阴阳五行﹐与天和天命有着不同的文化来源。同时﹐“阴阳”和“五行”二 者﹐亦来源各异。我们在探讨阴阳五行体系时﹐首先要“寻本探源”。然而﹐与 其它各种起源问题一样﹐同样面临着不易逾越的迷障。──在迄今发现的古代中 国文化的最早文字遗存﹐甲骨卜辞和西周金文中﹐都没有阴阳五行观念﹐我们似 乎只能从残存的其它古代文献中寻得些微线索﹐但这些线索﹐却是非常脆弱。 　　一、古代文献中的线索 　　（一）五行观念 　　按照包括古史传说在内的历史年代排列﹐在现存古代文献中﹐最早出现与 “五行”有关的观念﹐是《书经‧大禹谟》﹕“德惟善﹒政﹐政在养民﹐水、火、 金、木、土、谷﹐惟修。”但《大禹漠》为古文尚书﹐是公认的伪书﹐只表象着 造作伪书时代的文化创造者们的精神世界﹐不足以论远古。至於据此认为先民将 “五行”视为“养民”的五种物质﹐则更屑大谬不然。我们将会看到﹐古文尚书 出现的时代﹐正是阴阳五行学说大行其是的时代。 　　《书经‧甘誓》中也有一处提到“五行”﹕“有扈氏威侮五行﹐怠弃三正﹐ 天用剿绝其命屍今予惟恭行天之罚。”据说这是夏启（据《书序》）征伐有扈氏 时﹐在甘地所作的誓词（约公元前2196年）。这篇书是否成於夏初姑且不论﹐但 “帠p小薄Ⅰ叭□□辈14□□词呛喝说墓勰睿灰虼撕芸赡苁呛喝嗽谡□砬□鹬□? 的典籍时﹐窜入的词句。 　　《书经》中另一篇书《洪范》﹐是详细论述“五行”的着作。《洪范》的五 行说﹐已非简单之观念﹐而是相当系统的体系。按传统说法﹐周武王十三年（约 公元前1122年）﹐武王“访问箕子以天道﹐箕子以《洪范》陈之”。但近人刘节 先生在其《洪范疏证柬中已考定﹐此书出於战国末人之手。这一论断已得公认。 　　此外﹐《尚书大传》中记载了武王伐纣时的一段歌舞词﹕“武王伐纣﹐至於 商郊﹐停止宿夜。士卒皆欢乐达旦﹐前歌後舞﹐格於上下﹐咸曰﹕‘孜孜无怠。 水火者﹐百姓之所饮食也﹔金木者﹐百姓之所兴生也﹔土者﹐万物之所资生﹐是 为人用’”。有人据此认为“五行”思想发生於周初。但这段文字之不可信﹐早 已为许多学者所证明。 　　综上所述﹐没有可靠的证据证明西周及其以前已有五行观念。 　　《书》中既无可靠的线索﹐史籍中是否可以见其端绪呢﹖《国语》、《左传》 中确有不少地方谈到五行。如﹕ 　　及天之三辰﹐民所以瞻仰也﹔及地之五行﹐所以生殖也。（《国语‧鲁语》 记展禽语） 　　天地之经而民实则之﹐则天之明﹐因地之性﹐生其六气﹐用其五行﹐气为五 味﹐发为五色﹐章为五声。（《左传‧昭二十五年》记子产语） 　　故有五行之官﹐是谓五官。……木正曰句芒﹐火正日祝融﹐金正曰蓐收﹐水 正曰玄冥﹐土正曰後土。（《左传‧昭二十九年》记蔡墨语） 　　天有三辰﹐地有五行。‧（《左传‧昭卅二年》记史墨语） 　　有的地方虽未明五行之词﹐但实有五行之义。如﹕、五味实气﹐五色精心﹐ 五声昭德﹐五义纪宜。（《国语‧周语》） 　　天六地五﹐数之常也。（《国语‧周语》） 　　天有六气﹐降生五味﹐发为五色﹐征峞扑w□＃ａ蹲蟠□□言□辍芳且胶陀铮? 　　这些史料似乎表明﹐春秋时期已流行五行观念。不过﹐《国语》乃战国时人 撰述﹐而且自清以降﹐便有许多经学、古史专家对《左传》的真伪提出质疑。传 统认为《左传》系春秋之世与孔子同时的左丘明所作。但司马迁在《史记》中曾 两度提到“左丘失明﹐厥有《国语》”﹐却从未说起过《左传》。据近人研究﹐ 《左传》是汉儒刘歆为了与《公羊传》、《谷梁传》对抗﹐根据《国语》改编而 成的。现今所见到的《国语》﹐则是刘歆的删削之余。两汉之际正是五行学说盛 极之时﹐刘歆又是王莽利用五德终始说篡位的得力干将﹐因此﹐他在改编《左 传》、《国语》时﹐窜入“五行”之说的可能性是很大的。 　　但是尽管以上史料的可靠性非常值得怀疑﹐五行观念产生的时代亦十分难以 确定﹐我们还是可以说﹐五行观念的发生﹐当早於战国中、末期以前。因为产生 於战国中、末期的五德终始说﹐以及《洪范》、《吕氏春秋‧十二纪》中的五行 学说﹐已是相当成熟、相当完整的思想体系了。而原始观念的发生﹐必远早於成 熟思想的出现。 　　（二）阴阳观念 　　梁启超先生曾考证了《诗》、《书》、《仪礼》、《易》四经中有阴、阳二 字的文句及其意义。其结论是﹕《仪礼》中全无“阴”、“阳”二字﹔《诗》中 言“阴”者八处﹐言“阳”者十四处﹐言“阴阳”者一处﹔《书》中言“阴”言 “阳”者各三处﹔而《易》中仅“中孚”卦九二爻辞中有一“阴”字。他认为这 些典籍中“所谓阴阳者﹐不过自然界中一种粗浅微末之现象﹐绝不含何等深邃之 意义。”梁启超先生的这一评价是较为公允的。我们亦认为其中并无特定之“阴 阳”观念。 　　然而《国语》、《左传》中﹐“阴阳”辞句却屡屡出现。西周末幽王三年 （公元前779年）﹐发生大地震﹐三川雍塞。史官伯阳父曰﹕ 　　周将亡矣。夫天地之气﹐不失其序。若过其序﹐民乱之也。阳伏而不能出﹐ 阴迫而不能蒸﹐於是有地震。今三川实震﹐是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴﹐ 川源必塞。（《国语‧周语上》记伯阳父语） 　　这似乎是以阴阳观念解释“灾异”现象的最早记载。《左传》载僖公十六年 “六鹅退飞过宋都”的异常现象﹐周内史叔兴释为﹕“是阴阳之事。”《国语》、 《左传》还有不少与“阴阳”观念有关的记载。如﹕ 　　气无滞阴﹐亦无散阳。阴阳序次﹐风雨时至﹔嘉生繁祉﹐人民和利﹔物备乐 成﹐上下不罢﹐故曰“乐正”。（《国语‧周语下》记周景王二十三年乐官州鸠 语） 　　天道皇皇﹐日月以为常。明者以为法﹐微者则是行。阳至而阴﹐阴至而阳。 （《国语‧越语下》记范蠡语） 　　因阴阳之恒﹐顺天地之常。（《国语‧越语下》记范蠡语） 　　後则用阴﹐先则用阳。（《国语‧越语下》记范蠡语） 　　这里所见到的﹐已是相当成熟的阴阳思想。那麽是否可以藉此推断原始阴阳 观念产生於春秋以前呢﹖我们的回答是否定的。──西周末年的伯阳父﹐竟然运 用了近七百年後汉代阴阳五行化的儒生所惯用的以阴阳言灾异的方法﹐实在令人 惊讶不已。因此﹐无论这些文字确是出於战国人之手﹐还是在汉人“改编”时窜 入﹐都不能视作春秋时人思想的确凿证据。 　　况且﹐古代的儒家经典和百家之书﹐在秦汉之际曾两度遭受烈火的大浩劫﹐ 即公元前二一三年的秦始皇焚民间书和公元前二○六年的项羽烧博士书。而秦始 皇禁止私家藏书的“挟书之律”﹐直到公元前一九一年（汉惠帝四年）才废止。 古代经典因而几乎荡然无存。直至文帝之後方渐开民间献书、口传、师授之路﹐ 并设置博士官﹔但“孝文帝本好刑名。及至孝景﹐不任儒者。而窦太後又好黄老 之术﹐故诸博士具官待问﹐未有进者”（《史记‧儒林列传》）。经过两度浩劫 和几十年的埋没﹐古代典籍已残阙不全。加之後人、特别是两汉之际儒生的蓄意 窜乱﹐更是难以见其真实面目。所幸﹐自清代以来严整缜密的考据学﹐帮助我们 辨别了其中不少“赝品”。因而我们不能将真伪难辨、甚至已证明为伪的古文献 中的只言片语作为立论的根据。 　　至此﹐我们已步着前人的足迹﹐误入了一条从“经典”中寻找阴阳五行之源 的不通之途。继续走下去必定会更加迷茫。我们必须另寻出路。 　　二、两种文化的启示 　　我们之所以认为从现存古代文献﹐特别是儒家经典中﹐去寻找阴阳五行的源 头是一条死径﹐是因为我们发现阴阳五行思想﹐与考定为成书於春秋以前的经典﹐ 表象着不同的体验世界、文化精神。这些经典﹐只是一种文化的“圣书”﹐而阴 阳五行﹐则是另一种文化的精神形态。由於大量古籍亡佚散乱﹐我们不可能理出 一个清晰的头绪﹐但至少可以窥见一个大致的轮廓。 　　儒家经典中﹐保存较完整、内容较可靠的﹐当推“群经之首”《周易》。 《易》成於西周﹐是一部占筮之书。占筮﹐是推测人事吉凶﹔因此﹐其出发点和 归宿都是具体切实的人事﹐这一点亦可从卦爻辞中领会。《书经》﹐亦为儒家最 高经典之一﹐向来享有崇高地位。《书经》虽不乏伪作﹐但《周书》中约有十五、 六篇是公认可靠的。（周书》明白无误地表现出“以天为宗﹐以德为本”的精神﹔ 不可目见的天命﹐表征为德与民等平易切近的人事。 　　崇德务实、注重人事的周文化产生於内陆腹地。周公是周文化的主要代表人 物。他通过东征﹐把周的势力扩展到淮夷和奄（曲阜东）一带﹐东征也是整个东 土的“周化”即“内陆化”过程。周公之子伯禽封於鲁﹐於是﹐鲁国便成了内陆 文化的东土前哨、“礼义之邦”。平王东迁之後﹐周王室渐衰微﹐周文化渐僵缩﹔ 鲁国更几乎成为周文物典章的唯一保存者。所谓“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公 之德与周之所以王也”（《左传》昭二年记韩宣子语）﹐表明鲁国乃宗周之缩影。 出生在鲁国的孔子﹐虽为殷遗民的後裔﹐但却深深浸润於周文化的感染和薰陶之 中。孔子对周文化无比景仰﹐执意追随﹕“周监於二代﹐郁郁乎文哉﹗吾从周。” （《论语‧八佾》）孔予以继承文王、周公的文化事业为己任﹕“如有用我者﹐ 吾其为东周乎﹗”﹐（《论语‧阳货》）“为东周”﹐就是要在东土复兴、光大 周文化。孔子自比为文王、周公﹕“文王既没﹐文不在兹乎﹖天之将丧斯文也﹐ 後死者（孔子自谓）不得与於斯文也。天之未丧斯文也﹐匡人其如予何﹖” （《论语‧子罕》）“久矣﹐吾不复梦见周公。”（《论语‧述而》） 　　与此相应﹐记载孔子言行的《论语》﹐表现出来的崇德务实﹐注重人事的精 神﹐与周文化完全一致。这种精神特别表现在“未能事人﹐焉能事鬼”、“未知 生﹐焉知死”、（《论语‧先进》）“子不语怪、力、乱、神”（《论语‧述 而》）等对探讨超人事问题的否定态度之中。虽然孔子也说“祭如在﹐祭神如神 在”（《论语‧八佾》）﹐但祭神的目的却仍然落实在现实人事上﹕“慎终追远﹐ 民德归厚矣”（《论语‧学而》）。这种文化传统﹐必然把对宇宙万物和“自然” 现象的探究和思考﹐目为“怪迂”之论、“怪、力、乱、神”﹐从而冷淡甚至拒 绝之。在此背景中﹐显然既不可能产生﹐也不可能容﹕纳阴阳五行观念。因此﹐ 无论是孔子﹐还是其“七十弟子”﹐都未言及阴阳五行。 　　阴阳五行观念必定来源於非周文化。平王东迁﹐标志着周文化的衰落。春秋 之世﹐周的内陆文化渐趋崩解。各种长期受压抑的非周文化因素於是不断涌现﹐ 逐渐在上层文化领域中占据了一席之地。孔子力挽狂澜﹐欲继内陆文化之将绝﹐ 兴内陆文化之将灭﹐以东土宗周鲁国为基地﹐创建了“儒家”。几乎与此同时﹐ 二个新文化的中心﹐在鲁的邻邦﹐齐国的稷下开始形成。齐﹐地处海滨﹐相对於 内陆文化﹐我们不妨称之为“海滨文化”。稷下汇集了多种文化因素。其中最重 要的﹐除海滨的齐文化外﹐还有来自处於内陆文化势力范围边缘地带的楚文化。 因此﹐稷下实际上是海滨──边区文化中心。 　　齐国之所以能够成为海滨-边区文化中心﹐至少有以下几个重要原因和先决 条件﹕ 　　第一﹐齐国地处海滨丘陵地带﹐与内陆腹地相比﹐自然景观更为多姿多彩﹐ 气象瞬息万变﹐易於激发更为深邃的想象。同时﹐海滨的生活方式和当时已较发 达的海上交通﹐使人们易於知晓一些海外的“奇闻异事”﹐吸收海外的一些文化 因子。从《尔雅‧释地》及《列子‧汤问》中称中国为“齐州”这一点来看﹐齐 国是当时与海外文化交流的中心。当然﹐面对茫茫无际、无法企及彼岸的太平洋﹐ 海上交通必须附丽於此岸﹐因此海滨之地又不可能产生地中海型的海洋文化。 　　第二﹐齐国的开创者太公望吕尚﹐原为东海上人﹐文化背景与西土周人颇不 相同。史载周武王十一年﹐“武王将伐纣﹐卜﹐龟兆不吉﹐风雨暴至。群公尽惧﹐ 唯太公强之劝武王﹐武王於是遂行。……纣师败绩”（《史记‧齐太公世家》）。 吕尚封於齐﹐就国之後﹐实行“因其俗﹐简其礼”（“简其君臣礼﹐从其俗为”） 的文化政策和“通商工之业﹐便鱼盐之利”的经济政策（《史记‧齐太公世 家》）﹐与周公之子伯禽在鲁国实行的“变其俗﹐革其礼”（《史记‧鲁周公世 家》）的政策形成鲜明对照。於是﹐海滨文化在吕尚的政眺I﹔□拢□挥幸蚰诼? 文化的强大压力而损毁、消亡﹐反而得到进一步的发展。而鲁国则被建设成了东 土宗国。 　　第三﹐对从事农业而言﹐齐地当时远不及内陆腹地的地理条件﹕“太公望封 於营丘﹐地渴卤﹐人民寡。”面对自然环境的挑战﹐齐人发展了他们的手工、商 业、渔业、盐业和技术﹐“於是太公劝其女功﹐极技巧﹐通鱼盐”﹐“设轻重九 府”（上引皆《史记‧货殖列传》）。这种与内陆腹地十分不同的生活方式﹐产 生了与内陆文化不同的价值观念﹐使人们不仅关注人事﹐而且注重超越人事之外 的各种事物及其错综复杂的关系。 　　第四﹐王商业、技术和海上生产、交通的发达﹐使齐国不断富强。桓公时﹐ 管仲虽“位在陪臣”﹐然而“富於列国之君”﹔齐国之富﹐於此可见一斑。致使 “人物归之﹐襁至而辐凑。故齐冠带衣履天下﹐海岱之间敛袂而往朝焉”。其国 势之强盛﹐经久不衰﹐“富强至於威、宣也”（上引皆《史记‧货殖列传》）。 　　第五﹐齐之国君素有尊贤、养士的风气。至宣王时﹐此风盛极。“宣王喜文 学游说之士﹐自如驺衍、淳於髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人﹐皆赐 列第﹐为上大夫﹐不治而议论。是以齐稷下学士复盛﹐且数百千人”（《史记‧ 田完世家》）。孟子、荀子﹐可能还有庄子﹐都曾游学稷下﹐荀子还三度出任稷 下学士的“祭酒”﹐其盛况不难想见。在这种气氛和环境中﹐来源各异的“学”、 “术”得以自由交流﹐多方融汇﹐促使新思想、新观念不断创生、涌现。 　　综观上述﹐齐国之成为“海滨-边区”文化中心﹐有其历史的、文化的必然 性。 　　海滨──边区文化与内陆文化二者所表象的体验世界大不相同﹔基本观念的 差异亦极显着。 　　精神指向﹕前者既注重人间事务﹐也关心宇宙万物﹐探究“自然”奥秘。运 用“先验小物﹐推而大之﹐至於无垠”（《史记‧孟苟列传》）的方法﹐“深观 阴阳消息”﹐“推而远之﹐至天地未生”（《史记‧孟荀列传》）﹔并发展了 ‘套关於自然-社会﹐宇宙-人生﹐及其关系的理论。後者则将人事作为第一要务﹐ 把关於宇宙、自然的学说目为荒诞不经的“怪迂之变”。 　　“天”的观念﹕前者的“天”包含了宇宙、自然、历史、人生﹔天命的表征 是气象、物象等符应。後者的“天”表象着体验中的历史意志和社会命运﹔天命 的表征是德行与民心等事象。 　　历史观﹕前者认为历史的本质是“五德终始”﹐所谓“五德转移﹐治各有宜﹐ 而符应若兹”﹔强调历史运动有其自身规律﹐不以人的意志为转移﹐人的主观努 力限定在“五德终始”之中。後者认为历史的底蕴是“皇天上帝﹐改厥元子”﹐ 但“天命不於常”﹔强调入可以“自度”天命﹐德能配天﹔通过自身德伪努力﹐ 可以禀受天命。 　　政治观﹕前者任“法”崇“力”﹐後者尚“礼”崇“德”。齐国是法家思想 的策源地。齐法家思想是战国时期法家三派──商鞅之重“法”、申不害之重 “术”、慎到之重“势”──的共同思想来源。司马迁曰﹕“申子之学本於黄老 而主刑名”﹐韩非“喜刑名法术之学﹐而归其本於黄老”（《史记‧老子韩非列 传》）。後面我们将要看到﹐黄老是海滨-边区文化因素融合的产物。 　　人生观﹕前者“养生”、“经世”并重﹔後者则以齐家、治国、平天下为人 生第一要务。 　　天下观﹕前者有大九洲、裨海、大瀛海之说﹐认为儒者所谓“中国”﹐乃天 下的八十一分之一。後者则“登东山而小鲁﹐登泰山而小天下”。前者眼界闳大﹐ 後者目光狭隘。 　　与内陆文化相比﹐海滨文化是多姿多彩的‧。对内陆人来说﹐海是神秘莫测 的﹐海外是另一世界。就连孔子﹐也硈瞗戚憎d略蟆４拾□□氖┬□谒暮Ｖ□? （“四海之内皆兄弟也”）。“海客谈瀛洲﹐烟涛微茫信难求”﹔至今人们仍将 “荒诞不经”或“难以置信”的事﹐称作“海外奇谈”。海滨文化神奇怪异的色 彩﹐上天入地的想象﹐对宇宙和自身生命之力的体验﹐正是内陆思想家所不齿的 “怪、力、乱、神”。而所谓“怪力乱神”者﹐无论其来源如何﹐也往往被归诸 海滨文化。孟子就曾将当时一些不合其意的古史传说称作“齐东野人之语”（见 《孟子‧万章上》）。 　　充满海滨文化色彩的《庄子‧逍遥游》中提到的“齐谐”﹐则成为後世“志 怪者”们所喜用的名称。西汉末年﹐刘歆校《山海经》﹐奏言此书乃夏禹、伯益 所作﹔但就其内容看﹐《山海经》必产生於海滨-边区文化。神仙道教的思想大 师葛洪﹐亦在《抱朴子‧论仙》中将夏禹、伯益、齐谐并列称颂﹕“禹、益、齐 谐之智”﹐这无异於一种“文化认同”。至於屈原的《离骚》﹐《天问》﹐《远 游》等诗篇﹐‘更为突出表现了海滨──边区文化精神。对内陆文化而言﹐这种 精神确是“异端”。 　　综上所述﹐在内陆文化的精神传统中﹐不可能产生、也不可能容纳“怪迂”、 “僻违”、“幽隐”、“闭约”的阴阳五行观念。原始的阴阳五行观念﹐无论是 发生於燕齐海滨﹐还是荆楚边区﹔也不论在民间或文化“下层”流传了多长时间﹔ 最後终於在、也只能在新的文化背景中找到适於它们生长的丰沃土壤。 -- 向来痴 从此醉 水榭听香 指点群豪戏 剧饮千杯男儿事 杏子林中　商略平生义 昔时因 今日意 胡汉恩仇　须倾英雄泪 虽万千人吾往矣 悄立雁门 绝壁无余字 千里茫茫若梦 双眸粲粲如星 塞上牛羊空许约 烛畔鬓云有旧盟 莽苍踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈荡寇鏖兵 草木残生颅铸铁 虫豸凝寒掌作冰 挥洒缚豪英 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]