冲突与融汇 　　文化形态﹐只是观念系统的表层。特定的观念系统以及与之相应的文化形态﹐ 在精神品格上是完全一致的。因此﹐我们可以透过表层的文化形态﹐探究深层的 观念系统。春秋战国之际﹐是古代中国社会空前绝後的文化大变革时代。在这场 文化剧变的帷幕背後﹐是不同观念系统的冲突和融汇。 　　一、“礼崩乐坏”与“诸子蜂出” 　　春秋战国之际﹐非周文化因素开始涌现在文化表层领域。这些文化因素大多 早巳萌发﹐有些则很可能是“夏”、殷文化遗存的蜕变物。但由於占据支配地位 的周文化的强大压抑势力﹐这些因素长期在野﹐处於下层﹐而且主要活跃於周文 化势力控制较弱的边缘地带﹐特别是工商、航海较为发达﹐思想气氛较为宽松的 海滨。这些文化因素在基本精神和基本倾向方面﹐与源於内陆中心地区的周文化 不同﹐两者之间具有文化上的不相容性。因此它们既不可能生自周文化内部﹐也 不可能在周文化还具有强大生命力的时候﹐崭露头角。平王东迁之後﹐随着周文 化的僵化﹐衰落﹐传统信仰的动摇﹐各种非周文化因素迅速生长起来﹐不断侵蚀 着周文化的肌体﹐加速了春秋之世“礼崩乐坏”﹐“天下无道”的进程。如果没 有这些新出现的文化因素的冲击﹐周文化也许长期僵化下去﹐而不致於崩解。这 场文化剧变﹐直接导致了“官学”的衰灭和“私学”的兴起。 　　“私学”一词﹐正说明其“民间”、“在野”性质。按通常说法﹐“私学” 始於孔子。孔子立私学﹐原是为了复兴宗周文化。然此风一开﹐却为各种原先 “在野”的观念系统及其表层形态的发展提供了一个模式。但是﹐孔子“开私学 之风”﹐只是一个历史事件﹐而非思想事件﹔民间普遍的思想活跃﹐必早在孔子 之前﹐否则对这一具有质变性质的“突发”事件﹐便无从索解。 　　私学的兴盛和诸子的蜂出﹐既是内陆文化衰落的结果﹐也是促使其完全解体 的原因。然而﹐诸子来源各异﹐文化背景复杂。传统上认为﹐“诸子出於王官”。 此说为刘歆所倡。 　　诸子……皆起於王道既微﹐诸侯力政﹐时君世主﹐好恶殊方。是以九家之术﹐ 蜂出并作﹐各引一端﹐崇其所善。以此驰说﹐取合诸侯。……今异家者﹐各推所 长﹐穷知究虑﹐以明其指。虽有蔽短﹐合其要归﹐亦六经之支与流裔。（《汉书 ‧艺文志》） 　　“诸子出於王官”说﹐隐含了这样一个观念﹐即﹐﹐自西周以降的中国文化 是行之一贯的统一体系﹐因为诸子之学不过是“六经之支与流裔”。後世学人虽 有怀疑此说者﹐但并不怀疑其中隐含的观念。因此﹐对诸子的思想来源问题之所 以争讼不已﹐关键在於过去只注意了“王道既微”导致“诸子蜂出”的历史因果 关系﹐没有看到两者各是内陆文化崩坏、海滨──边区文化崛起的征象和表现﹐ 其本质则是不同观念系统的冲突与斗争。 　　按照“诸子出於王官”说推论﹐诸子必为周传统的继承者和周文化的传播者﹐ 只不过“各引一端﹐崇其所善”而已。然而﹐事实并非如此﹕我们可以在诸子学 说中﹐发现显而易见的与周文化精神大相径庭的新的文化因素。 　　孔子﹐自视为周文化继承者。但这位生长在东土宗周的“为东周”者﹐却依 然受到当时不断涌现的非周文化因素的感染。这首先表现在他通过“以述为作” 的方法﹐用新观念、新思想解说、讲授《六经》。《周易》﹐内陆文化的“群经 之首”﹐是一部占筮之﹒书。但孔子讲授《周易》时却“不占而已矣”﹐并引 “南人”之言解释爻辞。这无疑受到海滨思想家“神筮不灵﹐神龟不卜”（《管 子‧五行》）观念的影响。此外﹐流行於海滨的符应观念﹐也深入到孔子的灵魂。 他“风鸟不至﹐河不出图﹐吾已矣夫”、“久矣吾不复梦见周公”等悲叹﹐以及 “获麟绝笔”的绝望行为﹐都是符应观念的表现。 　　较孔子稍後的墨子﹐虽亦生於有着强固内陆文化势力的鲁国﹐且“学儒者之 业﹐受孔子之术”﹐然其非内陆文化倾向已十分明显。首先﹐墨子不信天命﹐而 信鬼神﹐并竭力“明鬼”。在较为可靠的周初文献中﹐很少见到涉及鬼神的辞句。 《国语》、《左传》中虽多处提到鬼神﹔但皆为战国时期作品﹐只能反映战国时 人观念﹐更不足以论西周。因此﹐笃敬鬼神必非周文化固有因素。其次﹐墨子不 重“仁义”﹐而重“功利”﹔不尚﹕德”﹐而尚“力”﹔“力”的内容则是“富” 与“众”。但在孔子看来﹐“好勇疾贫﹐乱也”。再次﹐墨子及其弟子（“墨 者”）﹐为一有严密组织之私人团体﹐开後世“帮会”之先河﹐这与内陆文化精 神水火不容。仅此三点﹐便可说明墨子的非内陆文化倾向。值得注意的是﹐“墨 者”多来自下层社会﹐带来许多民间文化因素﹔墨子也主张为“贱人之所为”﹐ 这亦与内陆文化有着根本不同的精神。 　　另一方面﹐正如前述﹐齐虽为鲁之邻国﹐但却有着极为不同的文化传统。及 至田氏代齐之後﹐这一传统又进一步发展﹐为来源不一的新文化因素的融汇﹐提 供了一个巨大基地。齐威王时养士之风已呏饰窗怃H□醺□□爸钭臃涑觥贝丛炝? 非常优越的条件﹕“皆命曰列大夫﹐为开第康庄之衢﹐高门大屋﹐尊宠之”﹐让 他们“不治而议论”。当时稷下集中的“数百干人”﹐代表着各种非内陆文化因 素。而“述唐、虞、三代之德”的内陆文化传统的代表者﹐是不受欢迎的。如自 视为孔子“嫡传”、以继孔子之业为职志的孟子﹐“受业子思之门人﹐道既通﹐ 游事齐宣王﹐宣王不能用”（《史记‧孟荀列传》）。 　　稷下先生中有一部分是“学黄老道德之术”的﹐如慎到（赵人）、田骈、接 子（齐人）及环渊（楚人）。这些人多来自“海滨”或“边区”。黄帝﹐最初是 剪除了内陆文化的继承者──邹鲁捂绅先生或早期儒家──创造的尧、舜“先王” 後﹐才进入古史系统的（其实﹐尧、舜亦可能为非内陆文化的产物﹕长期潜隐於 民间的神话或传说。因为东周以前的文献中未见尧舜）。而《老子》所显露出来 的边区（楚）文化精神﹐更是与内陆文化格格不入。 　　由於史料极其匮乏﹐我们不能描绘出一幅内陆文化衰落、解体﹐海滨-边区 文化起源、生长的清晰图景﹐但至少可以勾勒出这两种文化兴衰的大致轮廓。 　　同样由於文献不足﹐我们不能确切了解海滨-边区文化中诸要素的来源及衍 变过程。我们现在所能见到的不同思想体系﹐只是各种文化因素（包括内陆文化 因素）交流、融汇後的产物。 　　二、三种融汇方式 　　文化形态﹐包括意识形态和物质形态上的冲突﹐就其根本而言﹐是观念系统 的冲突。在不同的观念系统中﹐世界、历史、人生的图景和意义﹐是不一样的。 这便是产生冲突的根源。新出现的文化因素对内陆文化的冲击与瓦解﹔内陆文化 传统把新的文化因素目为异端邪说﹐斥作怪力乱神﹔自视为内陆文化继承者的孔 子“菜色陈蔡”﹐孟子“困於齐梁”等等﹐都是眺蛂敌i绻邸12壑倒巯低吵逋坏? 表现。 　　表面的文化形态可以崩解﹐深层的观念系统却不易消灭。不同观念系统之间 的冲突过程往往就是互相改造﹐互相同化的融汇过程。由於各观念系统在冲突中 改造、同化其它系统的方向不一﹐程度不等﹐从而形成了各具特色的新的思想体 系。在春秋战国之际的诸观念系统的冲突-融汇过程中﹐我们大致可以看到三种 融汇方式。 　　（一）“新”观念改造“旧”体系 　　这是先秦“儒家”采取韵路线。儒家的创始者孔子﹐开了两个“风气”﹔一 是私学之风。私学既立﹐则为各种新的思想体系的生长树立了一个典范﹐从而加 速了礼乐制度和“官学”体制的崩坏。力挽狂澜者﹐成了推波助澜者。二是“以 述为作”之风。孔子在讲述、传授《六经》时﹐“窃取”经义﹐以为己说立论之 根据。即如《孟子‧离娄卞》所评论﹕“其义则丘窃取矣。”孔子有一段解《易》 的名言﹕“南人有言曰﹕‘人而无恒﹐不可以做巫医。’善夫﹗不恒其德﹐或承 之羞。子曰﹕‘不占而已矣’。”（《论语‧子路》用“非先王之道”的“南人” 之言来引申经文（爻辞）之意﹐可谓孔子的一大创造。但正是通过这种方法﹐才 使死的经书﹐变成活的圣典。此风一开﹐便为後世自称为“儒”者沿袭不绝。至 於孔子深受海滨符应观念影响﹐前文已述﹐此处不赘。 　　孔子之後﹐“儒分为八”﹐其中影响最大的是孟派和苟派。《韩非子‧显学》 称它们“取舍相反不同﹐而皆自谓真孔”。 　　孟子﹐“受业子思之门人”（《史记‧孟荀列传》）﹐以继承孔子﹐弘扬周 文化为职志。他说﹕“昔者禹抑洪水而天下平﹐周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁﹐孔 子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心﹐息邪说﹐距跛行﹐放淫辞﹐以 承三圣者”（《孟子‧滕文公》）。苟子则讥诮子思、孟子﹕“材剧志大﹐闻见 杂博﹔案往旧造说﹐谓之五行﹔甚僻违而无类﹐幽隐而无说﹐闭约而无解。” （《苟子‧非十二子》）“材剧志大”与内陆文化寅畏祗惧的做人态度相去何远﹗ 在内陆人看来﹐海滨人真有点“闻见杂博”。现存思、孟着作﹐虽未见“五行” 字样﹐但“僻违”、“幽隐”、“闭约”则多可见。所造之说亦确为“案往旧”﹐ 但这“往旧”﹐并非源於内陆文化的经典﹐而是来自海滨文化的神话、传说。 　　其实﹐无论是孟子还是苟子﹐都是用“新”观念改造了旧体系﹔虽然都自我 标榜为“真孔”﹐实则相去“真孔”远矣。因为孟、苟都曾在稷下学宫逗留﹐苟 子还三度出任“祭酒”﹔而且﹐当时新的观念体系已渐成“显学”﹐受其影响不 足为怪。大体言之﹐思、孟一派多用“阴阳家言”、苟子一派多用“黄老之言” 改造了内陆文化的观念体系。 　　以思、孟的历史观而言﹐虽尚未及“五德终始说”那麽系统、整齐﹐但基本 精神出於一辙。《史记‧孔子世家》云﹕“子思作《中庸》。”现存《中庸》是 否子思所作﹐可以存疑﹔但出自思孟一派则无疑问。《中庸》曰﹕“国家将兴﹐ 必有祯祥﹐国家将亡﹐必有妖孽。见於蓍龟﹐动乎四体”（《中庸‧二十四 章》）。这颇类似於海滨“方士”的幽隐怪异之说。──尽管海滨“方士”不怎 麽相信蓍龟。但这恰恰表明符应与蓍龟的融合。 　　《孟子》也为我们描绘了一幅颇具“海滨气味”的历史图景﹕“五百年必有 王者兴﹐其间必有名世者。由周以来﹐七百有余岁矣﹔以其数﹐则过矣﹔以其时 考之﹐则可矣”（《孟子‧公孙丑下》）。“由尧舜至於汤五百有余岁。……由 汤至於文王五百有余岁。……由文王至於孔子五百有余岁。”姑且不论其中“五” 数所含的神秘观念﹐仅观其大旨﹐即可知这是一种推度运数的学说﹐是内陆文化 传统所不齿的“作怪迂之变”。 　　至於孟子“养心”、“养吾浩然之气”的学说﹐则与稷下黄老之术的集成作 《管子》中的有关篇章（如《内业》、《4Jb术上》等）的论述非常类似﹐二者 之间有着明显的渊源关系。对内陆文化的观念体系而言﹐这显然是个新的因素。 　　荀子的体系﹐尤其是政治论（王﹐霸﹐礼﹐法）、心术论和自然观中﹐则渗 透着黄老之学的精神。 　　先秦“儒家”在人生价值观方面﹐则较少受新的观念体系的影响。无论是孔 子还是孟子﹐都具有强烈的历史意识、神秘的历史使命感﹐抱着积极入世的人生 态度﹐千方百计寻求参预实际政事的机会。孔、孟都自以为受命於天﹐以德配天﹕ “天生德於予﹐桓魃其如予何﹗”（《论语‧述而》）“天之未丧斯文也﹐匡人 其如予何﹗”（《论语‧子罕》）“天未欲平治天下也。如欲平治天下﹐当今之 世舍我其谁也﹗﹐﹐（《孟子。公孙丑下》）政客的传统﹐也许就是後世“儒家” 仍自称其为儒家的一个重要根由。 　　（二）“新”体系同化“旧”观念 　　海滨-边区文化的观念系统﹐与内陆文化大异其趣。但某些思想在其发展过 程中﹐又受到内陆文化的深刻影响﹐从而吸收、同化了後者的一些基本观念﹐作 为自己系统的一部分。这些观念一经同化﹐性质也随之改变。海滨思想家中﹔最 重要的代表人物之一﹐是邹衍。 　　邹衍﹐齐人。《汉书‧艺文志》着录《邹子》四十九篇及《邹子终始》五十 六篇皆已亡佚。我们只能从其它材料中﹐间接了解他的思想体系。 　　邹衍建立了一个与内陆文化精神完全不同的庞大体系﹐由於其学说“迂大而 闽辩”﹐“天地广大﹐尽言天事”（《史记‧孟苟列传》）﹐当时齐人颂之曰 “谈天衍”。 　　自齐威、宣王时﹐邹子之说﹐论着终始五德之运。（《史记‧封禅书》） 　　驺衍１睹有国者益淫侈﹐不能尚德﹐若《大雅》整之於身﹐施及黎庶矣。乃 深观阴阳消息而作怪迂之变﹐《终始》、《大圣》之第十余万言。其语阂大不经﹐ 必先验小物﹐推而大之﹐’至於无垠。先序今以上至黄帝﹐学者所共述﹐大并世 盛衰﹐因载其机祥度制﹐推而远之﹐至天地未生﹐窈冥不可考而原也。先列中国 名山大川﹐通谷禽兽﹐水土所殖﹐物类所珍﹐因而推之及海外﹐人之所不能睹。 称引天地剖判以来﹐五德转移﹐治各有宜﹐而符应若兹。以为儒者所谓中国者﹐ 於天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰“赤县神州”。赤县神州内自有九州﹐ 禹之序九州是也﹐不得为州数。中国外如赤‧县神州者九﹐乃所谓“九州”也。 於是有裨海环之﹐人民禽兽莫能相通者﹐如一区中者﹐乃为一州。如此者九﹐乃 有大瀛海环其外﹐天地之际焉。其术皆此类也。（《史记‧孟荀列传》） 　　“先验小物﹐推而大之”颇类近代经验科学的方法﹐故李约瑟博士谓邹衍为 中国古代科学思想的真正创始者。从司马迁的这段文字中可以见到﹐邹衍的体系 至少包括我们现在所说的方法学、宇宙发生论、历史哲学和地理学说。其中五德 转移的历史观与内陆文化的天命观完全不同﹐其它领域则是内陆文化从不关心、 从未涉及的。因此﹐邹衍对当时的“显学”末裔抱着蔑视的态度。 　　邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘﹐昭旷之道﹐将一曲而欲道九折﹐守一偶而 欲知万方﹐犹无准平而欲知高下﹐无规矩而欲知方圆也。（《盐铁论‧论邹》） 　　《汉书‧艺文志》将邹衍归类於阴阳家。这或许因为有“深观阴阳消息”、 “以阴阳主运显於诸侯”的记载。但现存有关邹衍的文献中﹐并未见到邹衍关於 阴阳的论述。有人对邹衍为阴阳家之说持异议。一说认为《史记》述邹衍事迹和 学说於《孟子荀卿列传》﹐其篇幅约占半数﹔且云“邹衍睹有国者益淫侈﹐不能 尚德”﹐“要其归﹐必止乎仁义”﹐五德终始之“摹”字﹐皆意谓邹衍为儒家。 一说则认为邹衍体系将“黄帝”列为古史系统第一人﹐且以阴阳立言﹐故为道家 之学说。 　　实际上﹐“九流十家”本为牵强附会之说﹐无论将邹衍归为哪一家都不及实 质。邹衍的学说实为海滨文化体系同化内陆文化某些基本观念而成。同时﹐这些 观念一经同化﹐其内在涵义亦随之发生微妙改变。如五德之“德”与儒家之“德” 就不尽一样。 　　在其他稷下学士的着作中﹐也常见到“德”观念。如《管子‧四时》﹕“刑 德者﹐四时之合也。刑德合於时则生福﹐诡则生祸。”《心术上》﹕“化育万物 之谓德。”《内业》﹕“是故此气也﹐不可止以力﹐而可安以德﹐……敬守勿失﹐ 是谓成德﹐德成而智出﹐万物果（毕）得。”这里“德”的涵义﹐显然与内陆文 化的不同。 　　海滨思想家的体系﹐之所以吸收、同化内陆文化的某些基本观念﹐重要原因 之一是为了“言治乱之事”﹐从而“以干世主”﹐使自己的学说得显於世。因为 内陆文化的许多观念﹐在实际政治中﹐往往具有实用意义。但是﹐邹衍之流的体 系毕竟不是为实际政治而创造的﹐他们只是刻意描绘自己的世界。以致“王公大 人初见其术﹐惧然顾化﹐其後不能行之”（《史记‧孟苟列传》）。因此他们只 能够、也许只愿意“不治而议论”。这与内陆思想家动辄以己德配天﹐积极参与 实际政治事务的作风迥异。极端者如“学无所主”的淳於髡（齐人）﹐《史记‧ 孟苟列传》记载他三见梁惠王的故事﹐生动刻画了其玩世不恭的态度。稷下学士 实在是一批“隐士政客”。 　　然而﹐海滨思想家们所表出的观念体系﹐却足以包容受纳内陆文化的观念体 系。因为海滨文化体系虽说“不经”﹐但却“阉大”。而内陆文化体系却有点 “先天不足”﹕强烈的历史意识使之排斥了对宇宙、自然的思考。即使是孔子﹐ 虽受到海滨文化的影响﹐但他的“天”﹐仍是历史之天﹔这个天对自然界的事﹐ 不闻不问﹕“天何言哉﹖四时行焉﹐百物生焉。天何言哉﹖”（《论语‧阳货》） 这“狭小”的、单面的天﹐只有被“阔大”的、立体的天同化﹐成为其中的一个 层面﹔而儒者所谓中国的“九州”﹐也被同化为天下大九州的八十一分之一了。 　　邹衍的五德终始说以及《洪范》五行说、《易传》阴阳说﹐都是五行、阴阳 学说分别同化内陆文化观念构成的体系。这将在本章以下各节讨论。 　　（三）“新”观念之间的沟通与融汇 　　海滨──边区文化是相对内陆文化而言的。这两种文化各自由多种要素构成。 当内陆文化自西周以降﹐逐渐由成熟、形成固定模式﹐到僵化乃至崩解时﹐构成 海滨-边区文化的各种要素才得以“乘虚而出”﹐并开始互相沟通、融合。这些 新的文化因素﹐来源各异﹐背景复杂﹐表现着不同的观念体系。它们彼此融合的 景观﹐真可谓“千姿百态”。 　　﹒但无论从哪个角度来说﹐最具重要意义的﹐是“黄”、“老”的融合。 《史记‧孟荀列传》云﹕“慎到﹐赵人﹔田骈、接子﹐齐人﹔环渊﹐楚人﹔皆学 黄老道德之术﹐因发明序其指意。”可见﹐当时黄老已经开始合流﹐合流之地在 齐之稷下﹐主要代表人物是齐人和楚人。 　　黄帝﹐被公认为中华民族的祖先﹐当我们自称“黄帝子孙”时﹐“黄帝”成 了中华民族的代名词。然而﹐内陆文化中见不到黄帝的踪影﹔卜辞、金文、《六 经》中均无黄帝﹔孔、孟亦从未提到过黄帝﹔苟子则更是指斥制造千古奇谈的人 物。《史记‧五帝本纪》中太史公赞词﹐也给了我们一点信息﹔“《尚书》载尧 以来﹐而伪握w曰频郏□湮牟谎叛担□錾鹣壬□蜒灾□﹗痹□肌盎频邸钡睦绰匪? 然不明﹐但这位罩着神秘光环的“人物”﹐却发迹於海滨。齐威王曾声言﹕“高 祖黄帝﹐迩嗣桓、文。”邹衍亦“先序今﹐以上至黄帝”﹐以黄帝为“五德终始” 历史系统的起始点（与此同时﹐内陆文化的尧、舜消失了）﹔黄帝不仅“建立五 行﹐起消息”（《史记‧历书》）﹐而且是燕齐海上方术的开山祖、养生成仙的 第一人。黄帝﹐实为海滨文化的化身。 　　老子﹐楚人。楚地为内陆文化势力范围的边区。孟子曰﹕“南蛮鴃舌之人﹐ 非先王之道。”（《孟子‧滕文公上》）可谓传神之言﹔其中的文化对立情绪﹐ 亦昭然可见。《老子》便是远离“先王之道”的控制、对抗“先王之道”的压抑 而产生的思想体系。《老子》思想如何传入齐国﹐至今仍未搞清。但稷下先生中 “学黄老道德之术”的环渊﹐是由楚入齐的﹐很可能就是“老子”弟子蜎渊 （“蜎”﹐古通“环”）。 　　黄老融合产生的“黄老之学”体系﹐既有“君人南面”之术﹐又有“长生久 视”之道。其经世和养生的基本原则﹐皆以清简、虚静、无为为要。即所谓“道 常无为﹐而无不为”（《老子‧三十七章》）。经世君人之术﹐“柔弱胜刚强”、 “无事取天下”（《老子‧三十六、四十八章》）﹔“毋先物动﹐以观其则﹔动 则失位﹐静乃自得”。“人主立於阴﹔阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣﹐ 静则能制动矣。故曰静乃自得”（《管子‧心术上》）。这就是所谓“君道无为﹐ 臣道有为”的“术”。申不害重“术”﹐故司马迁曰﹕“申子之学本於黄老” （《史记‧老韩列传》）。而重“势”的慎到﹐本来就是治黄老之学的稷下先生。 可见﹐法家三派有其二﹐直接导源於黄老。 　　黄老之学的长生久视之道﹐“深根、固柢、长生、久视”（▼W献印□迨□? 章》）﹐“善摄生者﹐陆行不遇兕虎﹐入军不被甲兵。兕无所投其角﹐虎无所措 其爪﹐兵无所容其刃。夫何故﹖以其无死地”《老子‧五十九章》）。黄帝、老 子皆为传说中养生修道成仙的人物﹐１黄帝且为海滨神仙方术的鼻祖。因此﹐神 仙方术是黄老之学中的重要组成部分。《庄子》显然受到此术极大影响。其神仙 思想多见於《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》、《刻意》等篇。《庄子‧天 下》称老子为“博大真人”﹐《说文》训“真”字﹕“僵（仙）人变形而登天。” 近人考证《六经》中无真字﹐其字始见於《庄子》﹐为神仙方术盛行於海滨之後﹐ 方始出现。２此时﹐阴阳、五行观念与神仙方术也开始沟通、融合。但似乎很不 成功﹕“驺衍以阴阳主运显於诸侯﹐而燕齐海上之方士传其术不能通﹐然则怪迂 阿谀苟合之徒自此兴﹐不可胜数也。”（《史记‧封禅书》）这些方士的流裔﹐ 後来曾使秦皇、汉武大上其当。 　　後世各种方技、术数多在“道家”内保存、发展﹔其着作则多托以“黄帝” 之名。如着名的《黄帝内经》（医经）等。《汉书‧艺文志》着录各类方术着作﹐ 均有托名黄帝者。如《黄帝》（阴阳）﹔《黄帝杂子气》（天文）﹔《黄帝五家 历》（历谱）﹔《黄帝阴阳》、《黄帝诸子论阴阳》（五行）﹔《黄帝长柳占梦》 （杂占）﹔《泰始黄帝扁鹊俞拊方》（经方）﹔《黄帝三王养阳方》（房中）﹔ 《黄帝岐伯按摩》等四种（神仙）。唯独对内陆文化而言意义极其重大的蓍龟一 类未见“黄帝”。可知除蓍龟外﹐各类方术皆与海滨文化有密切关系。关於蓍龟﹐ 《管子‧五行》曰﹕“神筮不灵﹐神龟不卜。”其态度可见一斑（吕尚对龟卜就 抱着置之一旁的态度）。 　　黄老之学的天人精神﹐体现在“道”和“气”上。“道”不可见﹐人可名﹐ 亠n衩匦怨滩淮□裕弧捌板彼涫倍□杉□ㄑ嗥牒１酢14３□□蚨唷捌□ａ□□□? 聚或散﹐飘缈无定﹐充塞天地﹐神妙莫测﹔原始的“气”观念﹐无疑凝聚着先民 的神秘体验。“浩然和平﹐以气为渊。……乃能穷天地﹐被四海”﹐“搏气如神﹐ 万物齐备。”（《管子‧内业》）﹐《老子》云﹕“道生一﹐一生二﹐二生三﹐ 三生万物。万物负阴而抱阳﹐冲气以为和。”（四十二章）《管子‧枢言》曰﹕ “有气则生﹐无气则死﹐生者以其气。”万物皆车於道﹐皆以气得其丰﹐皆负阴 而抱阳﹔因此“万物有以相连﹐精授有以相荡”﹐於是“天之与人有以相通也”。 天人相通的机制是“精诚感於内﹐形气动於天”（《淮南子‧泰族训》）。这里 的“天”﹐似仍为与地相对待之天﹐但却涵有更高层次的超越感觉经验之义。 《庄子‧天下》称《老子》之学“建之以常无有﹐主之以太一”的“太一”﹐就 是指《老子‧第一章》中的“常道”。《吕氏春秋‧大乐》云﹕“道也者﹐至精 也﹔不可为形﹐不可为名﹐强为之[名）﹐谓之太一。”因为“道生一”﹐故生 一者﹐“太一”也﹐此即道也。此外﹐“太一”者﹐“大一”也﹐即“天”也。 因此﹐“道”就是“天”。 　　阴阳五行思想似乎是黄老之学的“固有成份”。这不仅由於《老子》有“负 阴抱阳”的词句﹐而且传说“黄帝考定星历﹐建立五行﹐起消息”（《史记‧历 书》）﹐是阴阳五行的“宗主”。稷下黄老之学的集成作《管子》中﹐虽兼有阴 阳、五行观念﹐但二者尚未合流﹐盖因当时阴阳五行尚未成为普遍的表述宇宙- 人生观念的体系。但黄老之学与阴阳五行仍有十分密切的关系。习黄老之术的司 马谈﹐在论六家要指时﹐将“阴阳”列在六家之首﹔说道家“其为术也﹐因阴阳 之大顺”﹐这里的“阴阳之大顺”﹐即“弗顺则无以为天下纲憧鳖X摹疤斓乐□? 经”（《史记‧太史公自序》）。不过﹐直到《淮南子》﹐黄老之学才完全统摄 到阴阳五行观念体系之中。 -- 向来痴 从此醉 水榭听香 指点群豪戏 剧饮千杯男儿事 杏子林中　商略平生义 昔时因 今日意 胡汉恩仇　须倾英雄泪 虽万千人吾往矣 悄立雁门 绝壁无余字 千里茫茫若梦 双眸粲粲如星 塞上牛羊空许约 烛畔鬓云有旧盟 莽苍踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈荡寇鏖兵 草木残生颅铸铁 虫豸凝寒掌作冰 挥洒缚豪英 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]