﹐探究深層的 觀念系統。春秋戰國之際﹐是古代中國社會空前絕後的文化大變革時代。在這場 文化劇變的帷幕背後﹐是不同觀念系統的沖突和融匯。 　　一、“禮崩樂壞”與“諸子蜂出” 　　春秋戰國之際﹐非周文化因素開始湧現在文化表層領域。這些文化因素大多 早巳萌發﹐有些則很可能是“夏”、殷文化遺存的蛻變物。但由於佔據支配地位 的周文化的強大壓抑勢力﹐這些因素長期在野﹐處於下層﹐而且主要活躍於周文 化勢力控制較弱的邊緣地帶﹐特別是工商、航海較為發達﹐思想氣氛較為寬鬆的 海濱。這些文化因素在基本精神和基本傾向方面﹐與源於內陸中心地區的周文化 不同﹐兩者之間具有文化上的不相容性。因此它們既不可能生自周文化內部﹐也 不可能在周文化還具有強大生命力的時候﹐嶄露頭角。平王東遷之後﹐隨著周文 化的僵化﹐衰落﹐傳統信仰的動搖﹐各種非周文化因素迅速生長起來﹐不斷侵蝕 著周文化的肌體﹐加速了春秋之世“禮崩樂壞”﹐“天下無道”的進程。如果沒 有這些新出現的文化因素的沖擊﹐周文化也許長期僵化下去﹐而不致於崩解。這 場文化劇變﹐直接導致了“官學”的衰滅和“私學”的興起。 　　“私學”一詞﹐正說明其“民間”、“在野”性質。按通常說法﹐“私學” 始於孔子。孔子立私學﹐原是為了復興宗周文化。然此風一開﹐卻為各種原先 “在野”的觀念系統及其表層形態的發展提供了一個模式。但是﹐孔子“開私學 之風”﹐隻是一個歷史事件﹐而非思想事件﹔民間普遍的思想活躍﹐必早在孔子 之前﹐否則對這一具有質變性質的“突發”事件﹐便無從索解。 　　私學的興盛和諸子的蜂出﹐既是內陸文化衰落的結果﹐也是促使其完全解體 的原因。然而﹐諸子來源各異﹐文化背景復雜。傳統上認為﹐“諸子出於王官”。 此說為劉歆所倡。 　　諸子……皆起於王道既微﹐諸侯力政﹐時君世主﹐好惡殊方。是以九家之術﹐ 蜂出並作﹐各引一端﹐崇其所善。以此馳說﹐取合諸侯。……今異家者﹐各推所 長﹐窮知究慮﹐以明其指。雖有蔽短﹐合其要歸﹐亦六經之支與流裔。（《漢書 ‧藝文志》） 　　“諸子出於王官”說﹐隱含了這樣一個觀念﹐即﹐﹐自西周以降的中國文化 是行之一貫的統一體系﹐因為諸子之學不過是“六經之支與流裔”。後世學人雖 有懷疑此說者﹐但並不懷疑其中隱含的觀念。因此﹐對諸子的思想來源問題之所 以爭訟不已﹐關鍵在於過去隻注意了“王道既微”導致“諸子蜂出”的歷史因果 關系﹐沒有看到兩者各是內陸文化崩壞、海濱──邊區文化崛起的征象和表現﹐ 其本質則是不同觀念系統的沖突與鬥爭。 　　按照“諸子出於王官”說推論﹐諸子必為周傳統的繼承者和周文化的傳播者﹐ 隻不過“各引一端﹐崇其所善”而已。然而﹐事實並非如此﹕我們可以在諸子學 說中﹐發現顯而易見的與周文化精神大相徑庭的新的文化因素。 　　孔子﹐自視為周文化繼承者。但這位生長在東土宗周的“為東周”者﹐卻依 然受到當時不斷湧現的非周文化因素的感染。這首先表現在他通過“以述為作” 的方法﹐用新觀念、新思想解說、講授《六經》。《周易》﹐內陸文化的“群經 之首”﹐是一部佔筮之﹒書。但孔子講授《周易》時卻“不佔而已矣”﹐並引 “南人”之言解釋爻辭。這無疑受到海濱思想家“神筮不靈﹐神龜不卜”（《管 子‧五行》）觀念的影響。此外﹐流行於海濱的符應觀念﹐也深入到孔子的靈魂。 他“風鳥不至﹐河不出圖﹐吾已矣夫”、“久矣吾不復夢見周公”等悲嘆﹐以及 “獲麟絕筆”的絕望行為﹐都是符應觀念的表現。 　　較孔子稍後的墨子﹐雖亦生於有著強固內陸文化勢力的魯國﹐且“學儒者之 業﹐受孔子之術”﹐然其非內陸文化傾向已十分明顯。首先﹐墨子不信天命﹐而 信鬼神﹐並竭力“明鬼”。在較為可靠的周初文獻中﹐很少見到涉及鬼神的辭句。 《國語》、《左傳》中雖多處提到鬼神﹔但皆為戰國時期作品﹐隻能反映戰國時 人觀念﹐更不足以論西周。因此﹐篤敬鬼神必非周文化固有因素。其次﹐墨子不 重“仁義”﹐而重“功利”﹔不尚﹕德”﹐而尚“力”﹔“力”的內容則是“富” 與“眾”。但在孔子看來﹐“好勇疾貧﹐亂也”。再次﹐墨子及其弟子（“墨 者”）﹐為一有嚴密組織之私人團體﹐開後世“幫會”之先河﹐這與內陸文化精 神水火不容。僅此三點﹐便可說明墨子的非內陸文化傾向。值得注意的是﹐“墨 者”多來自下層社會﹐帶來許多民間文化因素﹔墨子也主張為“賤人之所為”﹐ 這亦與內陸文化有著根本不同的精神。 　　另一方面﹐正如前述﹐齊雖為魯之鄰國﹐但卻有著極為不同的文化傳統。及 至田氏代齊之後﹐這一傳統又進一步發展﹐為來源不一的新文化因素的融匯﹐提 供了一個巨大基地。齊威王時養士之風已呏飾窗憮H□醺□□爸鈄臃涑觥貝叢熗? 非常優越的條件﹕“皆命曰列大夫﹐為開第康莊之衢﹐高門大屋﹐尊寵之”﹐讓 他們“不治而議論”。當時稷下集中的“數百幹人”﹐代表著各種非內陸文化因 素。而“述唐、虞、三代之德”的內陸文化傳統的代表者﹐是不受歡迎的。如自 視為孔子“嫡傳”、以繼孔子之業為職志的孟子﹐“受業子思之門人﹐道既通﹐ 遊事齊宣王﹐宣王不能用”（《史記‧孟荀列傳》）。 　　稷下先生中有一部分是“學黃老道德之術”的﹐如慎到（趙人）、田駢、接 子（齊人）及環淵（楚人）。這些人多來自“海濱”或“邊區”。黃帝﹐最初是 剪除了內陸文化的繼承者──鄒魯捂紳先生或早期儒家──創造的堯、舜“先王” 後﹐才進入古史系統的（其實﹐堯、舜亦可能為非內陸文化的產物﹕長期潛隱於 民間的神話或傳說。因為東周以前的文獻中未見堯舜）。而《老子》所顯露出來 的邊區（楚）文化精神﹐更是與內陸文化格格不入。 　　由於史料極其匱乏﹐我們不能描繪出一幅內陸文化衰落、解體﹐海濱-邊區 文化起源、生長的清晰圖景﹐但至少可以勾勒出這兩種文化興衰的大致輪廓。 　　同樣由於文獻不足﹐我們不能確切了解海濱-邊區文化中諸要素的來源及衍 變過程。我們現在所能見到的不同思想體系﹐隻是各種文化因素（包括內陸文化 因素）交流、融匯後的產物。 　　二、三種融匯方式 　　文化形態﹐包括意識形態和物質形態上的沖突﹐就其根本而言﹐是觀念系統 的沖突。在不同的觀念系統中﹐世界、歷史、人生的圖景和意義﹐是不一樣的。 這便是產生沖突的根源。新出現的文化因素對內陸文化的沖擊與瓦解﹔內陸文化 傳統把新的文化因素目為異端邪說﹐斥作怪力亂神﹔自視為內陸文化繼承者的孔 子“菜色陳蔡”﹐孟子“困於齊樑”等等﹐都是眺蛂敵i綣邸12壑倒巰低吵逋壞? 表現。 　　表面的文化形態可以崩解﹐深層的觀念系統卻不易消滅。不同觀念系統之間 的沖突過程往往就是互相改造﹐互相同化的融匯過程。由於各觀念系統在沖突中 改造、同化其它系統的方向不一﹐程度不等﹐從而形成了各具特色的新的思想體 系。在春秋戰國之際的諸觀念系統的沖突-融匯過程中﹐我們大致可以看到三種 融匯方式。 　　（一）“新”觀念改造“舊”體系 　　這是先秦“儒家”采取韻路線。儒家的創始者孔子﹐開了兩個“風氣”﹔一 是私學之風。私學既立﹐則為各種新的思想體系的生長樹立了一個典范﹐從而加 速了禮樂制度和“官學”體制的崩壞。力挽狂瀾者﹐成了推波助瀾者。二是“以 述為作”之風。孔子在講述、傳授《六經》時﹐“竊取”經義﹐以為己說立論之 根據。即如《孟子‧離婁卞》所評論﹕“其義則丘竊取矣。”孔子有一段解《易》 的名言﹕“南人有言曰﹕‘人而無恆﹐不可以做巫醫。’善夫﹗不恆其德﹐或承 之羞。子曰﹕‘不佔而已矣’。”（《論語‧子路》用“非先王之道”的“南人” 之言來引申經文（爻辭）之意﹐可謂孔子的一大創造。但正是通過這種方法﹐才 使死的經書﹐變成活的聖典。此風一開﹐便為後世自稱為“儒”者沿襲不絕。至 於孔子深受海濱符應觀念影響﹐前文已述﹐此處不贅。 　　孔子之後﹐“儒分為八”﹐其中影響最大的是孟派和苟派。《韓非子‧顯學》 稱它們“取舍相反不同﹐而皆自謂真孔”。 　　孟子﹐“受業子思之門人”（《史記‧孟荀列傳》）﹐以繼承孔子﹐弘揚周 文化為職志。他說﹕“昔者禹抑洪水而天下平﹐周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧﹐孔 子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心﹐息邪說﹐距跛行﹐放淫辭﹐以 承三聖者”（《孟子‧滕文公》）。苟子則譏誚子思、孟子﹕“材劇志大﹐聞見 雜博﹔案往舊造說﹐謂之五行﹔甚僻違而無類﹐幽隱而無說﹐閉約而無解。” （《苟子‧非十二子》）“材劇志大”與內陸文化寅畏祗懼的做人態度相去何遠﹗ 在內陸人看來﹐海濱人真有點“聞見雜博”。現存思、孟著作﹐雖未見“五行” 字樣﹐但“僻違”、“幽隱”、“閉約”則多可見。所造之說亦確為“案往舊”﹐ 但這“往舊”﹐並非源於內陸文化的經典﹐而是來自海濱文化的神話、傳說。 　　其實﹐無論是孟子還是苟子﹐都是用“新”觀念改造了舊體系﹔雖然都自我 標榜為“真孔”﹐實則相去“真孔”遠矣。因為孟、苟都曾在稷下學宮逗留﹐苟 子還三度出任“祭酒”﹔而且﹐當時新的觀念體系已漸成“顯學”﹐受其影響不 足為怪。大體言之﹐思、孟一派多用“陰陽家言”、苟子一派多用“黃老之言” 改造了內陸文化的觀念體系。 　　以思、孟的歷史觀而言﹐雖尚未及“五德終始說”那麼系統、整齊﹐但基本 精神出於一轍。《史記‧孔子世家》雲﹕“子思作《中庸》。”現存《中庸》是 否子思所作﹐可以存疑﹔但出自思孟一派則無疑問。《中庸》曰﹕“國家將興﹐ 必有禎祥﹐國家將亡﹐必有妖孽。見於蓍龜﹐動乎四體”（《中庸‧二十四 章》）。這頗類似於海濱“方士”的幽隱怪異之說。──盡管海濱“方士”不怎 麼相信蓍龜。但這恰恰表明符應與蓍龜的融合。 　　《孟子》也為我們描繪了一幅頗具“海濱氣味”的歷史圖景﹕“五百年必有 王者興﹐其間必有名世者。由周以來﹐七百有余歲矣﹔以其數﹐則過矣﹔以其時 考之﹐則可矣”（《孟子‧公孫醜下》）。“由堯舜至於湯五百有余歲。……由 湯至於文王五百有余歲。……由文王至於孔子五百有余歲。”姑且不論其中“五” 數所含的神秘觀念﹐僅觀其大旨﹐即可知這是一種推度運數的學說﹐是內陸文化 傳統所不齒的“作怪迂之變”。 　　至於孟子“養心”、“養吾浩然之氣”的學說﹐則與稷下黃老之術的集成作 《管子》中的有關篇章（如《內業》、《4Jb術上》等）的論述非常類似﹐二者 之間有著明顯的淵源關系。對內陸文化的觀念體系而言﹐這顯然是個新的因素。 　　荀子的體系﹐尤其是政治論（王﹐霸﹐禮﹐法）、心術論和自然觀中﹐則滲 透著黃老之學的精神。 　　先秦“儒家”在人生價值觀方面﹐則較少受新的觀念體系的影響。無論是孔 子還是孟子﹐都具有強烈的歷史意識、神秘的歷史使命感﹐抱著積極入世的人生 態度﹐千方百計尋求參預實際政事的機會。孔、孟都自以為受命於天﹐以德配天﹕ “天生德於予﹐桓魃其如予何﹗”（《論語‧述而》）“天之未喪斯文也﹐匡人 其如予何﹗”（《論語‧子罕》）“天未欲平治天下也。如欲平治天下﹐當今之 世舍我其誰也﹗﹐﹐（《孟子。公孫醜下》）政客的傳統﹐也許就是後世“儒家” 仍自稱其為儒家的一個重要根由。 　　（二）“新”體系同化“舊”觀念 　　海濱-邊區文化的觀念系統﹐與內陸文化大異其趣。但某些思想在其發展過 程中﹐又受到內陸文化的深刻影響﹐從而吸收、同化了後者的一些基本觀念﹐作 為自己系統的一部分。這些觀念一經同化﹐性質也隨之改變。海濱思想家中﹔最 重要的代表人物之一﹐是鄒衍。 　　鄒衍﹐齊人。《漢書‧藝文志》著錄《鄒子》四十九篇及《鄒子終始》五十 六篇皆已亡佚。我們隻能從其它材料中﹐間接了解他的思想體系。 　　鄒衍建立了一個與內陸文化精神完全不同的龐大體系﹐由於其學說“迂大而 閩辯”﹐“天地廣大﹐盡言天事”（《史記‧孟苟列傳》）﹐當時齊人頌之曰 “談天衍”。 　　自齊威、宣王時﹐鄒子之說﹐論著終始五德之運。（《史記‧封禪書》） 　　騶衍１睹有國者益淫侈﹐不能尚德﹐若《大雅》整之於身﹐施及黎庶矣。乃 深觀陰陽消息而作怪迂之變﹐《終始》、《大聖》之第十余萬言。其語閡大不經﹐ 必先驗小物﹐推而大之﹐’至於無垠。先序今以上至黃帝﹐學者所共述﹐大並世 盛衰﹐因載其機祥度制﹐推而遠之﹐至天地未生﹐窈冥不可考而原也。先列中國 名山大川﹐通谷禽獸﹐水土所殖﹐物類所珍﹐因而推之及海外﹐人之所不能睹。 稱引天地剖判以來﹐五德轉移﹐治各有宜﹐而符應若茲。以為儒者所謂中國者﹐ 於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰“赤縣神州”。赤縣神州內自有九州﹐ 禹之序九州是也﹐不得為州數。中國外如赤‧縣神州者九﹐乃所謂“九州”也。 於是有裨海環之﹐人民禽獸莫能相通者﹐如一區中者﹐乃為一州。如此者九﹐乃 有大瀛海環其外﹐天地之際焉。其術皆此類也。（《史記‧孟荀列傳》） 　　“先驗小物﹐推而大之”頗類近代經驗科學的方法﹐故李約瑟博士謂鄒衍為 中國古代科學思想的真正創始者。從司馬遷的這段文字中可以見到﹐鄒衍的體系 至少包括我們現在所說的方法學、宇宙發生論、歷史哲學和地理學說。其中五德 轉移的歷史觀與內陸文化的天命觀完全不同﹐其它領域則是內陸文化從不關心、 從未涉及的。因此﹐鄒衍對當時的“顯學”末裔抱著蔑視的態度。 　　鄒子疾晚世之儒墨不知天地之弘﹐昭曠之道﹐將一曲而欲道九折﹐守一偶而 欲知萬方﹐猶無準平而欲知高下﹐無規矩而欲知方圓也。（《鹽鐵論‧論鄒》） 　　《漢書‧藝文志》將鄒衍歸類於陰陽家。這或許因為有“深觀陰陽消息”、 “以陰陽主運顯於諸侯”的記載。但現存有關鄒衍的文獻中﹐並未見到鄒衍關於 陰陽的論述。有人對鄒衍為陰陽家之說持異議。一說認為《史記》述鄒衍事跡和 學說於《孟子荀卿列傳》﹐其篇幅約佔半數﹔且雲“鄒衍睹有國者益淫侈﹐不能 尚德”﹐“要其歸﹐必止乎仁義”﹐五德終始之“摹”字﹐皆意謂鄒衍為儒家。 一說則認為鄒衍體系將“黃帝”列為古史系統第一人﹐且以陰陽立言﹐故為道家 之學說。 　　實際上﹐“九流十家”本為牽強附會之說﹐無論將鄒衍歸為哪一家都不及實 質。鄒衍的學說實為海濱文化體系同化內陸文化某些基本觀念而成。同時﹐這些 觀念一經同化﹐其內在涵義亦隨之發生微妙改變。如五德之“德”與儒家之“德” 就不盡一樣。 　　在其他稷下學士的著作中﹐也常見到“德”觀念。如《管子‧四時》﹕“刑 德者﹐四時之合也。刑德合於時則生福﹐詭則生禍。”《心術上》﹕“化育萬物 之謂德。”《內業》﹕“是故此氣也﹐不可止以力﹐而可安以德﹐……敬守勿失﹐ 是謂成德﹐德成而智出﹐萬物果（畢）得。”這裡“德”的涵義﹐顯然與內陸文 化的不同。 　　海濱思想家的體系﹐之所以吸收、同化內陸文化的某些基本觀念﹐重要原因 之一是為了“言治亂之事”﹐從而“以幹世主”﹐使自己的學說得顯於世。因為 內陸文化的許多觀念﹐在實際政治中﹐往往具有實用意義。但是﹐鄒衍之流的體 系畢竟不是為實際政治而創造的﹐他們隻是刻意描繪自己的世界。以致“王公大 人初見其術﹐懼然顧化﹐其後不能行之”（《史記‧孟苟列傳》）。因此他們隻 能夠、也許隻願意“不治而議論”。這與內陸思想家動輒以己德配天﹐積極參與 實際政治事務的作風迥異。極端者如“學無所主”的淳於髡（齊人）﹐《史記‧ 孟苟列傳》記載他三見樑惠王的故事﹐生動刻畫了其玩世不恭的態度。稷下學士 實在是一批“隱士政客”。 　　然而﹐海濱思想家們所表出的觀念體系﹐卻足以包容受納內陸文化的觀念體 系。因為海濱文化體系雖說“不經”﹐但卻“閹大”。而內陸文化體系卻有點 “先天不足”﹕強烈的歷史意識使之排斥了對宇宙、自然的思考。即使是孔子﹐ 雖受到海濱文化的影響﹐但他的“天”﹐仍是歷史之天﹔這個天對自然界的事﹐ 不聞不問﹕“天何言哉﹖四時行焉﹐百物生焉。天何言哉﹖”（《論語‧陽貨》） 這“狹小”的、單面的天﹐隻有被“闊大”的、立體的天同化﹐成為其中的一個 層面﹔而儒者所謂中國的“九州”﹐也被同化為天下大九州的八十一分之一了。 　　鄒衍的五德終始說以及《洪范》五行說、《易傳》陰陽說﹐都是五行、陰陽 學說分別同化內陸文化觀念構成的體系。這將在本章以下各節討論。 　　（三）“新”觀念之間的溝通與融匯 　　海濱──邊區文化是相對內陸文化而言的。這兩種文化各自由多種要素構成。 當內陸文化自西周以降﹐逐漸由成熟、形成固定模式﹐到僵化乃至崩解時﹐構成 海濱-邊區文化的各種要素才得以“乘虛而出”﹐並開始互相溝通、融合。這些 新的文化因素﹐來源各異﹐背景復雜﹐表現著不同的觀念體系。它們彼此融合的 景觀﹐真可謂“千姿百態”。 　　﹒但無論從哪個角度來說﹐最具重要意義的﹐是“黃”、“老”的融合。 《史記‧孟荀列傳》雲﹕“慎到﹐趙人﹔田駢、接子﹐齊人﹔環淵﹐楚人﹔皆學 黃老道德之術﹐因發明序其指意。”可見﹐當時黃老已經開始合流﹐合流之地在 齊之稷下﹐主要代表人物是齊人和楚人。 　　黃帝﹐被公認為中華民族的祖先﹐當我們自稱“黃帝子孫”時﹐“黃帝”成 了中華民族的代名詞。然而﹐內陸文化中見不到黃帝的蹤影﹔卜辭、金文、《六 經》中均無黃帝﹔孔、孟亦從未提到過黃帝﹔苟子則更是指斥制造千古奇談的人 物。《史記‧五帝本紀》中太史公讚詞﹐也給了我們一點信息﹔“《尚書》載堯 以來﹐而偽握w曰頻郟□湮牟謊叛擔□鏨鶼壬□蜒災□﹗痹□肌盎頻邸鋇睦綽匪? 然不明﹐但這位罩著神秘光環的“人物”﹐卻發跡於海濱。齊威王曾聲言﹕“高 祖黃帝﹐邇嗣桓、文。”鄒衍亦“先序今﹐以上至黃帝”﹐以黃帝為“五德終始” 歷史系統的起始點（與此同時﹐內陸文化的堯、舜消失了）﹔黃帝不僅“建立五 行﹐起消息”（《史記‧歷書》）﹐而且是燕齊海上方術的開山祖、養生成仙的 第一人。黃帝﹐實為海濱文化的化身。 　　老子﹐楚人。楚地為內陸文化勢力范圍的邊區。孟子曰﹕“南蠻鴃舌之人﹐ 非先王之道。”（《孟子‧滕文公上》）可謂傳神之言﹔其中的文化對立情緒﹐ 亦昭然可見。《老子》便是遠離“先王之道”的控制、對抗“先王之道”的壓抑 而產生的思想體系。《老子》思想如何傳入齊國﹐至今仍未搞清。但稷下先生中 “學黃老道德之術”的環淵﹐是由楚入齊的﹐很可能就是“老子”弟子蜎淵 （“蜎”﹐古通“環”）。 　　黃老融合產生的“黃老之學”體系﹐既有“君人南面”之術﹐又有“長生久 視”之道。其經世和養生的基本原則﹐皆以清簡、虛靜、無為為要。即所謂“道 常無為﹐而無不為”（《老子‧三十七章》）。經世君人之術﹐“柔弱勝剛強”、 “無事取天下”（《老子‧三十六、四十八章》）﹔“毋先物動﹐以觀其則﹔動 則失位﹐靜乃自得”。“人主立於陰﹔陰者靜。故曰動則失位。陰則能制陽矣﹐ 靜則能制動矣。故曰靜乃自得”（《管子‧心術上》）。這就是所謂“君道無為﹐ 臣道有為”的“術”。申不害重“術”﹐故司馬遷曰﹕“申子之學本於黃老” （《史記‧老韓列傳》）。而重“勢”的慎到﹐本來就是治黃老之學的稷下先生。 可見﹐法家三派有其二﹐直接導源於黃老。 　　黃老之學的長生久視之道﹐“深根、固柢、長生、久視”（▼W獻印□迨□? 章》）﹐“善攝生者﹐陸行不遇兕虎﹐入軍不被甲兵。兕無所投其角﹐虎無所措 其爪﹐兵無所容其刃。夫何故﹖以其無死地”《老子‧五十九章》）。黃帝、老 子皆為傳說中養生修道成仙的人物﹐１黃帝且為海濱神仙方術的鼻祖。因此﹐神 仙方術是黃老之學中的重要組成部分。《莊子》顯然受到此術極大影響。其神仙 思想多見於《逍遙遊》、《齊物論》、《大宗師》、《刻意》等篇。《莊子‧天 下》稱老子為“博大真人”﹐《說文》訓“真”字﹕“僵（仙）人變形而登天。” 近人考証《六經》中無真字﹐其字始見於《莊子》﹐為神仙方術盛行於海濱之後﹐ 方始出現。２此時﹐陰陽、五行觀念與神仙方術也開始溝通、融合。但似乎很不 成功﹕“騶衍以陰陽主運顯於諸侯﹐而燕齊海上之方士傳其術不能通﹐然則怪迂 阿諛苟合之徒自此興﹐不可勝數也。”（《史記‧封禪書》）這些方士的流裔﹐ 後來曾使秦皇、漢武大上其當。 　　後世各種方技、術數多在“道家”內保存、發展﹔其著作則多托以“黃帝” 之名。如著名的《黃帝內經》（醫經）等。《漢書‧藝文志》著錄各類方術著作﹐ 均有托名黃帝者。如《黃帝》（陰陽）﹔《黃帝雜子氣》（天文）﹔《黃帝五家 歷》（歷譜）﹔《黃帝陰陽》、《黃帝諸子論陰陽》（五行）﹔《黃帝長柳佔夢》 （雜佔）﹔《泰始黃帝扁鵲俞拊方》（經方）﹔《黃帝三王養陽方》（房中）﹔ 《黃帝岐伯按摩》等四種（神仙）。唯獨對內陸文化而言意義極其重大的蓍龜一 類未見“黃帝”。可知除蓍龜外﹐各類方術皆與海濱文化有密切關系。關於蓍龜﹐ 《管子‧五行》曰﹕“神筮不靈﹐神龜不卜。”其態度可見一斑（呂尚對龜卜就 抱著置之一旁的態度）。 　　黃老之學的天人精神﹐體現在“道”和“氣”上。“道”不可見﹐人可名﹐ 亠n衩匭怨灘淮□裕弧捌闆彼涫倍□杉□ㄑ嗥牒１酢14３□□蚨唷捌□ａ□□□? 聚或散﹐飄緲無定﹐充塞天地﹐神妙莫測﹔原始的“氣”觀念﹐無疑凝聚著先民 的神秘體驗。“浩然和平﹐以氣為淵。……乃能窮天地﹐被四海”﹐“搏氣如神﹐ 萬物齊備。”（《管子‧內業》）﹐《老子》雲﹕“道生一﹐一生二﹐二生三﹐ 三生萬物。萬物負陰而抱陽﹐沖氣以為和。”（四十二章）《管子‧樞言》曰﹕ “有氣則生﹐無氣則死﹐生者以其氣。”萬物皆車於道﹐皆以氣得其豐﹐皆負陰 而抱陽﹔因此“萬物有以相連﹐精授有以相盪”﹐於是“天之與人有以相通也”。 天人相通的機制是“精誠感於內﹐形氣動於天”（《淮南子‧泰族訓》）。這裡 的“天”﹐似仍為與地相對待之天﹐但卻涵有更高層次的超越感覺經驗之義。 《莊子‧天下》稱《老子》之學“建之以常無有﹐主之以太一”的“太一”﹐就 是指《老子‧第一章》中的“常道”。《呂氏春秋‧大樂》雲﹕“道也者﹐至精 也﹔不可為形﹐不可為名﹐強為之[名）﹐謂之太一。”因為“道生一”﹐故生 一者﹐“太一”也﹐此即道也。此外﹐“太一”者﹐“大一”也﹐即“天”也。 因此﹐“道”就是“天”。 　　陰陽五行思想似乎是黃老之學的“固有成份”。這不僅由於《老子》有“負 陰抱陽”的詞句﹐而且傳說“黃帝考定星歷﹐建立五行﹐起消息”（《史記‧歷 書》）﹐是陰陽五行的“宗主”。稷下黃老之學的集成作《管子》中﹐雖兼有陰 陽、五行觀念﹐但二者尚未合流﹐蓋因當時陰陽五行尚未成為普遍的表述宇宙- 人生觀念的體系。但黃老之學與陰陽五行仍有十分密切的關系。習黃老之術的司 馬談﹐在論六家要指時﹐將“陰陽”列在六家之首﹔說道家“其為術也﹐因陰陽 之大順”﹐這裡的“陰陽之大順”﹐即“弗順則無以為天下綱憧鱉X摹疤斕樂□? 經”（《史記‧太史公自序》）。不過﹐直到《淮南子》﹐黃老之學才完全統攝 到陰陽五行觀念體系之中。 -- 向來痴 從此醉 水榭聽香 指點群豪戲 劇飲千杯男兒事 杏子林中　商略平生義 昔時因 今日意 胡漢恩仇　須傾英雄淚 雖萬千人吾往矣 悄立雁門 絕壁無余字 千裡茫茫若夢 雙眸粲粲如星 塞上牛羊空許約 燭畔鬢雲有舊盟 莽蒼踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈盪寇鏖兵 草木殘生顱鑄鐵 蟲豸凝寒掌作冰 揮灑縛豪英 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]