陰陽五行﹐與天和天命有著不同的文化來源。同時﹐“陰陽”和“五行”二 者﹐亦來源各異。我們在探討陰陽五行體系時﹐首先要“尋本探源”。然而﹐與 其它各種起源問題一樣﹐同樣面臨著不易逾越的迷障。──在迄今發現的古代中 國文化的最早文字遺存﹐甲骨卜辭和西周金文中﹐都沒有陰陽五行觀念﹐我們似 乎隻能從殘存的其它古代文獻中尋得些微線索﹐但這些線索﹐卻是非常脆弱。 　　一、古代文獻中的線索 　　（一）五行觀念 　　按照包括古史傳說在內的歷史年代排列﹐在現存古代文獻中﹐最早出現與 “五行”有關的觀念﹐是《書經‧大禹謨》﹕“德惟善﹒政﹐政在養民﹐水、火、 金、木、土、谷﹐惟修。”但《大禹漠》為古文尚書﹐是公認的偽書﹐隻表象著 造作偽書時代的文化創造者們的精神世界﹐不足以論遠古。至於據此認為先民將 “五行”視為“養民”的五種物質﹐則更屑大謬不然。我們將會看到﹐古文尚書 出現的時代﹐正是陰陽五行學說大行其是的時代。 　　《書經‧甘誓》中也有一處提到“五行”﹕“有扈氏威侮五行﹐怠棄三正﹐ 天用剿絕其命屍今予惟恭行天之罰。”據說這是夏啟（據《書序》）征伐有扈氏 時﹐在甘地所作的誓詞（約公元前2196年）。這篇書是否成於夏初姑且不論﹐但 “帠p小薄Ⅰ叭□□輩14□□詞嗆喝說墓勰睿灰虼撕蕓贍蓯嗆喝嗽謖□砬□鷸□? 的典籍時﹐竄入的詞句。 　　《書經》中另一篇書《洪范》﹐是詳細論述“五行”的著作。《洪范》的五 行說﹐已非簡單之觀念﹐而是相當系統的體系。按傳統說法﹐周武王十三年（約 公元前1122年）﹐武王“訪問箕子以天道﹐箕子以《洪范》陳之”。但近人劉節 先生在其《洪范疏証柬中已考定﹐此書出於戰國末人之手。這一論斷已得公認。 　　此外﹐《尚書大傳》中記載了武王伐紂時的一段歌舞詞﹕“武王伐紂﹐至於 商郊﹐停止宿夜。士卒皆歡樂達旦﹐前歌後舞﹐格於上下﹐咸曰﹕‘孜孜無怠。 水火者﹐百姓之所飲食也﹔金木者﹐百姓之所興生也﹔土者﹐萬物之所資生﹐是 為人用’”。有人據此認為“五行”思想發生於周初。但這段文字之不可信﹐早 已為許多學者所証明。 　　綜上所述﹐沒有可靠的証據証明西周及其以前已有五行觀念。 　　《書》中既無可靠的線索﹐史籍中是否可以見其端緒呢﹖《國語》、《左傳》 中確有不少地方談到五行。如﹕ 　　及天之三辰﹐民所以瞻仰也﹔及地之五行﹐所以生殖也。（《國語‧魯語》 記展禽語） 　　天地之經而民實則之﹐則天之明﹐因地之性﹐生其六氣﹐用其五行﹐氣為五 味﹐發為五色﹐章為五聲。（《左傳‧昭二十五年》記子產語） 　　故有五行之官﹐是謂五官。……木正曰句芒﹐火正日祝融﹐金正曰蓐收﹐水 正曰玄冥﹐土正曰後土。（《左傳‧昭二十九年》記蔡墨語） 　　天有三辰﹐地有五行。‧（《左傳‧昭卅二年》記史墨語） 　　有的地方雖未明五行之詞﹐但實有五行之義。如﹕、五味實氣﹐五色精心﹐ 五聲昭德﹐五義紀宜。（《國語‧周語》） 　　天六地五﹐數之常也。（《國語‧周語》） 　　天有六氣﹐降生五味﹐發為五色﹐征峞撲w□＃ａ蹲蟠□□言□輟芳且膠陀錚? 　　這些史料似乎表明﹐春秋時期已流行五行觀念。不過﹐《國語》乃戰國時人 撰述﹐而且自清以降﹐便有許多經學、古史專家對《左傳》的真偽提出質疑。傳 統認為《左傳》系春秋之世與孔子同時的左丘明所作。但司馬遷在《史記》中曾 兩度提到“左丘失明﹐厥有《國語》”﹐卻從未說起過《左傳》。據近人研究﹐ 《左傳》是漢儒劉歆為了與《公羊傳》、《谷樑傳》對抗﹐根據《國語》改編而 成的。現今所見到的《國語》﹐則是劉歆的刪削之余。兩漢之際正是五行學說盛 極之時﹐劉歆又是王莽利用五德終始說篡位的得力幹將﹐因此﹐他在改編《左 傳》、《國語》時﹐竄入“五行”之說的可能性是很大的。 　　但是盡管以上史料的可靠性非常值得懷疑﹐五行觀念產生的時代亦十分難以 確定﹐我們還是可以說﹐五行觀念的發生﹐當早於戰國中、末期以前。因為產生 於戰國中、末期的五德終始說﹐以及《洪范》、《呂氏春秋‧十二紀》中的五行 學說﹐已是相當成熟、相當完整的思想體系了。而原始觀念的發生﹐必遠早於成 熟思想的出現。 　　（二）陰陽觀念 　　樑啟超先生曾考証了《詩》、《書》、《儀禮》、《易》四經中有陰、陽二 字的文句及其意義。其結論是﹕《儀禮》中全無“陰”、“陽”二字﹔《詩》中 言“陰”者八處﹐言“陽”者十四處﹐言“陰陽”者一處﹔《書》中言“陰”言 “陽”者各三處﹔而《易》中僅“中孚”卦九二爻辭中有一“陰”字。他認為這 些典籍中“所謂陰陽者﹐不過自然界中一種粗淺微末之現象﹐絕不含何等深邃之 意義。”樑啟超先生的這一評價是較為公允的。我們亦認為其中並無特定之“陰 陽”觀念。 　　然而《國語》、《左傳》中﹐“陰陽”辭句卻屢屢出現。西周末幽王三年 （公元前779年）﹐發生大地震﹐三川雍塞。史官伯陽父曰﹕ 　　周將亡矣。夫天地之氣﹐不失其序。若過其序﹐民亂之也。陽伏而不能出﹐ 陰迫而不能蒸﹐於是有地震。今三川實震﹐是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰﹐ 川源必塞。（《國語‧周語上》記伯陽父語） 　　這似乎是以陰陽觀念解釋“災異”現象的最早記載。《左傳》載僖公十六年 “六鵝退飛過宋都”的異常現象﹐周內史叔興釋為﹕“是陰陽之事。”《國語》、 《左傳》還有不少與“陰陽”觀念有關的記載。如﹕ 　　氣無滯陰﹐亦無散陽。陰陽序次﹐風雨時至﹔嘉生繁祉﹐人民和利﹔物備樂 成﹐上下不罷﹐故曰“樂正”。（《國語‧周語下》記周景王二十三年樂官州鳩 語） 　　天道皇皇﹐日月以為常。明者以為法﹐微者則是行。陽至而陰﹐陰至而陽。 （《國語‧越語下》記范蠡語） 　　因陰陽之恆﹐順天地之常。（《國語‧越語下》記范蠡語） 　　後則用陰﹐先則用陽。（《國語‧越語下》記范蠡語） 　　這裡所見到的﹐已是相當成熟的陰陽思想。那麼是否可以藉此推斷原始陰陽 觀念產生於春秋以前呢﹖我們的回答是否定的。──西周末年的伯陽父﹐竟然運 用了近七百年後漢代陰陽五行化的儒生所慣用的以陰陽言災異的方法﹐實在令人 驚訝不已。因此﹐無論這些文字確是出於戰國人之手﹐還是在漢人“改編”時竄 入﹐都不能視作春秋時人思想的確鑿証據。 　　況且﹐古代的儒家經典和百家之書﹐在秦漢之際曾兩度遭受烈火的大浩劫﹐ 即公元前二一三年的秦始皇焚民間書和公元前二○六年的項羽燒博士書。而秦始 皇禁止私家藏書的“挾書之律”﹐直到公元前一九一年（漢惠帝四年）才廢止。 古代經典因而幾乎盪然無存。直至文帝之後方漸開民間獻書、口傳、師授之路﹐ 並設置博士官﹔但“孝文帝本好刑名。及至孝景﹐不任儒者。而竇太後又好黃老 之術﹐故諸博士具官待問﹐未有進者”（《史記‧儒林列傳》）。經過兩度浩劫 和幾十年的埋沒﹐古代典籍已殘闕不全。加之後人、特別是兩漢之際儒生的蓄意 竄亂﹐更是難以見其真實面目。所幸﹐自清代以來嚴整縝密的考據學﹐幫助我們 辨別了其中不少“贗品”。因而我們不能將真偽難辨、甚至已証明為偽的古文獻 中的隻言片語作為立論的根據。 　　至此﹐我們已步著前人的足跡﹐誤入了一條從“經典”中尋找陰陽五行之源 的不通之途。繼續走下去必定會更加迷茫。我們必須另尋出路。 　　二、兩種文化的啟示 　　我們之所以認為從現存古代文獻﹐特別是儒家經典中﹐去尋找陰陽五行的源 頭是一條死徑﹐是因為我們發現陰陽五行思想﹐與考定為成書於春秋以前的經典﹐ 表象著不同的體驗世界、文化精神。這些經典﹐隻是一種文化的“聖書”﹐而陰 陽五行﹐則是另一種文化的精神形態。由於大量古籍亡佚散亂﹐我們不可能理出 一個清晰的頭緒﹐但至少可以窺見一個大致的輪廓。 　　儒家經典中﹐保存較完整、內容較可靠的﹐當推“群經之首”《周易》。 《易》成於西周﹐是一部佔筮之書。佔筮﹐是推測人事吉兇﹔因此﹐其出發點和 歸宿都是具體切實的人事﹐這一點亦可從卦爻辭中領會。《書經》﹐亦為儒家最 高經典之一﹐向來享有崇高地位。《書經》雖不乏偽作﹐但《周書》中約有十五、 六篇是公認可靠的。（周書》明白無誤地表現出“以天為宗﹐以德為本”的精神﹔ 不可目見的天命﹐表征為德與民等平易切近的人事。 　　崇德務實、注重人事的周文化產生於內陸腹地。周公是周文化的主要代表人 物。他通過東征﹐把周的勢力擴展到淮夷和奄（曲阜東）一帶﹐東征也是整個東 土的“周化”即“內陸化”過程。周公之子伯禽封於魯﹐於是﹐魯國便成了內陸 文化的東土前哨、“禮義之邦”。平王東遷之後﹐周王室漸衰微﹐周文化漸僵縮﹔ 魯國更幾乎成為周文物典章的唯一保存者。所謂“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公 之德與周之所以王也”（《左傳》昭二年記韓宣子語）﹐表明魯國乃宗周之縮影。 出生在魯國的孔子﹐雖為殷遺民的後裔﹐但卻深深浸潤於周文化的感染和薰陶之 中。孔子對周文化無比景仰﹐執意追隨﹕“周監於二代﹐鬱鬱乎文哉﹗吾從周。” （《論語‧八佾》）孔予以繼承文王、周公的文化事業為己任﹕“如有用我者﹐ 吾其為東周乎﹗”﹐（《論語‧陽貨》）“為東周”﹐就是要在東土復興、光大 周文化。孔子自比為文王、周公﹕“文王既沒﹐文不在茲乎﹖天之將喪斯文也﹐ 後死者（孔子自謂）不得與於斯文也。天之未喪斯文也﹐匡人其如予何﹖” （《論語‧子罕》）“久矣﹐吾不復夢見周公。”（《論語‧述而》） 　　與此相應﹐記載孔子言行的《論語》﹐表現出來的崇德務實﹐注重人事的精 神﹐與周文化完全一致。這種精神特別表現在“未能事人﹐焉能事鬼”、“未知 生﹐焉知死”、（《論語‧先進》）“子不語怪、力、亂、神”（《論語‧述 而》）等對探討超人事問題的否定態度之中。雖然孔子也說“祭如在﹐祭神如神 在”（《論語‧八佾》）﹐但祭神的目的卻仍然落實在現實人事上﹕“慎終追遠﹐ 民德歸厚矣”（《論語‧學而》）。這種文化傳統﹐必然把對宇宙萬物和“自然” 現象的探究和思考﹐目為“怪迂”之論、“怪、力、亂、神”﹐從而冷淡甚至拒 絕之。在此背景中﹐顯然既不可能產生﹐也不可能容﹕納陰陽五行觀念。因此﹐ 無論是孔子﹐還是其“七十弟子”﹐都未言及陰陽五行。 　　陰陽五行觀念必定來源於非周文化。平王東遷﹐標志著周文化的衰落。春秋 之世﹐周的內陸文化漸趨崩解。各種長期受壓抑的非周文化因素於是不斷湧現﹐ 逐漸在上層文化領域中佔據了一席之地。孔子力挽狂瀾﹐欲繼內陸文化之將絕﹐ 興內陸文化之將滅﹐以東土宗周魯國為基地﹐創建了“儒家”。幾乎與此同時﹐ 二個新文化的中心﹐在魯的鄰邦﹐齊國的稷下開始形成。齊﹐地處海濱﹐相對於 內陸文化﹐我們不妨稱之為“海濱文化”。稷下匯集了多種文化因素。其中最重 要的﹐除海濱的齊文化外﹐還有來自處於內陸文化勢力范圍邊緣地帶的楚文化。 因此﹐稷下實際上是海濱──邊區文化中心。 　　齊國之所以能夠成為海濱-邊區文化中心﹐至少有以下幾個重要原因和先決 條件﹕ 　　第一﹐齊國地處海濱丘陵地帶﹐與內陸腹地相比﹐自然景觀更為多姿多彩﹐ 氣象瞬息萬變﹐易於激發更為深邃的想象。同時﹐海濱的生活方式和當時已較發 達的海上交通﹐使人們易於知曉一些海外的“奇聞異事”﹐吸收海外的一些文化 因子。從《爾雅‧釋地》及《列子‧湯問》中稱中國為“齊州”這一點來看﹐齊 國是當時與海外文化交流的中心。當然﹐面對茫茫無際、無法企及彼岸的太平洋﹐ 海上交通必須附麗於此岸﹐因此海濱之地又不可能產生地中海型的海洋文化。 　　第二﹐齊國的開創者太公望呂尚﹐原為東海上人﹐文化背景與西土周人頗不 相同。史載周武王十一年﹐“武王將伐紂﹐卜﹐龜兆不吉﹐風雨暴至。群公盡懼﹐ 唯太公強之勸武王﹐武王於是遂行。……紂師敗績”（《史記‧齊太公世家》）。 呂尚封於齊﹐就國之後﹐實行“因其俗﹐簡其禮”（“簡其君臣禮﹐從其俗為”） 的文化政策和“通商工之業﹐便魚鹽之利”的經濟政策（《史記‧齊太公世 家》）﹐與周公之子伯禽在魯國實行的“變其俗﹐革其禮”（《史記‧魯周公世 家》）的政策形成鮮明對照。於是﹐海濱文化在呂尚的政眺I﹔□攏□揮幸蚰諑? 文化的強大壓力而損毀、消亡﹐反而得到進一步的發展。而魯國則被建設成了東 土宗國。 　　第三﹐對從事農業而言﹐齊地當時遠不及內陸腹地的地理條件﹕“太公望封 於營丘﹐地渴鹵﹐人民寡。”面對自然環境的挑戰﹐齊人發展了他們的手工、商 業、漁業、鹽業和技術﹐“於是太公勸其女功﹐極技巧﹐通魚鹽”﹐“設輕重九 府”（上引皆《史記‧貨殖列傳》）。這種與內陸腹地十分不同的生活方式﹐產 生了與內陸文化不同的價值觀念﹐使人們不僅關注人事﹐而且注重超越人事之外 的各種事物及其錯綜復雜的關系。 　　第四﹐王商業、技術和海上生產、交通的發達﹐使齊國不斷富強。桓公時﹐ 管仲雖“位在陪臣”﹐然而“富於列國之君”﹔齊國之富﹐於此可見一斑。致使 “人物歸之﹐襁至而輻湊。故齊冠帶衣履天下﹐海岱之間斂袂而往朝焉”。其國 勢之強盛﹐經久不衰﹐“富強至於威、宣也”（上引皆《史記‧貨殖列傳》）。 　　第五﹐齊之國君素有尊賢、養士的風氣。至宣王時﹐此風盛極。“宣王喜文 學遊說之士﹐自如騶衍、淳於髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人﹐皆賜 列第﹐為上大夫﹐不治而議論。是以齊稷下學士復盛﹐且數百千人”（《史記‧ 田完世家》）。孟子、荀子﹐可能還有莊子﹐都曾遊學稷下﹐荀子還三度出任稷 下學士的“祭酒”﹐其盛況不難想見。在這種氣氛和環境中﹐來源各異的“學”、 “術”得以自由交流﹐多方融匯﹐促使新思想、新觀念不斷創生、湧現。 　　綜觀上述﹐齊國之成為“海濱-邊區”文化中心﹐有其歷史的、文化的必然 性。 　　海濱──邊區文化與內陸文化二者所表象的體驗世界大不相同﹔基本觀念的 差異亦極顯著。 　　精神指向﹕前者既注重人間事務﹐也關心宇宙萬物﹐探究“自然”奧秘。運 用“先驗小物﹐推而大之﹐至於無垠”（《史記‧孟苟列傳》）的方法﹐“深觀 陰陽消息”﹐“推而遠之﹐至天地未生”（《史記‧孟荀列傳》）﹔並發展了 ‘套關於自然-社會﹐宇宙-人生﹐及其關系的理論。後者則將人事作為第一要務﹐ 把關於宇宙、自然的學說目為荒誕不經的“怪迂之變”。 　　“天”的觀念﹕前者的“天”包含了宇宙、自然、歷史、人生﹔天命的表征 是氣象、物象等符應。後者的“天”表象著體驗中的歷史意志和社會命運﹔天命 的表征是德行與民心等事象。 　　歷史觀﹕前者認為歷史的本質是“五德終始”﹐所謂“五德轉移﹐治各有宜﹐ 而符應若茲”﹔強調歷史運動有其自身規律﹐不以人的意志為轉移﹐人的主觀努 力限定在“五德終始”之中。後者認為歷史的底蘊是“皇天上帝﹐改厥元子”﹐ 但“天命不於常”﹔強調入可以“自度”天命﹐德能配天﹔通過自身德偽努力﹐ 可以稟受天命。 　　政治觀﹕前者任“法”崇“力”﹐後者尚“禮”崇“德”。齊國是法家思想 的策源地。齊法家思想是戰國時期法家三派──商鞅之重“法”、申不害之重 “術”、慎到之重“勢”──的共同思想來源。司馬遷曰﹕“申子之學本於黃老 而主刑名”﹐韓非“喜刑名法術之學﹐而歸其本於黃老”（《史記‧老子韓非列 傳》）。後面我們將要看到﹐黃老是海濱-邊區文化因素融合的產物。 　　人生觀﹕前者“養生”、“經世”並重﹔後者則以齊家、治國、平天下為人 生第一要務。 　　天下觀﹕前者有大九洲、裨海、大瀛海之說﹐認為儒者所謂“中國”﹐乃天 下的八十一分之一。後者則“登東山而小魯﹐登泰山而小天下”。前者眼界閎大﹐ 後者目光狹隘。 　　與內陸文化相比﹐海濱文化是多姿多彩的‧。對內陸人來說﹐海是神秘莫測 的﹐海外是另一世界。就連孔子﹐也硈瞗慼憎d略蟆４拾□□氖┬□謁暮Ｖ□? （“四海之內皆兄弟也”）。“海客談瀛洲﹐煙濤微茫信難求”﹔至今人們仍將 “荒誕不經”或“難以置信”的事﹐稱作“海外奇談”。海濱文化神奇怪異的色 彩﹐上天入地的想象﹐對宇宙和自身生命之力的體驗﹐正是內陸思想家所不齒的 “怪、力、亂、神”。而所謂“怪力亂神”者﹐無論其來源如何﹐也往往被歸諸 海濱文化。孟子就曾將當時一些不合其意的古史傳說稱作“齊東野人之語”（見 《孟子‧萬章上》）。 　　充滿海濱文化色彩的《莊子‧逍遙遊》中提到的“齊諧”﹐則成為後世“志 怪者”們所喜用的名稱。西漢末年﹐劉歆校《山海經》﹐奏言此書乃夏禹、伯益 所作﹔但就其內容看﹐《山海經》必產生於海濱-邊區文化。神仙道教的思想大 師葛洪﹐亦在《抱樸子‧論仙》中將夏禹、伯益、齊諧並列稱頌﹕“禹、益、齊 諧之智”﹐這無異於一種“文化認同”。至於屈原的《離騷》﹐《天問》﹐《遠 遊》等詩篇﹐‘更為突出表現了海濱──邊區文化精神。對內陸文化而言﹐這種 精神確是“異端”。 　　綜上所述﹐在內陸文化的精神傳統中﹐不可能產生、也不可能容納“怪迂”、 “僻違”、“幽隱”、“閉約”的陰陽五行觀念。原始的陰陽五行觀念﹐無論是 發生於燕齊海濱﹐還是荊楚邊區﹔也不論在民間或文化“下層”流傳了多長時間﹔ 最後終於在、也隻能在新的文化背景中找到適於它們生長的豐沃土壤。 -- 向來痴 從此醉 水榭聽香 指點群豪戲 劇飲千杯男兒事 杏子林中　商略平生義 昔時因 今日意 胡漢恩仇　須傾英雄淚 雖萬千人吾往矣 悄立雁門 絕壁無余字 千裡茫茫若夢 雙眸粲粲如星 塞上牛羊空許約 燭畔鬢雲有舊盟 莽蒼踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈盪寇鏖兵 草木殘生顱鑄鐵 蟲豸凝寒掌作冰 揮灑縛豪英 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]